Прибежищe, Гуру-йога, Самайя
Некоторые говорят: "Я не принимал Прибежища, я только слушал учение Дзогчен". Если вы так думаете, то это очень странное представление. Если вы еще не приняли Прибежища, то что же вы делаете, изучая Дзогчен? В нем заключается истинное Прибежище, хотя это не такая его форма, когда читается "Намо Будхайя, Намо Дхармайя, Намо Сангхайя" перед статуей Будды. В Сутре о Будде говорится, что высшее Прибежище — в татхагате, в Будде в вас самих, которого вы должны реализовать. Прибежище не означает просто прийти к Мастеру, который даст вам новое имя и срежет у вас прядь волос, после чего вы будете всем удовлетворены. Если кто-то не способен знать что-либо еще, кроме этого уровня, то этим можно удовлетвориться. Но на самом деле это не для тех, кто обладает качествами и признаками человеческих существ.
В буддийском учении упоминается, что качества или признаки человеческого существа заключаются в том, что оно умеет думать, рассуждать и говорить. Если у вас есть эти способности и вы хотите найти Путь, то вы должны знать, что ищете: вы должны развивать эти способности и подняться выше представления о ритуале.
В буддийской Сутре очень важно знать смысл Прибежища, потому что в наше время всякий интересующийся буддизмом говорит о Прибежище. Некоторые люди принимают Прибежище, чтобы получить имя и считаться буддистом. Это хорошо тогда, когда у вас нет других представлений, с чего бы вы могли начать. Однако вы не должны думать, что сказать: "Я буддист" — это и есть Путь. Гораздо более важно понять, почему вы это делаете. Любой взятый вами обет подразумевает, что вы не обладаете достаточным самоконтролем, что у вас низкие способности. В учении Дзогчен суть не в том, чтобы решать, низкие способности у человека или высокие. Она заключается просто в том, чтобы открыть для себя свои собственные способности. Это не решение, принимаемое кем-то другим. Здесь учитываются личные обстоятельства каждого отдельного человека. Имеется также зависимость от того, что каждый человек считает способностью и для чего он ее использует. Обстоятельства не являются чем-то постоянным и неизменным, мы можем изменять их и улучшать. Например, встречая Учителя, мы должны обладать способностью общения. Мы должны по меньшей мере быть в состоянии спрашивать о том, что хотим выяснить. Когда Учитель учит и объясняет, нам нужна способность понимать. Мы должны быть в состоянии воспринять и глубоко усвоить это знание. Вот что называется способностями. Мы используем в практике много методов очищения, потому что есть много разных видов препятствий, из-за которых у нас нет способности понимать смысл учения. Поэтому, зная, что у меня недостает этой способности, я делаю так, чтобы она у меня была.
Вы должны сами обнаружить, в чем вы нуждаетесь, потому что многие идут к Учителю с великой верой и надеждой, полагая, что Учитель может создать все что угодно для любого человека. Они спрашивают: "Какие у меня способности?" Имеющие некоторое представление о тантризме спрашивают: "К какому семейству Будды я принадлежу?" Добродушный Учитель, которому нравится делать людей счастливыми, может ответить, что у них высшие способности или что они принадлежат к семейству Будды или Ратны. Такие люди будут удовлетворены, они решат, что это чудесный Учитель. Но это неправильно. Учитель может дать вам возможность самим обнаружить, каковы ваши способности. Все это зависит от вас, а не от Учителя. Иногда Учитель, просто увидев человека или поговорив, пообщавшись с ним, может открыть его способности. В этом случае он может дать определенный совет. Но это совсем не означает, что Учитель решает, а вы подчиняетесь всему, что он решил. Он дает вам идею, метод, чтобы предоставить вам возможность открыть самого себя, обнаружить, каково ваше собственное состояние. Он никогда не скажет вам: делайте то и не делайте это. Если он так поступает, то он дает вам не учение Дзогчен.
Если вы не знаете, каковы ваши способности, и следуете учению, не имея минимальной способности это понять, то получается, что вы придерживаетесь скорее какого-то учения из буддийской Сутры. В этом случае вам надо принять обет и следовать по Пути Отречения. Учитель наложит на вас определенные ограничения, и у вас будет набор правил: что вы можете делать и чего не можете. Это называется получением обета от Учителя, и вы исполняете все, указанное в этом обете. Однако универсальных обетов не бывает, потому что обет может существовать только в соответствии с обстоятельствами. Обет содержит определенное число правил. Поскольку существует бесконечное количество вторичных причин, то может быть бесконечное число ситуаций, и поэтому не может быть какого-то набора универсальных правил. Скорее ограничения, устанавливаемые правилами, соответствуют тому, что более уместно и необходимо в определенное время.
Возьмем, например, Винайю, монашеские правила, и посмотрим, как они возникли. Это учение, которое Будда давал на уровне Хинаяны. Вначале была группа монахов, объединившихся вокруг Будды Шакьямуни, которая называлась Сангха. В то время не было никаких правил. Будда был Учителем, а монахи — его последователями. Когда Будда замечал: что-то делается не так, он говорил: "Не делайте этого". Например, несколько монахов пошли куда-то обнаженными. Тогда на следующий день в Винайе появлялось правило, в котором говорилось: "Монахи не должны ходить нагишом". После этого никто не ходил нагишом, потому что это стало правилом. Может быть, некоторые монахи не слишком радовались этому, потому что в Индии жарко. И поэтому они укорачивали свое одеяние, так что оно становилось чем-то вроде мини-юбки. Тогда Будда сказал, что одежда не должна напоминать мини-юбку, а должна иметь определенную длину, так родилось другое правило. А потом кто-то стал бегать в своих развевающихся одеждах. Так появилось правило, гласящее, что монахи Будды не должны бегать, а должны ходить неторопливо. Постепенно накопилось 253 правила. К сожалению, Будда проявил свою смерть в возрасте восьмидесяти одного года, так что уже не осталось времени, чтобы добавить еще правил. Если бы Будда прожил до 150 лет, то их, конечно же, было бы не 253, а, вероятно, 1200, потому что люди способны совершить множество поступков, а разнообразие обстоятельств бесконечно. Поскольку Будды уже не было и никто не мог заменить его, это положило конец созданию Винайи.
С тех пор, несмотря на то что некоторые условия не соответствуют тем, которые были во времена Будды, и тем местам, где он жил, если они упоминаются в предписаниях Винайи, то продолжают оставаться в силе. Когда монахи стали следовать правилам Винайи в Тибете, то многие правила, учрежденные в Индии, оказались невыполнимы. Например, в Индии жарко, поэтому монахи выше пояса носили только шарф. Если бы они ходили так в Тибете, то умерли бы от холода. Им надо было носить что-то закрывающее верхнюю часть тела. Поэтому там монахами была принята одежда, предписанная в Индии монахиням. Ведь если бы монахини разгуливали, как и монахи, с обнаженным торсом, то это вызвало бы пересуды. Поэтому Будда сказал, что им лучше прикрывать чем-нибудь верхнюю часть тела. У мужчин не было такой проблемы, но как должны были одеваться монахини? Будда обратил внимание на голову слона и предложил носить одежду с двумя деталями, немного напоминающими свисающие вниз слоновьи уши. Теперь так одеваются все тибетские монахи и монахини. Вот как все создавалось.
