Психология сёмг и отношение его к практике коанов

Наряду с произнесением нэмбуцу вслух Хонэн и его предшественники не забывали подчеркивать, как важно и необходимо, чтобы сердце практикующего было исполнено веры. Созерцание Будды как обладающего всеми добродетельными свойствами и тридцатью двумя признаками великого существа несомненно требует напряженнейшей концентрации и может превосходить физические возможности обычного человека. В сравнении с этим повторение имени представляется гораздо более легким делом.

Имя можно уподобить алгебраическому символу: подобно тому как символы а или с могут обозначать любое число, имя Амиды можно рассматривать как представляющее все, что содержится в понятии Будды, — не только самого Амиды, но и всех будд, которым несть числа. Произнося его имя, человек погружается в глубины своего религиозного сознания. Однако простое произнесение не принесет плодов, оно бессмысленно; звук имени должен стать результатом глубоких размышлений, усердных исканий, великой веры, которые если и не предшествуют, то должны хотя бы сопутствовать выговариванию. В этой практике уста и сердце следует привести в совершенное согласие.

В этой разновидности нэмбуцу сознание сосредоточивается на имени, а не на внешней форме Будды. Тридцать два признака его величия не отражаются в сознании йогина. Имя занимает все поле сознания. В Малой Сукхавативъюхе[73] мы читаем: «amitayu^as tat- hagatasya namadheyam sro§yati srutva ca manasikarisya- ti...» («Пусть услышит он имя Татхагаты Амитаюса и, услышав его, сохраняет его в уме...»).

Китайский автор переводит слово манасикари как чжи-и,иу что значит «удерживать предмет мысли неподвижно в сознании». Имя помещено в центр внимания, оно произносится не только устами, но и сердцем. Без сомнения, этот вид нэмбуцу оказывает значительную помощь в концентрации. Призывание образа Будды чревато многими психологическими опасностями и отклонениями: посвященный может стать неизлечимой жертвой галлюцинаций. Озвучивание является великим шагом к достижению истинного религиозного самадхи.

Цель нэмбуцу, как мы это ясно увидели, часто трансформировалась. Первоначально это было памятованием о Будде, тоской по ушедшему учителю, стремлением узреть его вновь — желание естественное и очень человеческое. Позже целью практики стало вхождение в мир идеализированного Будды, вечно пребывающего в Земле чистоты и счастья. Наконец, явно выраженной целью сосредоточенного удерживания имени в сознании стало снискание милостивого внимания Будды к грешному посвященному. Мастера школы Чистой Земли интерпретировали эти изменения как полностью согласующиеся с учением Будды, развернутом в различных сутрах этой школы.

Встает следующий вопрос: можно ли говорить о наличии некоего психологического фона, обусловившего эту трансформацию? Нет ли у произнесения нэмбуцу вслух некоей имплицитной, неявной цели? Является ли направление адепта к Чистой Земле Амиды единственным предметом этой практики? Было ли в психологическом опыте мастеров нечто, быть может не до конца ими осознанное, что побудило их проповедовать простое произносимое вслух нэмбуцу вместо других религиозных деяний, таких как чтение сутр, медитации над Буддой, поклонение ему, пение гимнов, восхваляющих его?

Когда поставлена цель нравственного, духовного возрастания, простое произнесение имени, будь это даже имя Святейшего, не кажется столь же действенным, как медитирование над ним и чтение его проповедей. Рекомендуя произносить нэмбуцу вслух, учителя Чистой Земли искренно верили в сутры. Но сутры говорят о многом, и на их основе можно было развить и другие учения. Ибо сутра, как и любое религиозное произведение, несет в себе возможность самых разнообразных интерпретаций, отвечающих личному опыту читателя.

Очевидно, что развитие нэмбуцу, произносимого вслух, наряду с философской и религиозной должно было иметь психологическую основу. Хотя, конечно, именно философский аспект в основном — и это обстоятельство было вполне осознанно — направлял религиозное сознание учителей.