Это показывает, что каковы бы ни были правила, они не могут соответствовать каждой отдельной ситуации. Человек не нуждается в таких правилах, если у него есть способность контролировать самого себя и нести за себя ответственность. Например, тому, кто практикует Тантру или Дзогчен, нет необходимости следовать правилам Винайи. И самое важное в Дзогчене — это прежде всего нести ответственность за самого себя. Вот почему Учитель говорит: "Откройся". Если вы открываете себя, вы видите и понимаете. Если я слепой, то я не вижу, куда мне идти. Мне нужна собака, чтобы она вела меня, или чтобы кто-то помогал мне. Но было бы намного лучше, если бы я каким-то образом смог открыть свои глаза, а не зависеть от других, которые должны водить меня. Это означает, что нам надо открыть свои глаза и все другие чувства, чтобы понимать. Когда в "Ригпэй Кучжуг" говорится о чижингва, это значит, говорится о пребывании в "как оно есть". Очень важно знать способ понимания и не делать ошибок. Вы не должны создавать путаницу внутри себя, потому что обычно мы усложняем вещи, когда они довольно просты. Это происходит тогда, когда мы не знаем, как открыть самого себя.
Например, когда люди становятся последователями какого-то учения, бывает, что они заботятся только о незначительных деталях. Если им говорят сесть в позу лотоса, они беспокоятся о том, как должны лежать ноги или как должна располагаться спина. Придавая такое внимание этим несущественным подробностям, они считают их действительно важными, тогда как это вещь относительная. Например, если речь идет о методе практики, то существуют сотни незначительно отличающихся вариантов. Деталям придается такое значение, потому что люди не знают, как вникнуть в истинный смысл того, что они делают. Поэтому, когда человек становится последователем учения, в особенности Дзогчена, он не должен, отвлекаясь на детали, терять из виду главное, о чем говорит Учитель. Если мы говорим о созерцании, то существует принцип, каким образом обнаружить себя в этом состоянии, а как сидеть, как смотреть и как дышать — это все относительно. Относительные вещи второстепенны. Их применяют и используют, когда это необходимо, но они не являются абсолютно обязательными.
Одной из самых важных вещей в Дзогчене является Гуру-йога. Может сложиться впечатление, что явно в "Ригпэй Кучжуг" о ней не упоминается. Но Гуру-йога — это не то, о чем говорят. Она связана с передачей. Если мы возьмем чижингва — то, как получают эту передачу и как занимаются этим созерцанием, — то это и есть Гуру-йога. Обычно же практикуется только расширенная форма Гуру-йоги. Гуру-йога существует, когда вы обладаете знанием и пониманием. Если Учитель в ученике пробудил это знание, неотделимое от передачи, то такое знание и есть истинная Гуру-йога. Представлять перед собой воображаемого Учителя, чтобы получить от него свет и мудрость, — это не настоящая Гуру-йога. Это всего лишь практика Йога-тантры. В Йога-тантре мы представляем перед собой просветленное существо, или бодхисаттву, приглашаем его, чтобы получить от него свет для своего очищения, в результате чего мы получаем от него мудрость. Это разновидность Гуру-йоги, но это не конечная цель и вовсе не Гуру-йога Дзогчена. Мы можем представлять перед собой Падмасамбхаву как единство всех Учителей, и от этой фигуры мы получаем свет, передачу и т. д. Это относительная Гуру-йога, а не истинная Гуру-йога. Истинная практика есть соединение состояния понимания Учителя и своего собственного состояния. Учитель передал знание, и это понимание появилось в нас. Это означает, что есть нечто, чего мы можем достичь на самом деле. Если это не так, то здесь нет основы, принципа Гуру-йоги. Если у вас внутри нет того, что нужно развить, а есть благоговение перед Буддой или Падмасамбхавой и вы делаете призывания, обращенные к ним, то это останется всего лишь благоговением и призыванием.
Если мы делаем Гуру-йогу, представляя такой образ, как Падмасамбхава, то, когда мы делаем визуализацию и призывание, у нас не должно быть представления о том, что перед нами святое существо по имени Падмасамбхава. Мы должны представлять его как единство всех Учителей. У нас может быть десять или двадцать Учителей. Некоторые из них более важны для нас, потому что они пробудили нас в определенный момент, а некоторые менее важны. Однако все они связаны с передачей. Так что в этом присутствии я имею объединение всех Учителей в образе Падмасамбхавы. Это проявление Падмасамбхавы представляет собой также и самого Гуру Падмасамбхаву, потому что он входит в нашу линию передачи. Гуру Падмасамбхава рассматривается как высшее Тело Света. Поэтому использование этого образа некоторым образом связано с самим Падмасамбхавой, но прежде всего мы берем этот образ как единство всех наших Учителей. Дело вовсе не в том, что мы хотим попасть прямо наверх из гордости, чтобы иметь непосредственную связь с Падмасамбхавой, потому что он стоит так высоко. У нас могло бы возникнуть желание вступить в контакт с Падмасамбхавой, Буддой Шакьямуни, самыми высшими, вместо того чтобы общаться с Учителем, от которого мы получили учение и который, как всякий из нас, ест спагетти, ходит в туалет и т. д. Глубоко внутри у всех нас есть это привычное представление, так как кармической причиной мира людей является гордость, и ни в ком из нас она не отсутствует. Но даже если вы захотите иметь непосредственную связь с Падмасамбхавой или Буддой Шакьямуни, то этого очень трудно достичь. Чтобы иметь связь с Падмасамбхавой, вы должны признать, что Учитель есть Падмасамбхава.
В буддийской сутре Праджня-парамита Абхисамайяланкара есть такая фраза:
Нимай одсер раб ца янг (nyi.mai. 'od.zer.rab. tsha. yang.)
Мешел медпар ме миджююнг (me.shel. med.par. me. mi.'byung.).
Она означает, что хотя лучи солнца очень могущественны, не сконцентрировав эту силу увеличительным стеклом, вы не сможете получить огонь. Хотя тысячи Будд полны мудрости, вы не сможете получить эту мудрость, если она не будет передана Учителем. Это показывает, что даже в Сутре считается очень важным иметь Учителя. Что касается Дзогчена, то это совершенно необходимо. Однако представления об Учителе в Сутре, Тантре и Дзогчене несколько отличаются.
В буддийской Сутре Учитель рассматривается прежде всего как образ. В тантризме важность Учителя заключается в его деятельности. В Дзогчене основой всего является передача знания, объединение своего состояния с состоянием Учителя. В тантре "Ригпэй Кучжуг" говорится: "Вы проникаете в знание, называемое чижингва, знание ведения своего собственного состояния, "как оно есть", и развиваете его посредством созерцания, получая передачу от Учителя. Значение Учителя можно сравнить с минералом нагцур (nag.mtshur.), употребляющимся для чистки золота". Если золото теряет свой цвет, то натирание его этим минералом возвращает ему первоначальный цвет. Поэтому в "Ригпэй Кучжуг" дается сравнение Учителя с этим минералом. Под золотом имеется в виду Дзогчен, наше истинное состояние, изначальное состояние, самосовершенное с самого начало. Наше истинное состояние не проявляет себя из-за нашей ограниченности, наших препятствий и нашего внутреннего хаоса. Его можно сравнить с куском золота красноватого или грязно-желтого цвета, который похож на камень или кусок железа. Когда у нас нет знания, каково золото на самом деле, то это называется маригпа, неведение. Благодаря силе передачи, полученной от Учителя, мы обнаруживаем это знание. Она подобна минералу, которым трут золото, чтобы дать возможность проявиться его качеству и цвету. Вот почему в "Ригпэй Кучжуг" Гуру-йога не рассматривается как нечто отдельное.
Пребывание в состоянии чижингва, состоянии созерцания, и есть Гуру-йога. Оно — все. Если речь идет о Гуру-йоге, то оно Гуру-йога. Если речь идет о Прибежище, то оно высшее Прибежище. Пока вы не находитесь в этом подлинном истинном состоянии, всякое Прибежище есть временное, предварительное, условное. Если вы привыкли к сутрам и думаете о практике, то считаете, что должны делать что-то с телом, например, сесть в строго определенную позу или делать очищение, используя движение, например, простирания, или очищение посредством чтения мантры; или же мысленно представлять различные божества. В действительности мы очень привыкли к такого рода вещам. Дело вовсе не в том, что все это не практика, но все это практика совсем иного рода. В учении Дзогчен одно мгновение практики чижингва — это самая истинная практика, действительно высшая практика.
Мы также часто говорим о дамциг — самайе, или "обещании". Когда вы получаете какое-нибудь тантрийское учение, посвящение, то вам говорят, что сегодня вы получили посвящение, вы должны обещать заниматься методом преображения по крайней мере один раз каждый день. Если вы не можете делать длинную практику преображения, то делаете что-то более простое. Чтобы это преображение соединилось с вашей энергией, вы читаете мантру по меньшей мере семь или двадцать один раз в день. Существует и много других условных самай такого рода, что является характерной чертой тантризма.
То, что называется самайей в тантризме, в Сутре называется обетом. В Сутре, например, вы можете принять обет не пить. Когда принявший такой обет человек видит стакан вина, он боится, что если не будет осторожен, то может нарушить обет и выпить это вино. Здесь получается, что вино сильнее человека, и ему приходится убегать от него. Человек должен строго соблюдать свой обет. Таковы примеры обетов и самайи.
В учении Дзогчен самайя заключается в том, чтобы оставаться в состоянии чижингва. Учитель помогает вам понять, что оказаться раскрепощенным в состоянии чижингва есть истинное состояние. Все остальное, когда мы даем оценки, создаем что-то в уме и впадаем в ограничения, — ложно, нереально. Учитель не говорит вам выйти от своего истинного состояния и создать как можно больше ошибочного. Наоборот, он будет стараться, чтобы вы поняли относительное состояние и поняли, что истина — это когда вы оказываетесь в состоянии чижингва. В любой момент, когда вы не отвлекаетесь, попытайтесь оказаться в этом состоянии или же если вы отвлечены, то постепенно, мало-помалу замечайте, что вы отвлечены.
Что означает "отвлекаться"? Обычно мы считаем, что отвлекаться означает, что мы слушаем что-то здесь и не замечаем ничего другого, происходящего там. Это один вид отвлечения, но это еще не все. Здесь отвлечение — это ум и все, что ум создает, за чем мы следуем. Когда мы находимся в состоянии созерцания, возникает множество мыслей, но мы не увлекаемся ими, мы становимся как бы сторожем, который замечает все, что происходит вокруг него. В этот момент мы не отвлечены, потому что замечаем все, что происходит. Это называется присутствием. Поэтому состояние чижингва является непрерывностью нахождения в этом присутствии. Это не означает, что мы чего-то избегаем или чему-то препятствуем. Когда мы не присутствуем в этом, а оцениваем, размышляем и поддаемся мыслям, то это называется отвлечением. Поэтому самайя в Дзогчене заключается в том, чтобы стараться не отвлекаться, и ничего больше. Но если мы отвлекаемся, то это не означает, что мы нарушили свою самайю. Самайя — это попытка не отвлекаться, и то же самое мы называем практикой и Гуру-йогой.
Существует два способа противиться отвлечению. Один способ — это развивать свою способность к созерцанию и постепенно включать все в это присутствие. Конечная цель для практикующего Дзогчен называется тингэдзин хор юг ченпо (ting.nge.'dzin. 'khor.yug. chen.po.) — "Великое Созерцание". Но этот способ не отвлекаться подразумевает очень высокую способность к созерцанию. Способность здесь означает умение применять и развивать неотвлечение. Пока такая способность еще не развита, есть другой способ не отвлекаться, в котором участвует ум. Участие ума здесь не означает, что выносятся оценки или что-то создается. Нужно только иметь минимальный уровень внимания и напряжения, чтобы не отвлекаться. Если у нас есть какое-то напряжение, то оно всегда связано с умом. Хотя напряжение не является целью, тем не менее оно очень полезно для развития способности не отвлекаться при созерцании. Вы уделяете немного внимания тому, чтобы не отвлекаться. От этого возникает небольшое напряжение, но вы не должны излишне взвинчивать себя. Иначе результат будет совершенно противоположный. Приказ "Я не должен отвлекаться" всегда превращает все это занятие в борьбу и приводит к нервному перенапряжению. Вот почему вы должны делать перерывы в этом напряжении, несколько расслабляясь, что имеет положительное влияние на созерцание.
Возьмем пример из обычной повседневной жизни: скажем, я думаю, что сейчас выхожу из дома. Когда эта мысль возникает, я должен признать ее как таковую, так как я знаю, что думаю, что хочу выйти. Это признание не препятствует мышлению, оно не исчезает. Оно просто продолжается. Теперь главное в том, что я не хочу отвлечься. Я сохраняю на этом внимание, при этом внутренне расслабившись. Я встаю и выхожу. Пока я выхожу и возвращаюсь, я стараюсь постоянно сохранять присутствие в этом внимании. Это очень важная практика. Мы не говорим о теории или о чем-то очень сложном, мы просто выходим, как-то двигаемся, что-то делаем, но стараемся присутствовать в этом. Вначале это не так-то просто, но вовсе не так уж трудно. Всему можно научиться. А когда вы научитесь, все становится легким. Сначала вы учитесь этому в движении, а затем в речи.
Когда я разговариваю с людьми, рассуждая и думая, используя при этом свой ум, то могу говорить час или два, не отвлекаясь. Что это означает? Все аспекты существования — тело, речь и ум — могут быть включены в это состояние. Многие спрашивают, как это можно осуществить? Как я могу делать это, если мне надо думать? Я думаю при помощи своего ума, но мой ум подобен отражению в зеркале. Это не значит, что тем самым мне приходится пренебречь чистотой, ясностью и прозрачностью, а также способностью зеркала. И это не означает, что я нахожусь двойственным образом вне зеркала, а кто-то другой наблюдает отражение. Я могу быть зеркалом и обладать способностью отражать.
Вот почему в четвертом тонпа, положении об истинном смысле, говорится, что главным является не ум, а мудрость. Мудрость означает состояние ригпа, присутствие. Состояние присутствия ригпа находится за пределами ума. За пределами ума не означает, что ум не имеет ничего общего с этим. Какова взаимосвязь между ясностью, чистотой и прозрачностью зеркала и отражениями? Способность зеркала находится за пределами отражений, потому что отражения зависят от того, что находится перед зеркалом. Если перед зеркалом красивый цветок, то оно отражает цветок. Если мы поставим перед ним свинью, то оно отразит свинью. Красивое или уродливое — все помещенное перед зеркалом будет проявляться в качестве отражения. Все это отличается по своему цвету или форме. Но мы не можем сказать, что то, что отражается, представляет собой всю полноту природы зеркала; нельзя сказать также, что поскольку природа вашего отражения "находится за пределами" отражения, то отражение не имеет к этому никакого отношения.
Свойство отражать — это качество зеркала. Не имеет никакого значения, отражает ли зеркало свинью или цветок, что-то прекрасное или уродливое. Главное — оно отражает. Если кто-то не знает о способности зеркала и находится на уровне двойственности, то, находясь вне зеркала и глядя на отражение, он не знает, какова природа зеркала. Таков смысл неведения и смысл состояния ригпа. Следовательно, состояние ригпа и ум являются двумя разными вещами. Когда вы не знаете реального состояния, то имеются субъект и объект, и, конечно же, мне нравится смотреть на цветок и совсем не нравится смотреть на свинью.
Когда вы в данный момент находитесь в этом состоянии или пытаетесь находиться в этом состоянии, то в Дзогчене это все. Вам не надо садиться с закрытыми глазами или с открытыми или как-то еще. Вместо этого, где бы вы ни были, старайтесь находиться в этом присутствии и не отвлекаться. Так мы развиваемся благодаря практике и воссоединяем эту практику благодаря состоянию чижингва.