Было бы противно рассудку видеть в психологии нэмбуцу вслух единственное основание учения Чистой Земли. Такие понятия как грех, реальность страданий, всеохватная любовь Амиды также являются существенными факторами. Но целью моего настоящего исследования будет анализ именно психологической стороны.

Дать имя — значит различить, различить — значит опознать реальность индивидуального объекта, сделать его доступным человеческому пониманию и сердцу. Поэтому выговаривая имя, мы чувствуем, что и сам предмет здесь, с нами. Постепенное превращение размышления о Будде в произнесение, выговари- вание его имени было процессом в общем совершенно естественным. Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что имя Будды на протяжении всей истории почитания его в Китае и Японии сохранило свою первоначальную санскритскую форму, а вернее, ее транслитерацию.

Почему же к Будде не обращались по-китайски или по-японски, а использовали только первоначаль- ное санскритское слово, несколько трансформированное? «Наму Амида Буцу» и «Нанъ-у 0-ми~то~ фо» — так на японском и китайском читается санскритское «намо амитабхая буддхая». Намо, или на- мае, означает «поклонение», или «приветствие, отдание чести», амитабхая буддхая — «Будде Бесконечного Света», что по-китайски звучит как «гуэй и у лян гуан фо». Почему бы им не сказать просто «Поклоняюсь Будде Бесконечного Света» вместо «Наму Амида Буцу» или же «Нань-у О-ми-то-фо»?

Эти транслитерации не имеют смысла для японского или китайского обыденного сознания, поскольку это просто модификация санскритских звуков, очевидно лишенных смысла. Для китайца или японца они — разновидность дхарани или мантры, которые должны произноситься на языке оригинала, без перевода. Ведь если дхарани перевести на другой язык, оно, лишенное рационального смысла, останется просто набором звуков. В чем причина того, что рациональность уступает дорогу не-рациональности, смысл — бессмыслице, ясность — темноте, различенность — неразличенности? К чему это постоянное «Наму Амида Буцу, Наму Амида Буцу»?

На мой взгляд, причину следует искать не в магической силе имени, но, скорее, в психологическом эффекте, производимом повторением. Присутствие рационально постижимого смысла вызывает бесконечный ряд идей, чувств: сознание включается в работу, порождая логические хитросплетения или неодолимо погружаясь в трясину воображения и ассоциаций. Но при повторении бессмысленных звуков сознание останавливается, не находя повода к блужданиям. Здесь нет пространства, куда могли бы вторгнуться образы и галлюцинации.

Используя буддийские метафоры, можно сказать, что внешняя пыль различений скрывает изначально ясную поверхность внутреннего зерцала просветления.

Чтобы избежать этой трагедии, необходимо лишить звуки голосового нэмбуцу умопостигаемого смысла. Перерождению нэмбуцу размышления и медитации в произносимое вслух предшествовал некий психологический опыт мастеров, желавших сосредоточить сознание на природе (или буддовости), а не на личности Будды. Мысль о личности Будды, как они полагали, требует наличия высшей деятельности духа, не всегда, однако, ведя к подлинным достижениям.

Мастера дзёдо всегда подчеркивали важность тройственной установки сознания, которая должна сопутствовать проговариванию нэмбуцу вслух. Установка эта определяется следующими составляющими: 1) искренность сердца, 2) направленная вовнутрь вера,

3) стремление к Чистой Земле. Без этих субъективных факторов никакое нэмбуцу — сколько бы раз оно ни было произнесено — не поможет посвященному достичь желанной цели. Вместе с тем мастера столь усердно проповедовали так называемый легкий метод спасения, стремясь в наиболее убедительном свете выставить необходимость практики нэмбуцу «вслух», что в конечном итоге важность соблюдения этих субъективных условий отступала на второй план. В результате последователи школы Чистой Земли иногда чересчур увлекаются речевым нэмбуцу, пренебрегая правильными субъективными условиями.

Едва ли такую практику можно считать правильной. И все же, неужели в позиции мастеров нет ничего, что могло бы послужить оправданием этой ложной тенденции? Разве они не подчеркивали важность субъективных факторов как сообщающих максимальную действенность нэмбуцу «вслух»? Так ли важно для достигшего требуемого внутреннего состояния, посвятит он себя чтению сутр, поклонам или произнесению вслух нэмбуцу? Но мастера, особенно школы дзёдо, последователи Гэнку и Хонэна, неуклонно настаивают на произнесении имени Будды в форме «Наму Амида Буцу» как на существеннейшей практике, вытесняющей все остальные упражнения на второй план. Согласно этим мастерам, именно «Наму Амида Буцу» обеспечивает возрождение в Блаженной Земле.

Если признать последнее возможным, тогда следует предположить, что произнесение нэмбуцу вслух совершает таинственную работу в глубинах сознания йогина. Когда неустанным повторением имени Будды создается определенное состояние сознания, не сам ли Будда овладевает сознанием, внушая практикующему уверенность в будущей судьбе? Такая ли психология была целью Шань-дао, Хонэна и других учителей школы дзёдо?

Когда такие великие наставники дзёдо, как Шань- дао, Дао-чо и Хуай-гань указывают два пути к возрождению в Чистой Земле, а именно произнесение нэмбуцу и практикование других достойных деяний, решительно отдавая предпочтение первому пути как более согласному с учениями сутр; когда они отождествляют «размышление» и «медитацию» (нянь — на китайском; анусмрити — на санскрите) с «озвучиванием», или «произнесением» (чэн), говоря, что размышлять о Будде — значит произносить его имя, где находят они основание для подобной идентификации — в логике или же в психологии? С точки зрения

логики, напряженное размышление о предмете не предполагает произнесения его имени; размышление не зависит от выговаривания имени вслух, в том числе и тогда, когда в медитации сознание погружается в предмет благоговейного почитания. Но, будучи еще и психологическим актом, размышление об абстрактных предметах находит поддержку как в рассматривании неких графических изображений, букв, диаграмм, так и в произнесении имен, про себя или вслух. Основываясь на этом психологическом факте, мастера, должно быть, и пришли к выводу, что размышление о Будде есть произнесение его имени, что размышление и произнесение идентичны.

Хуай-гань[74] в своем комментарии к известному отрывку из работы Да~и,зи юэ-и,зан и,зин говорит:[75] «Посредством великого размышления ты достигаешь лицезрения великого Будды, посредством же малого размышления лицезреешь малого Будду. Великое размышление означает призывание [имени] Будды с большими усилиями; малое же размышление — с малыми».

Я не совсем уверен, что точно понимаю смысл «лицезрения малого и большого Будды», но этот отрывок несомненно показывает, какое большое значение наставники придавали громкому произнесению нэмбуцу. Чем напряженнее мускульное усилие, с которым мы произносим имя Будды, тем более высокой концентрации мы достигаем, а следовательно, более действенным будет удерживание в сознании «Наму Амида Буцу».

Каковы бы ни были доктринальные интерпретации этого факта, в психологическом опыте учителей, без сомнения, должно было присутствовать нечто, что позволяло им утверждать тождество мышления (нянь) и произнесения (шэн). Не напоминает ли вам это о дзэн, адепт которого твердит неустанно свое «У!» сегодня, завтра, и так без конца?[76] Не отсюда ли это истощение всех сил в произнесении нэмбуцу целыми днями, день за днем, множество раз в день — по десять, пятьдесят, до ста тысяч раз? В Киото есть храм школы дзёдо, носящий название «Один миллион раз», что указывает на число повторений нэмбуцу. То обстоятельство, что вокализация, или озвучивание, способствует концентрации, легло в основу доктрины нэмбуцу (семе* или шэн-лшн).