Практика
Практика в Сэмдэ начинается со средоточения на таком объекте, как, например, буква А. Затем переходят к фиксации без объекта. Постепенно вы приходите в состояние покоя, или шинэ. В "Ригпэй Кучжуг" не содержится какого-либо особого объяснения того, как можно достичь созерцания посредством фиксации. Вы можете использовать этот метод, если хотите, но в "Ригпэй Кучжуг" относительно практики сказано: чтобы оказаться в состоянии чижингва, нужно находиться в присутствии. В состоянии присутствия, не изменяя ни позу тела, ни речь, ни ум, вы расслабляетесь. Расслабление не означает, что вы позволяете себе впасть в сонное состояние. Вы не испытываете слабости, не теряете сознания. Чувства находятся в полном присутствии, а присутствие деятельности органов чувств означает ясность. Вот что мы имеем в виду под созерцанием. Мы расслабляемся на этом уровне. Чтобы знать, находимся ли мы в состоянии чижингва, когда расслабляемся, существует объяснение того, как проявляются различные переживания.
Переживание движения. Первое переживание называется йовэй ням (gYo.ba'i. nyams.), "переживание движения". Практикующий переживает больше движения мыслей. Может возникнуть вопрос, как можно, делая медитацию шинэ, вместо того чтобы стать более спокойным, переживать больше движения. Здесь происходит вот что. Мы ничего не исправляем и не создаем. Мы не контролируем позу тела или дыхание. Мы только расслабляемся, сохраняя присутствие. Суть заключается в том, что наблюдаемое движение не увеличивается — проявилось то, что есть. Уже с самого рождения мы не даем себе покоя рассуждениями, мыслями и всей своей путаницей. Даже думая о том, как делать практику, мы сразу начинаем беспокоиться, что же мы должны делать. А что теперь должно произойти? А что случится потом? Не делаю ли я ошибки? И это продолжается все время. Кажется, что мы знаем только одно — как беспокоиться. Мы не только заводим себя — мы уже взвинчены до предела и поэтому дошли до полного внутреннего смятения. А так как мы уже привыкли к этому смятению, то даже не замечаем его!
Когда я бываю на собрании профессорско-преподавательского состава в университете, все профессора там выкуривают по крайней мере по одной сигарете, а некоторые и по две. Окна закрыты, потому что в Неаполе, если открыть окна в конференц-зале вы не расслышите ни слова. Те же, кто не курит, вынуждены вдыхать дым и страдать от него больше других. Зато курильщики двойной порции испытывают полный комфорт. Точно так же, когда мы взбудоражены, мы уже не отдаем себе отчета, что находимся в таком состоянии. Мы даже не замечаем в своем сознании путаницы мыслей и постоянного движения. В тот момент, когда мы начинаем расслабляться, такое движение обнаруживает себя. Внезапно мы замечаем весь свой внутренний хаос, и нам кажется что мы его только что создали. Напротив, мы только начинаем замечать проявление того, что происходит на самом деле. Просто вплоть до этого момента наше сознание было слишком возбуждено и взвинчено, чтобы замечать это. Теперь мы похожи на колодец с мутной водой, которой дали некоторое время отстояться. Постепенно вода стала прозрачной. В этом колодце кишат разные лягушки, рыбы, насекомые и черви. Эти существа были там и прежде, но мы не замечали их, потому что вода была слишком взбаламучена. Когда вода отстоится, мы сможем увидеть их всех. Точно так же мы замечаем движение своего ума, потому что находимся в расслабленном состоянии. Вот почему существует переживание йова, движения.
Что же делать с этим движением? Единственное, что вы должны сделать, — это внутренне расслабиться. Если есть хоть малейшее напряжение, расслабьтесь. Не обращайте никакого внимания на движение: оно всегда может присутствовать и поэтому не должно вас волновать. Если оно вас волнует, то это значит, что вы отвлеклись. Если я вижу кого-то и думаю: "Какой он противный!" — то это потому, что я отвлекся. Я думаю: вот я, вон он, и он противный. Если я не отвлекаюсь, но просто присутствую, то я здесь, а он там, тогда почему же он противный? Даже если он действительно выглядит противным, то из этого ничего не следует, потому что это никоим образом не может меня раздражать, и никакой напряженности не возникает. Вот почему, какое бы движение ни присутствовало, это не имеет никакого значения. Надо только внутренне расслабиться. Это называется чижингва без приложения какого-либо внимания.
Расслабиться не значит думать о расслаблении. Внутренне расслабиться означает, что вы должны знать, что происходит, но не волноваться по этому поводу. Понаблюдайте, есть ли какое-либо напряжение. Если есть, освободитесь от него, но не засыпайте: оставайтесь в присутствии, расслабившись.
Не делайте эту практику слишком долго, потому что мы очень привыкли к крайне возбужденному состоянию ума. Делайте ее в течение короткого времени. Затем позвольте себе немного отвлечься, как вы обычно привыкли, а потом можете повторить все это много раз. Так следует начинать практику чижингва.
Для этой практики вам не надо принимать какую-либо особую позу: поскольку чижингва похожа на чогжаг, поза здесь может быть какой угодно. В тантризме, например, посредством контроля дыхания и т. д. контролируют ум. Но в практике чижингва в "Ригпэй Кучжуг" само дыхание происходит естественно. Нет необходимости что-либо контролировать, надо только оставаться в этом состоянии раскрепощенного присутствия.
Две помехи практике. Джингва (bying.ba.) и годпа (rgod.pa.) — это две главные помехи, которые часто возникают во время практики. Джингва означает, что, расслабляясь, вы становитесь сонными. Вы хотите заниматься созерцанием, но через несколько секунд засыпаете. Это называется джингва. С другой стороны, если вы хотите заняться созерцанием, но не можете, потому что слишком возбуждены, то это называется годпа. Эти две помехи обусловлены соответственно двумя вторичными причинами. Вторичные причины связаны с обстоятельствами. Обстоятельства могут быть таковы, что вы сидите в тепле, совсем расслабившись и плотно поужинав с бутылкой хорошего вина. Наверняка вас будет клонить в сон. Если же у вас много мыслей и движения, то появится годпа, возбуждение.
Если вы умеете внутренне расслабляться, сохраняя присутствие, то легко сможете преодолеть движение возбуждения. Если хотите, то можете побыть в спокойном месте в тишине некоторое время, чтобы сделать практику. Внутренне расслабившись, вы можете также попытаться делать эту практику, занимаясь определенной деятельностью, например, при ходьбе. Однако все-таки, поскольку мы так нервозны и возбуждены, следует начинать эту практику в спокойном месте. У тех, кто достиг в практике более высокого уровня, у кого большие способности, кто умеет больше воссоединять, есть возможность делать практику в менее спокойном месте. Практикующий Дзогчен — это не тот, кто всегда убегает на вершину горы или прячется в пещере, как сурок.
В практике Дзогчена есть аспект, называемый чогжаг видения. "Видение" включает в себя как то, что мы видим глазами, так и то, что мы воспринимаем другими чувствами. Мы можем спокойно сидеть в комнате, где и муха не жужжит. Мы можем слушать какую-нибудь прекрасную классическую музыку, или какую-нибудь действующую на нервы музыку тяжелого рока, или какой-нибудь ужасный шум завода или железнодорожного вокзала. Эти разные звуки также являются частью нашего видения. У нас есть и другие чувства, например обоняние. Мы можем воспринимать какой-нибудь тонкий аромат розы или прекрасных французских духов. Или же, проходя мимо туалета, мы можем почувствовать какой-нибудь мерзкий запах. Все это называется видениями, связанными с нашими чувствами зрения, слуха, обоняния и т. д., и мы относимся к ним хорошо, плохо или безразлично. Когда вы находитесь в чогжаге видения, который также является состоянием чижингва, то говорят, что эти видения — украшения нашего собственного состояния. Как упоминается во второй строке "Ригпэй Кучжуг", они называются чаше, частью проявления изначального состояния. Здесь нет ничего, что нужно было бы принимать или отвергать, потому что это состояние вещей, как они есть. Если вы оказываетесь в единстве с этим состоянием, то это называется состоянием созерцания.