Если имя Будды повторяется с такой частотой, десять или двадцать тысячь раз непрерывно, практика становится механической, без сознательного усилия и, следовательно, без сознательной реализации трех условий посвящения. Можно ли эту механизацию рассматривать как действенный путь к перерождению? Разве тот, кто посвятил себя нэмбуцу, не должен сделать решительное усилие, чтобы наконец достичь зрелости в своих вере и практике? Порождается ли этим постоянным бессмысленным бормотанием определенное чувство уверенности в сознании посвященного, чувство, не допускающее сомнений в грядущем перерождении в Чистой Земле и спасении силой милости Амиды?

Когда нэмбуцу выливается в произнесение дхара- ни, в котором отсутствует сознательное обращение к смыслу, буквальному и благочестивому, оно приводит к такому состоянию сознания, при котором сметаются прочь все дрейфующие на поверхности идеи и чувст- ва. Говоря в этических терминах, это ситуация невинности, поскольку в ней нет различения добра и зла, и поэтому учителя дзёдо утверждают, что нэмбуцу уничтожает все грехи, свершенные в течение бесчисленных предыдущих жизней.

Многократное повторение «Наму Амида Буцу»[77] имеет аналог в суфизме, последователи которого повторяют имя «Аллах». Р. А. Николсон в своих Исследованиях исламского мистицизма2 отмечал, что это практикуется «как метод, используемый исламскими мистиками для осуществления фана, или ухода от своей самости». Примерно об этом говорил Паскаль: «ОиЬИ du monde ei dc tout hormis Diew».[78]

Мы не можем поверить в то, что простое повторение «Наму Амида Буцу» гарантирует посвященному перерождение в Чистой Земле, несмотря на все уверения в этом, содержащиеся в сутрах дзёдо или высказанные учителями данной школы. Только тогда повторение достигнет своей цели, когда оно произведет в верующем определенную трансформацию сознания. Не та ли это реализация, которая известна как самадхи нэмбуцу, или самадхи единственности (эка~ вьюха)?

Во второй части Анракусю (Ань-лэ-цзи) Дао-чо отрывки, посвященные самадхи, заимствованы из разных сутр. Автор старается показать, что самадхи — это действенный способ войти в мир всех будд прошлого, настоящего и будущего. Но, с точки зрения спасения (или просветления), какая польза в узрении будд, если даваемые ими уверения в спасении не вызывают в сознании адепта ощущения истинности переживания? Узрение Будды должно объективно соотноситься с внутренней реализацией, которая, если мы говорим о психологии, представляется более важной темой для рассмотрения.

Есть одна сутра, носящая название Босацу нэмбуцу саммай /сё, которая впервые была переведена на китайский язык Дхармагуптой в эпоху Суй. В ней даются подробные наставления к практике самадхи нэмбуцу. Согласно этой работе, главное преимущество самадхи состоит в том, что оно позволяет реализовать высшее просветление. Очевидно, вхождение в мир всех будд не означает узрения их как сообщества духовно просветленных существ, не означает и объеди- нения с ними в сфере, запредельной всем формам существования. Адепта убеждают в необходимости практики нэмбуцу для узрения будд, но, когда он действительно входит в самадхи, он видит их совершенно иначе, чем предполагал до того.[79]

Хонэн в своем труде Сэндзякусю (часть II) приводит отрывок из Жизней благочестивых последователей школы Чистой Земли, где рассказывается о достижении самадхи Шань-дао. Согласно этому изложению, самадхи, помимо всего прочего, дарует пророческое прозрение духовного состояния окружающих; например, там упоминается о том, что Шань-дао рассказывал о прошлых жизнях своего учителя Дао- чо, а также о перерождении последнего в Земле Амиды.