Переживание достижения. Топпай ням (thob.pa'i. nyams.), "переживание достижения", означает, что хотя и возникает движение, тем не менее мы способны оставаться в состоянии расслабления. Когда мы можем пребывать в этом присутствии, то остаемся в этом состоянии долго. Если вы не совсем присутствуете, то его легко можно снова нарушить. Если же вы присутствуете и внутренне расслаблены, то вам удается сохранять это состояние. Прибывание в этом состоянии называется топпай ням. Что вы должны делать? В "Ригпэй Кучжуг" нет объяснения, как и что нужно делать. Надо понять особенности этого переживания, а затем заниматься практикой и углублять ее. Вам следует сделать лишь одно — найти способ соединить свою практику с повседневной жизнью.
По сути мы можем разделить это переживание на две части. Первая — переживание йова, движения. Движение мыслей возникает, когда мы расслабляемся. Нам не нужно искать какого-то противоядия или выполнять какое-либо преображение. Вместо этого мы знаем состояние вещей и внутренне расслабляемся, не засыпая и не теряя присутствия. Расслабившись с присутствием — вот как мы выполняем практику с переживанием движения. Если вы остаетесь в состоянии чижингва, то вам это может удаваться долгое время. Вам все еще нужна определенная решимость оставаться в присутствии, иначе вы можете впасть в сонливость или, наоборот, возбужденность. Когда вам удастся оставаться в этом присутствии, вы сможете получить переживание достижения. Но и после этого надо будет еще кое-что совершенствовать. Эти переживания еще во многом остаются на относительном уровне.
"Ригпэй Кучжуг", будучи весьма кратким текстом, не дает длинного объяснения, которое можно найти в разделе Сэмдэ. То, что мы разъясняем здесь, — это развитие заложенной мысли, а последующие примеры, обычно приводимые в Сэмдэ*, всегда очень полезны.
________________
* Из текста Джамгон Конгтрула "Дамнгаг Дзод" (gdam.ngag. mdzod.), т. I.
Первый ням. Говорится, что первое переживание "подобно водопаду". В водопаде присутствует масса движения и масса шума, а когда вода достигает дна, поднимаются брызги, окатывающие все вокруг. Это означает, что мы имеем большой хаос и замечаем состояние этого хаоса, как оно есть. Если мы находимся в таком присутствии, то не будем попадать в зависимость от этого движения. В Сэмдэ это состояние называется нэпа (gnas.pa.), "покой". Здесь вовсе не имеется в виду, что движение исчезает. Было бы ошибкой полагать, что состояние покоя есть состояние созерцания. Никто никогда не бывает в состоянии, где не действует ум или не проявляется энергия. Свойство зеркала состоит в том, что оно может отражать, потому что если оно этого не делает, то это не зеркало. Нам надо обнаружить это состояние и оказаться в нем. Тогда движение уже не будет способно нас потревожить. Если нас беспокоит движение или мысли, все усложняется. Отвлекаясь таким образом, мы никак не сможем расслабиться. Если мы пытаемся расслабиться, то это не истинное расслабление. Вот почему мы должны внутренне расслабляться во время движения.
Второй ням. Второе переживание имеет место, когда вы уже находитесь в состоянии нэпа. В этом состоянии появляется определенное характерное переживание. Продолжая пример, взятый для первого переживания, мы можем сказать, что вода, низвергавшаяся в виде водопада, становится подобной потоку. Поток производит некоторый шум и некоторое движение, но он уже не так неистов, как водопад. Здесь еще есть движение, но оно более упорядочено и гармонично.
Когда человек находится в присутствии, то в этот момент его уже больше не тревожат такие помехи, как сонливость и возбужденность. Но если он не может находиться в присутствии продолжительное время, то все еще легко может отвлечься. Таков пример потока. Это второй вид переживания топпай ням, или переживания достижения, как он объясняется в "Ригпэй Кучжуг". Вы оказываетесь в состоянии покоя. Но если вы слишком и надолго расслабляетесь в этом состоянии или если имеется сильное движение, то вы тут же отвлекаетесь. Но, несмотря на это, вы тем не менее достигли способности оставаться в присутствии.
Третий ням. Имеется объяснение другого переживания, называемого компай ням (goms.pa'i. nyams.), "переживание привычки". Если я делаю что-то и повторяю много раз, то это дело становится мне очень знакомым, и я уже выполняю его не глядя и не беспокоясь. Кажется, что все делается само собой. Быть в этом переживании означает расслабиться с присутствием при любом относительном состоянии тела, речи и ума. Хотя и теперь могут возникать причины для сонливости или возбужденности, мы тем не менее способны преодолеть их и оставаться в этом раскрепощенном присутствии, способны созерцать в этом состоянии в течение долгого времени, не отвлекаясь. Продолжая использованный пример, можно сказать, что поток теперь становится рекой. Река все еще течет. Здесь еще есть некоторое движение. Таково переживание привычки.
Четвертый ням. Следующее переживание называется танпай ням (brtan.pa'i. nyams.), "переживание устойчивости". Это означает, что если вы и сталкиваетесь со многими вторичными причинами, вы способны спокойно оставаться в этом присутствии, они вас не тревожат. В Сэмдэ после состояния нэпа имеется состояние мийова (mi.gYo.ba.). Вообще, многие школы считают шинэ (zhi.gnas.) и лхагтонг (lhag.mthong.) различными способами проявления тела, речи и ума. В Сутре, например, считается, что лхагтонг возникает внутри нас в процессе практики шинэ, в то время как в традиции, более связанной с тантризмом, например в Ануттара-тантре, лхагтонг считается реализацией того, что применяют в преображении, в результате чего появляется ясность или развитие энергии в каналах и чакрах*. Шинэ представляется как пустота, а лхагтонг — как энергия ясности. Их единство называется шилхаг сунгджуг (zhi.lhag. zung.'jug.), то есть соединение шинэ и лхагтонг, оно называется также нангтонг сунгджуг (snang.stong. zung.'jug.), единство видения и пустоты. В Сэмдэ лхагтонг считается состоянием мийова. Мийова означает "нет движения". То, что нет движения, не значит, что вы неподвижны. Под движением подразумевается и движение тела, и движение энергии. Оно также символизирует нашу прану, жизненную энергию, и прежде всего нашу кармическую прану. В соединении с умом это сочетание создает проблемы. Эта энергия не оставляет человека в покое, она причиняет ему беспокойство. Мийова не подразумевает, что эта энергия сведена на нет, здесь имеется в виду, что она больше не может нас тревожить. Те аспекты наших тела, речи и ума, которые могли нас тревожить, больше не способны делать это. Теперь мы пребываем в природе зеркала, потому что независимо от того, красивы отражения или уродливы, они не могут нарушить природу зеркала. Это один из характерных результатов воссоединения.
________________
* См. "Кристалл и Путь Света" Намхая Норбу.
Когда последователь буддийской Сутры приступает к медитации, он старается обрести внутреннюю умиротворенность и спокойствие. Например, практикующий находится в таком месте, где слышен шум автомобилей. Он считает, что не может делать там практику шинэ, потому что не может сохранять спокойствие. Как только он погружается в состояние покоя, раздается шум машины. Так что через некоторое время он переселяется на вершину горы. Этот поступок типичен для тех, кто стремится только к пребыванию в состоянии покоя, шинэ. Что касается начинающих, то если при медитации у них возникают мысли и движение, они их тревожат и раздражают. Почему это происходит? Потому что они не воссоединяются со всеми движениями. Они даже не находятся в присутствии. Они все еще очень заняты больше всего переживанием. Вот почему в Сутре не говорится о ригпа, которая характерна для способа осуществления медитации и созерцания в Дзогчене.
У нас есть пять чувств и объекты этих пяти чувств. Если я слышу звук, то это объект одного из моих чувств, и я считаю этот звук приятным, неприятным или нейтральным. Если этот звук таков, как, например, в классической музыке, которая не раздражает, то я говорю, что он приятен. Если автомобиль производит ужасный шум, то я говорю, что он раздражает. Это означает, что мы все еще рассматриваем вещи как приятные и противные, нравящиеся и не нравящиеся, что мы еще не воссоединились с объектом. Когда мы пребываем в состоянии природы зеркала, то эти понятия больше не существуют. Отражает ли зеркало нечто красивое или нечто уродливое, между ними нет никакой разницы. Воссоединение означает следующее: присутствие без создания идеи о субъекте и объекте.
В процессе воссоединения мы сначала воссоединяемся с умом, затем с энергией, а затем с материальным телом. Это объясняется тем, что мы живем в условиях кармы. Все, что мы видим и трогаем, есть результат нашей кармы. Чтобы рассеять условия кармы и воссоединить их с нашим истинным состоянием, требуется время. Недостаточно знать, что лед получается из воды. Если мы прольем стакан воды на чью-нибудь голову, то не причиним ей вреда. Но если мы возьмем стакан воды, превратившейся в лед, и уроним лед на чью-то голову, то не сможем предотвратить ушиба, сказав: "Тебе это кажется льдом, но ведь он получается из воды". Это следствие кармы. Даже если мы знаем истинный смысл, то он не соответствует нашему состоянию. Вот почему мы воссоединяем сначала ум, потом речь, а потом тело.
Находясь в состоянии мийова и пребывая в состоянии созерцания, прежде всего воссоединяются с умом. Когда удается воссоединиться с энергией, происходят такие явления, которые называются миражами. Следовательно, танпай ням, или "переживание устойчивости", представляет собой то же самое, что и мийова.
Возвращаясь к взятому примеру, представим, что река в конце концов становится океаном. Над океаном происходят всевозможные движения. Летают птицы, плавают разнообразные суда, а в океане водятся акулы и маленькие рыбки. Но все эти суда и рыбы, сколько бы они ни двигались, не могут взволновать море. Благодаря своему присутствию мы посредством чувств замечаем все движения. Каковы бы ни были обстоятельства, по каким бы причинам ни взаимодействовали наши чувства, нет никакого волнения, есть только покой. Это называется "переживанием устойчивости".
Пятый ням. И наконец, есть тарчинпэй ням (mthar.phyin.pai. nyams.), "переживание завершения", указывающее практикующему, что теперь он находится в состоянии воссоединения. Его присутствие очень четко. Для примера возьмем человека, который ложится спать ночью. Ночью, когда мы спим, мы делаем ночную практику*. Мы представляем что-нибудь вроде белой буквы А, чтобы продолжить это присутствие. Цель этой практики заключается в том, чтобы находиться в присутствии чижингва. Независимо от того, какую практику вы делаете, когда вы засыпаете, автоматически появляется присутствие. Или же если человек познакомился с присутствием, привык к нему и может его устойчиво поддерживать в течение дня, то, как только он засыпает и находится в состоянии сна, при котором начинает действовать ум, присутствие активизируется. Вот что мы называем тарчинпэй ням, конечное переживание завершения.
Тарчин означает, что нечто завершено. Это переживание указывает на то, что человек завершил практику. Завершение обозначает способность человека пребывать в этом состоянии созерцания при любых обстоятельствах и в любой ситуации. Это означает, что вы находитесь в присутствии при любых обстоятельствах, живы вы или умерли. В тот момент, когда вы попадаете в состояние бардо**, мгновенно возникает проявление Самбхогакайи. Практика, называемая чижингва, это — сохранение непрерывности присутствия.
________________
* См. "Круг дня и ночи" Намхая Норбу.
** См. "Кристалл и Путь Света" Намхая Норбу.
Краткий обзор практики. Обычно, когда мы объясняем способ продолжения пребывания в состоянии созерцания, мы связываем его с нашим состоянием. Созерцание связано с пустотой, или с ощущением, или с ясностью, потому что имеются особые состояния: нэпа, покой, и гюва ('gYu.ba), движение. Например, если возникает мысль и мы не следуем за этой мыслью, то не можем ничего сказать о том, откуда она пришла, где она сейчас и куда уходит. Мысль проявляется, но если вы будете наблюдать ее, чтобы выяснить, где она, то она исчезнет. Такова сама природа. Выражение "сущность пуста" означает именно это. Это верно не только для наших мыслей, но также и для нашего материального тела. Например, у нас может болеть голова. Если мы осознаем только то, что ужасно себя чувствуем, то окажется, что нас действительно мучает головная боль. Мы не притворяемся, мы действительно чувствуем ее. Но если мы будем наблюдать эту боль — где она? что она такое? — мы ничего не обнаружим. Посмотрев на нее именно так, мы, возможно, почувствуем облегчение. Это объясняется тем, что сущность пуста, и поэтому, хотя она и проявляется как нечто, мы не можем ее найти.
Когда мы говорим о нэпа, покое, который является свойством природы, он означает пустоту. Здесь нет ничего, что можно было бы подтвердить. Именно об этом говорит буддийская Сутра: об абсолютной пустоте. Ваши мысленные поиски приводят к пустоте; и если вы остаетесь в этом состоянии покоя, то это называется нэпа. Те, кто делает шина, стараются оказаться в этом состоянии покоя. Но кроме него имеется гюва, свойством которой является движение. Когда возникает мысль, мы смотрим на нее, и ничего не остается. Есть пустота, но мысли продолжают возникать.
Из четырех тингэдзин, или четырех "созерцаний", о которых говорится в Сэмдэ, первым является тингэдзин, "созерцание покоя", связанное с шинэ, состоянием покоя. Но оказаться в состоянии покоя — это не созерцание. Это переживание. В Сэмдэ говорится о созерцании покоя, потому что, когда практикующий находится в состоянии покоя, Учитель указывает ему, что это переживание. Ученик же должен обнаружить, кто находится в этом состоянии покоя. Здесь имеется присутствие, и пребывание в этом присутствии есть открытие созерцания нэпа. Нэпа — это то же самое, что шуньята, пустота. Зная, что пустота есть переживание, вы пребываете в присутствии ригпа — это и есть созерцание,
Многие спрашивают, является ли состояние шуньяты в буддийской Сутре тем же самым, что и состояние созерцания в Дзогчене. Нельзя сказать, одно и то же это или не одно и то же, потому что все зависим от того, кто находится в шуньяте. Если человек пребывает в присутствии в состоянии шуньяты, тогда это то же самое, что созерцание. Если же для достижения пустоты вы используете рассуждение и находитесь только в состоянии покоя, то это совсем не то же самое, что созерцание.
Принципом Дзогчена является ригпа. Ригпа означает "узнавание присутствия", Ригпа может сопровождаться различного рода переживаниями, особенно переживаниями нэпа и гюва. Есть очень важное изречение Гараба Дордже. Он сказал: "Наблюдайте, возникают ли мысли или движение". Наблюдать означает быть в присутствия Возникновение мыслей или движения означает гюва. Когда его наблюдают, движение — мысли — исчезают. Когда движение исчезает, вы оказываетесь в состоянии покоя. Так что здесь не должно быть никакой разницы. Это означает, что, делая медитацию, не нужно стремиться к состоянию покоя, потому что покой — это переживание, а не созерцание. Вот почему Гараб Дордже сказал: "Нет никакой разницы между возникновением движения и состоянием покоя". Но если мы смотрим только на переживание, никто не может сказать, что никакой разницы нет. Касается ли это покоя, движения или любого из сотен переживаний, очень важно знать разницу между переживанием и присутствием. Когда мы знаем, что имеется в виду пор. ригпа, мы должны знать, как воссоединить все эти аспекты в своем присутствии. И тогда мы наконец откроем, что имел в виду Гараб Дордже, говоря: "Никакой разницы между движением и состоянием покоя".