Но, предположив, что самадхи не в состоянии идти дальше стяжания такого рода чудесных способностей, мы вынуждены были бы признать, что у него мало общего с духовным укреплением и уверенностью в освобождении. В самадхи, достигаемом посредством нэмбуцу, должно быть нечто большее. Учителя школы Чистой Земли слишком упорно выдвигали на первый план религиозные воззрения, касающиеся рождения после смерти, и пренебрегали психологическим эффектом, производимым постоянным повторением «Наму Амида Буцу». Они были поглощены постоянным напоминанием об этом веке упадка, в который так трудно сохранять и поддерживать чистую форму буддизма. Они не уставали уверять, что в этих удручающих обстоятельствах произнесение имени Будды — лучшее, простейшее и вернейшее средство, которое позволит существам эпохи деградации войти в страну будд и погрузиться в океан их бесконечной любви.

Синран развил эту идею до ее полного логического завершения, утверждая, что возрождение в Чистой Земле может быть обеспечено всего лишь десятикратным повторением имени Будды, которое «не предполагает ни особого, совершаемого в тиши и безмолвии созерцания Будды, ни напряженного размышления о нем, нужно одно простое произнесение его имени». Мне трудно поверить, что учителя, бесконечно уверяя учеников в необходимости произносить нэмбуцу один или десять раз, — чтобы уж наверняка быть услышанными Буддой, — совершенно не отдавали себе отчета в особой психологии нэмбуцу.

Цель практики нэмбуцу

В этой связи можно задаться вопросом: что бы ни содержало в себе самадхи, какова действительная цель нэмбуцу — рождение в Чистой Земле или же само самадхи? Быть может, самадхи — это некое предвкушение рождения? Ни один из учителей дзёдо, насколько мне известно, не высказывался с полной ясностью по этому вопросу. Но если такая постановка вопроса допустима, то не может ли самадхи рассматриваться как субъективный или психологический аспект упражнения нэмбуцу, а рождение — как аспект объективный и онтологический?

В этом случае самадхи и рождение являются одной и той же, но по-разному описываемой вещью. Вместе с тем если самадхи достижимо в этой жизни, а рождение свершится только после смерти, то необходимо отметить, что самадхи тождественно рождению в специфическом смысле. Рождение не может описываться как явление объективное и временное, оно доступно нам лишь в форме субъективной уверенности в его неизбежности. Если это так, то рождение должно означать духовное возрождение и тем самым может считаться тождественным самадхи.

Этот взгляд на самадхи находит поддежку в произведении Андзин кэцудзёсё неизвестного автора, одном из центральных трудов, посвященных учению школы дзёдо. Автор утверждает, что реализация самадхи дает незыблемое основание вере в изначальный обет Амиды, дарующей посвященному уверенность в грядущем перерождении. Ибо самадхи приходит, когда сознание посвященного совершенно отождествлено с сознанием Амиды, так что всякая мысль о двойственности уничтожена, стерта с его поверхности. Это заключение — не только логическое, но и основывающиеся на действительном положении дел — связано с неизбежным признанием того, что в основе всей структуры буддийской философии лежит идеалистический монизм, что справедливо даже для реалистического дзёдо. В Сутре созерцания мы читаем:

«Будда сказал Ананде и Вайдехи: „Увидев это, вы должны размышлять о Будде. Вы спросите — как? Каждый Татхагата Будда имеет свое тело в духовном мире (дхармадхату) и входит в сознание каждого чувствующего существа. Поэтому, когда вы думаете о Будде, ваше сознание само украшается тридцатью двумя признаками величия и восемьюдесятью меньшими признаками превосходства. Ваше сознание преображается в природу Будды; это сознание есть не что иное, как сам Будда. Океан истинного всезнания, которым владеют все Будды, разливается в вашем сознании и мысли. Поэтому вы должны сосредоточенно

погрузиться в созерцание Татхагаты Будды, который есть Ар хат и Совершенно Просветленный”».

В Пратъютпанна самадхи сутре} которую мастера дзёдо рассматривают как один из основных источников своего учения, Будда говорит:

«И вот, Бхадрапала, когда молодой изящный человек желает увидеть свой собственный облик, урод- ливый или прекрасный, он берет чашу с очищенным маслом или же с чистой водой, кристалл или зеркало. Когда же один из этих четырех предметов отразит его образ, он точно будет знать, какой у него облик — безобразный или красивый. Бхадрапала, полагаешь ли ты, что увиденное молодым человеком в одном из четырех предметов всегда существовало там?