Последние две строки
Синпэ цолвай над пангде
Лхунги нэпа жагба йин.
Поскольку все самосовершенно, преодолев болезнь усилий,
Обладая присутствием, спонтанно пребываем в состоянии Созерцания.
Последние две строки объясняют Плод нашей практики, а также наше отношение и поведение. В Дзогчене отношение имеет очень большое значение. Не потому, что существуют правила о том, что вы должны и чего не должны делать. Изучать Дзогчен означает принять ответственность за самого себя. Никто не собирается говорить вам, что делать. Это учение заставляет вас понять, что вы должны быть ответственны за самого себя. Таким образом выражается осознанность и присутствие осознанности. Так мы можем воссоединить наше знание созерцания с повседневной жизнью. Вот почему важно отношение.
Когда мы говорим о воссоединении созерцания с отношением, прежде всего необходимо в совершенстве понимать, что такое созерцание. Если у нас есть такое переживание, мы должны стараться все время находиться в состоянии присутствия. Принцип самайи, Гуру-йоги и так далее заключен именно в этом присутствии. Это не отрицание ценности других практик. Принцип Дзогчена называется мачопа, "не исправляя и не обусловливая", оставлять, "как оно есть". Но многие понимают его неверно. Вместо того чтобы раскрепощенно пребывать в этом присутствии, они предаются лени. Они считают, что, занимаясь практикой Дзогчена, не нужно ничего делать, чтобы не ставить себя в зависимость. Учитель Дзогчена учит и передает это состояние раскрепощения, объясняет, как пребывать в состоянии присутствия и как не возбуждать себя. Он не дает нам совета отвлекаться. Здесь заключена опасность неверного понимания учения.
Когда Гуру Падмасамбхава передавал учение Дзогчен, он говорил, что следовать Дзогчену нужно воззрением, а не поведением. В своем поведении вы скорее должны руководствоваться Винайей или Махаяной. Падмасамбхава не считал ошибкой быть ответственным за самого себя. Главное, не нужно путать разные вещи. Если вы понимаете, для чего нужно учение, то должны помнить его цель.
Был такой великий Мастер Дзогчена — Нубчен Санге Йеше (gnubs.chen. sangs.rgyas. yeshes.), ученик Падмасамбхавы. Он распространил учение Ати-йоги в Тибете и был великим ученым. Он написал замечательную книгу, которая сохранилась до сих пор, она называется "Самтен Мигдрон" (bsam.gtan. mig.sgron.), "Свет очей Созерцания". В ней содержится одно из самых подробных объяснений Ати-йоги, или Дзогчена. В одном месте там говорится, что многие учителя проповедовали о том, что принцип мачопа не ведет к состоянию созерцания. Они могут заявлять, что дают Дзогчен, но в действительности говорят людям, что нужно многое исправлять. Это такая же ошибка, как пускать стрелу, не зная, куда целишься. Вы не должны делать таких вещей, если изучаете Дзогчен. Вы должны знать, какова цель. В то же время вы должны знать, каковы ваши собственные способности. Если я не способен жить осознанно, не могу отвечать за самого себя, то поставить себе какие-то условия или несколько ограничить себя не так уж плохо. Я не могу справиться сам, но я также знаю, что это не истинная конечная цель. Поэтому я не путаю одно с другим. Я просто сотрудничаю с самим собой.
Возьмем, к примеру, пьянство. Пьяница, который всегда напивается до бесчувствия, может быть, и знает, что это вредно для его здоровья и ясности его ума. Он, может быть, прекрасно знает, как пагубно продолжать такую жизнь. Это называется осознанностью. Но он не может сделать так, чтобы эта осознанность действовала, потому что он алкоголик и его тянет пить. В этом случае, хотя он и осознает свою проблему, он не может ее преодолеть. Поэтому он идет к Учителю принять обет. Или же он сам дает обещание, сказав, что не будет больше пить. Он хорошо знает, что принцип заключается не в принятии обета или самоограничении. Но в данный момент это необходимо, и он делает это осознанно. Используя тело для контроля над умом или ум для контроля над телом, он так или иначе старается покончить с пьянством. Например, в тот момент, когда он берет бутылку левой рукой, он тут же правой рукой берет палку и ударяет по ней. Это один способ решения проблемы. Поэтому вовсе не значит, что вы не должны отказываться от определенных вещей или следовать правилам. Самое важное — это осознавать обстоятельства и свои способности: то, как они в этих обстоятельствах проявляются.
В учении Дзогчен часто говорится о способностях человека. Говорят, что Дзогчен — это учение для людей с высшими способностями. Человек с высшими способностями — это не тот, кто просветлен или кто может делать все. Способности отвечают обстоятельствам, при которых они нужны. Если у нас есть осознанность, но эта осознанность не действует на практике, то мы должны знать, как изменить такое положение. Другими словами, мы должны знать, как формировать необходимые способности в соответствии с обстоятельствами.
Хотя осознанность очень важна, она все же не так важна, как присутствие. Иногда осознанность означает всего лишь определенное знание. Например, вы можете знать, каковы последствия определенного действия, это и есть осознавание его последствий. Если я знаю, что, приняв яд, я умру, то это называется "осознавать последствия принятия яда". Но если эта осознанность не присутствует во мне, то она всего лишь частица знания. Многие люди умирали, приняв яд, хотя и знали, что это яд. Они принимали его по невнимательности. Такая рассеянность объясняется не только тем, что так сложились обстоятельства, она также обусловлена страстями, например гневом.
О двух людях говорят, что они влюблены. В это время кажется, что их нельзя оторвать друг от друга. Такое впечатление, что они постоянно обнимаются. Когда они едят, им хочется сидеть на одном стуле. Они не знают об ошибочности своего поведения, потому что ослеплены страстью. Если они будут сидеть на одном стуле, обнявшись, когда состарятся, то, возможно, их любовь — настоящая. Но вряд ли они будут так делать, потому что этот обман продолжается только первый год, или первый месяц, или только первые несколько недель. А после этого все утрачивает свежесть, чувство начинает увядать. Сидеть на одном стуле становится все неудобнее. Даже если два стула стоят слишком близко, это уже мешает. Они даже не хотят спать слишком близко друг к другу, потому что жарко и потеешь. Им не нравится ласкать друг друга, потому что они не находят в этом ничего приятного. Вот как обычно происходит. А затем бывает, как в кино, когда человек в ярости хватает бутылку виски и демонстративно выпивает ее до дна. Или же вместо этого он выпивает яд и считает, что кому-то что-то доказал. Это другой вид отвлечения: отвлечение страстью. В жизни есть много таких видов отвлечения страстью. Хотя здесь и есть осознанность, она не действует.
Практикующий Дзогчен не должен забывать об этом присутствии и должен стараться всегда сохранять осознанность. Он должн знать, что представляет собой истинное состояние, и не должен совершать подмены. Взаимоотношения между людьми являются примером того, как практикующий должен понимать истинное состояние. Некоторые могут удивиться: "Что же здесь общего с созерцанием? Это не медитация". В действительности это очень важно. Если два человека сотрудничают друг с другом и понимают друг друга, то это может дать им большое преимущество. Недостаток понимания и сотрудничества создает трудности и может послужить серьезным препятствием, если рассматриваемые люди являются практикующими.
Когда мужчина и женщина создают пару, это вполне естественно, поэтому к такой ситуации нужно относиться осознанно. Если два практикующих образуют пару, они не должны строить свои взаимоотношения на слепой страсти, потому что такие отношения ошибочны, а последствия могут быть очень серьезные. Страсти создают отрицательную карму, поэтому практикующие должны осознавать их.