Бхадрапала ответил:

— Нет, о благословенный.

— Следует ли понимать отражение как не-сущ- ность?

— О нет, благословенный.

— Следует ли понимать его как находящееся вне отражающих предметов?

— О нет, благословенный. Ведь и масло, и вода, и кристалл, и зеркало — все они прозрачны, чисты, не замутнены грязью или пылью и отражают образ того, кто стоит перед ними. Образ не исходит из отражающего предмета, не попадает в него извне, он не создается искусственно, но и не возникает сам собой. Образ приходит ниоткуда, исчезает в никуда, он не подвержен рождению и смерти, у него нет постоянного пристанища.

—

Когда Бхадрапала закончил говорить, Будда сказал:

— Бхадрапала, все это так, как ты говоришь. Когда отражающие предметы чисты и ясны, образ отражается в них без помех. Так же и с бодхисаттвой. Когда он созерцает будд, сосредоточившись на одной этой мысли, он видит их; явившись ему, они остаются с ним; оставаясь с ним, они объясняют ему все, что он желает понять. Просветленный ими, он исполнен радости. Теперь он размышляет так: „Откуда пришли эти будды? Куда исчезло это тело, бывшее моим?” Так размышляя, он видит, что все Татхагаты приходят из ниоткуда и в никуда удаляются. Также и с моим собственным телом — не существует пути, которым оно пришло, не может быть и возвращения.

И снова он размышляет: „Этот тройственный мир существует только благодаря сознанию. В соответствии со своими мыслями я вижу себя в своем собственном сознании. Мое узрение Будды исходит из моего сознания, оно согласно с ним. Мое сознание и есть Будда, мое сознание есть Татхагата. Мое сознание есть мое тело, сознание видит Будду, сознание не знает себя, оно не видит себя. Когда мысли приходят в движение, тогда существует нирвана. Все вещи в самих себе не имеют реальности, они возникают благодаря мысли и законам изначального происхождения (пратитьясамутпада). Когда мысль исчезает, исчезает и сам мыслящий”.

Ты должен знать, Бхадрапала, что все бодхисат- твы посредством самадхи достигают великого просветления».

Рассматривая с этой абсолютно идеалистической позиции нэмбуцу-самадхи, реализуемое посредством постоянного повторения «Наму Амида Буцу», мы можем утверждать, что и самадхи, и утверждение веры в Будду, и уверенность в грядущем возрождении в

Земле чистоты относятся к одному и тому же психологическому факту, лежащему в основе доктрины дзёдо.

В своем комментарии к Сутре созерцания Хонэн говорит, что посвященный, отдаваясь исключительно практике нэмбуцу, день и ночь произнося имя Будды, — сидит он или стоит, лежит или идет, — должен уподобиться человеку, потерявшему способность чувствовать, должен стать глухим, немым или же идиотом. Неважно, сколько это продлится — день, два, неделю, месяц или несколько лет. Когда же практика осуществляется должным образом, посвященный, без сомнения, достигнет самадхи: рано или поздно его «око Дхармы» откроется, и он увидит мир, запредельный и мысли, и воображению. Он увидит «таинственную область, где все мысли прекращаются, и все воображаемое отлетает прочь в соответствии с состоянием самадхи».

В этом состоянии самадхи посвященный получает полное подтверждение своей веры, как говорит автор Андзин кэцудзёсё: «Тело становится Наму Амида Буцу». Если это так, разве подобное таинственное состояние сознания не соответствует тому, что реализуется в практике коанов?

Учителя дзёдо недвусмысленно заявляют, что повторение нэмбуцу — самый легкий способ спасения всех существ. Тезис этот находит основание в изначальном обете Амида: Будда уверяет своих последователей в их грядущем возрождении в Блаженной Земле, которого они не минуют, если только будут произносить его имя, демонстрируя свою добрую веру и желание быть спасенными.

Для усиления и укрепления позиций учения мастера дзёдо, с одной стороны, прибегают к пышным эпитетам, описывая красоты Чистой Земли; с другой же, неустанно рисуют несчастья и ужасы этого мира, беспомощную невежественность погрязших в грехе существ, населяющих эту землю. Поэтому те, кто ищет утешения в этом учении, должны со всем усердием посвящать себя «Наму Амида Буцу», неустанно повторяя эту фразу. Действуя таким образом, они придут к тому, что их конечная цель, то есть присоединение к сообществу Чистой Земли, постепенно уступит место непосредственной каждодневной практике нэмбуцу. И даже когда внимание сознательно сосредоточено на возрождении в Чистой Земле, бессознательное включается в работу независимо от этой конечной цели, достижение которой предполагается лишь после ухода из земной жизни. Более близкие события всегда требуют более непосредственного и напряженного сосредоточения.

Когда концентрация доведена до высочайшего напряжения, приходит интуитивное постижение таинственных, мистических истин: возрождение есть не-воз- рождение; мыслить о Будде — значит не иметь никаких мыслей; каждый момент — последний; это сознание есть не что иное, как сам Татхагата; в то время как тело принадлежит этому миру, сознание блаженствует в Чистой Земле; это тело, как оно есть, принадлежит тому же уровню бытия, что и бодхисат- тва Майтрея, и т. д. Подобные утверждения кажутся не такими уж характерными для дзёдо, противореча общему реалистическому ее настрою. Однако мы не вправе игнорировать этот мистицизм, внедряющийся в основы практического дзёдо. Впрочем, нет сомнений в том, что истоки его — в психологии нэмбуцу.

Направление син, также принадлежащее школе Чистой Земли, подчеркивает важность веры как единственного необходимого условия перерождения в земле Амиды. Абсолютное доверие должно быть возложено на мудрость Будды, простирающуюся далеко за пределы человеческих понятий. Уверовав в эту чудодейственную мудрость Амиды, верующий будет тут же взят в обитель Будды. Нет нужды ожидать последнего момента, когда толпа гостеприимных будд спустится к вам; не нужно питать тревожных страхов

о своей судьбе после смерти, гадая, избегнете ли вы нараки (ада) или нет. Все, что требуется, — отстранить от себя мысли о себе и безусловно довериться Будде, который сможет лучше позаботиться о вашем благоденствии (сюдзи-сё). Не стоит беспокоиться о последнем часе, когда вы попрощаетесь с жизнью на этой земле. Если еще при жизни вам посчастливилось попасть к мудрому наставнику и с его помощью вы смогли пробудить в себе одну только мысль доверия Будде, этот момент пробуждения был последним мигом вашей земной жизни. Когда, веруя в изначальный обет Амида, вы произнесете «Наму Амида Буцу», вы можете быть уверены в возрождении в его Земле; ибо верующее сердце и есть возрождение.[80]

Но как взрастить в себе такое верующее сердце, которое сразу же возносит в область Совершенно Просветленного, куда тебя сопровождает сам Май- трея?[81] Едва ли этого можно достигнуть, просто внимая учителям, неустанно твердя нэмбуцу. Как прийти к такой абсолютной вере — вере, субстанционально тождественной просветлению? Откуда может прийти уверенность в возрождении? Как можно не питать сомнений в своем будущем?

Должно быть пробуждено определенное состояние сознания, которое принесет подтверждение веры. Рассуждения, чтения сутр, внимание речам мудрых и просветленных не вызовут к жизни это состояние. Как мы знаем из истории религий, необходимо интуитивное прозрение в истину, в данном случае тождественное отказу от себя ради изначального обета Амиды. Не это ли свершается в тот миг, когда «Наму

Амида Буцу» вспыхивает в глубине сердца (адхъя- шая)? Не об этом ли говорят и учителя син: «Один лишь раз произнеси имя — и ты спасен!»