Вам не нужно отказываться от страсти или не соглашаться признать ее ценность. Если вы знаете природу страсти, то можете воссоединить ее со своей практикой. В тантризме страсти преображают в мудрость. В Дзогчене похожая ситуация: если вы пребываете в состоянии чижингва, то это присутствие связано со всеми переживаниями. Все наши ощущения и обстоятельства, связанные со страстями, являются переживаниями. Нет необходимости обесценивать страсти. Практикующий вовсе не должен стать как камень. Совсем наоборот: у практикующего должны быть все проявления этой энергии, и он должен видеть ее и воссоединять с созерцанием. Главное в том, чтобы она вас не отвлекала. Что касается отношений, воссоединение созерцания с нашей жизнью опирается на это присутствие. Вот почему мы стараемся присутствовать в жизни, "как она есть".
Синпэ означает, что с самого начала все завершено, закончено. Ничего не надо строить или делать. Нет никакого усилия, потому что усилие — это нечто связанное с умом. Если у вас нет такого знания или такое знание не присутствует, то следует стараться овладеть им. Пока у вас не появится эта способность, вы должны стараться разными способами создать ее. И в этом смысле не следует думать, что в Дзогчене все отрицается — и усилие и изучение.
Каждый должен делать все, что в его силах. Делать все, что в твоих силах, означает познавать самого себя, познавать свои способности. В Дзогчене есть одно очень важное высказывание: "Старайся помочь самому себе и сотрудничать с самим собой". Вы можете сделать это, только познав свое собственное состояние. Если у меня нет определенной способности, я должен стараться создать ее. Если я в замешательстве, я должен дать себе передышку. Если я голоден, я должен поесть. Если я устал и взвинчен, я должен расслабиться, отдохнуть или поспать. Это означает, что я знаю свое состояние. Я не пытаюсь принуждать себя. Если я в самом деле делаю что-то вроде того, что бью себя по левой руке правой рукой, то я делаю это с пониманием цели. Так мы можем развивать свою позицию, при которой сами отвечаем за себя, вместо того чтобы позволять кому-то другому говорить нам, что нужно делать. Это в корне отличается от такого подхода, когда люди воздерживаются от каких-то поступков, опасаясь тяжелых кармических последствий. В этом случае только страх мешает человеку совершить нежелательное действие. Такая точка зрения называется путем отречения и служит только для преодоления отрицательных причин. Такой взгляд неудовлетворителен для Дзогчена, где вы должны понимать природу всего сущего.
Понимание природы не означает только понимание природы ума. Существует относительное состояние тела, речи и ума, которое даже более важно, чем природа ума. Всякий раз, когда люди слышат слова "природа ума" или "за пределами понятия" и т. д., они думают: "Как это глубоко!" Однако истинное состояние - это нечто гораздо большее, чем рассуждение о природе ума. Гораздо лучше знать свое собственное состояние: тогда рассуждение о природе ума приобретает смысл. Как можно реально понять природу ума, не понимая, что такое ум? Ум - это то, что мы открываем для самих себя. Он связан с физическим телом точно так же, как материальное тело связано с материальным миром. Вследствие этого у нас много ограничений. Если холодно, то нам надо чем-то себя прикрыть. Если мы голодны, нам надо поесть. Недостаточно думать, что есть или не есть - это одно и то же, или говорить, что в природе ума пищи не существует. Это не пойдет, потому что у нас есть материальное тело, связанное с материальным миром. Если что-то большое, то оно не маленькое. Если что-то белое, то оно не черное. Таковы наши ограничения. Поскольку живем мы именно в этом ограниченном материальном мире, мы должны прежде всего конкретно понять его. После этого рассуждение о природе зеркала может иметь смысл, потому что все три уровня нашего существования: тело, речь и ум — ограничены, как отражения в зеркале. Если мы можем понять эти аспекты своего существования, то у нас есть возможность понять его природу.
Когда мы изучаем практики тантризма и занимаемся ими, то там используются слоги ОМ, А и ХУМ, символизирующие три состояния: тело, речь и ум, которые называются тремя ваджрами. В этом случае имеется в виду истинное состояние, а не относительный уровень тела, речи и ума. Это представление также приобретает свой смысл, если мы знаем наше относительное состояние. Для этого лучше всего наблюдать свою жизнь и обнаружить, каково ее состояние. Когда мы выявим ограничения и свойства своего состояния, то сможем по-настоящему осознать свою жизнь. Мы сможем также осознать ту подмену, которой мы все время занимаемся, так же как и осознать истинное состояние. Для практикующего Дзогчен все это имеет огромное значение, потому что даже если вы делаете практику, то без такой осознанности она не будет подлинной. Рассуждения о воссоединении не будут иметь никакого смысла. Здесь будет участвовать только ум, который думает: "Я хочу это воссоединить, все по своей природе есть одно и то же". Это не находит соответствия в практике. Вот что означает Синпэ цолвай над пангде: важно оказаться за пределами усилия, которое подобно болезни. В любой данный момент оказаться в этом присутствии - это и есть Плод, а также и созерцание. В Сэмдэ конечный результат называется лхундруб. Лхундруб - это не некое понятие о реализации, это и не признак или описание реализовавшего практикующего. Это слово означает, что в любой момент составляющие нашего существования — тело, речь и ум — воссоединены с созерцанием. Вот к чему и как должен стремиться практикующий. Делать долгий ритрит или уходить куда-то в укромное место на долгое время — не так уж важно. Вы можете это делать, если вам это нравится или у вас есть для этого необходимость, особенно если вы не способны воссоединять свою практику с повседневной жизнью, так как вы должны делать все возможное для достижения этого воссоединения. Но самое важное — это иметь очень конкретный опыт созерцания. А для этого необходимо наблюдать самого себя.
Каждый раз, когда Мастер объясняет учение или передает его или когда вы что-нибудь читаете, нужно проверять себя, чтобы убедиться, действительно ли вы понимаете. Если вы остаетесь в сомнении, не зная, находитесь вы в состоянии созерцания или нет, то существует много видов практики, например сэмдзин (sems.'dzin.)*, чтобы удостовериться в этом. Я уже объяснял, что существует много видов переживаний и что вы не должны путать переживание с присутствием в нем. Постарайтесь извлечь из практики конкретное переживание. Вы не должны делать что-то особое: можно делать любую практику. И тогда вы поймете, что имеется в виду под переживанием. Обладая всем этим опытом, вы становитесь более уверенными в том, что такое созерцание. Мы часто совместно делаем практики, например Гуру-йогу, связывая ее с прямой передачей. Каждый раз, когда мы делаем вместе практику Песни Ваджры, эта практика сама по себе является передачей. Практика и передача связаны с переживанием. Поэтому каждый делает все, что в его силах, старается открыть состояние созерцания и обладать реальным переживанием созерцания.
________________
* Сэмдзин — это ряд практик, относящихся к Упадеше.
Когда в Дзогчене речь идет об отношении, мы говорим, что вначале практикующий должен иметь отношение пчелы. Пчела летит на все виды цветов: красные, синие, зеленые или черные. Когда цветок издает аромат, она знает, что там есть нектар. Так же и практикующий Дзогчен должен, во-первых, не иметь никаких ограничений относительно встречи с наставниками, независимо от того, являются они настоящими Учителями или нет. Вообще, что касается Учителя, который дает учение, то к нему всегда должно быть уважительное отношение. Но Учитель — это не только тот, кто живет в особом месте и дает понять другим, что они его ученики. Если мне надо давать учения двум или трем сотням людей, то, конечно же, чтобы объяснять, мне надо где-то сидеть. Учитель не может говорить с несколькими сотнями человек поочередно, и поэтому все это немного напоминает театр, где актеры что-то делают, а публика смотрит. Взаимоотношения между учителем и учеником должны быть совсем другими.