II. ПРОЯВИ ЕКУМЕНІЗМУ В УКРАЇНСЬКОМУ ПРАВОСЛАВ'Ї
2.1. Екуменізм і УПЦ(МП) та УПЦ(КП)
За розкриття православної позиції щодо екуменізму будь-який дослідник стикається з проблемою такого характеру: сучасне православ’я (що складається з 15 автокефальних православних церков, які перебувають у канонічній та свхаристійній єдності) не має єдиної чіткої позиції до «інослав’я» і проблеми християнської єдності. Будь - які твердження сучасних українських православних богословів можна назвати приватною богословською думкою. Поряд із цим, існують офіційні заяви представників тієї чи тієї православної церкви або кількох православних церков. Проте такі заяви окремі церкви і богослови розглядають по-різному. З цією тезою цілком згодні православні богослови. Визнано, що лише Вселенський (Всеправославний) собор зможе виробити єдину православну позицію і говорити від імені всіх православних церков [61].
Для підтвердження цієї тези наведемо приклади з історії православної участі в екуменічному русі. 1948 року в Москві ухвалено резолюцію, в якій ідеться про засудження екуменічного руху і відмову від участі в І асамблеї ВРЦ. Цю резолюцію підписали представники 11 православних церков. Натомість представники Константинопольської, Кіпрської та Елладської церков, а також закордонних парафій РПЦ узяли участь у цій асамблеї. На ІІ асамблеї ВРЦ 1954 року вже були присутні Олександрійська, Антиохійська і Єрусалимська церкви. На III асамблеї (1961) до ВРЦ увійшли Болгарська, Російська, Румунська і Польська православні церкви, а наступного року приєдналася і Грузинська. Сербська і Чехословацька церкви стали членами ВРЦ тільки 1965-го і 1966 року відповідно. Автономні Японська і Фінляндська православні церкви увійшли до ВРЦ 1972-го і 1982 року.
Починаючи з другої половини 80-х років XX століття, православну участь в екуменічних заходах почали ставити під сумнів. 1987 року Єрусалимська, а 1997-го Грузинська православні церкви виходять із ВРЦ. 1998 року у Греції відбулася міжправославна зустріч, на якій усі, крім Болгарської православної церкви, вирішили продовжити участь у представницькому органі екуменічного руху. На останній Генеральній асамблеї ВРЦ у Бразилії було відновлено участь Єрусалимської православної церкви, з’явилися спостерігачі від Болгарської православної церкви і суттєво зросла делегація РПЦ.
Участь православних церков у богословських діалогах поза ВРЦ також є різною. Наприклад, Болгарська православна церква брала участь лише в одному двосторонньому діалозі - з Федерацією євангелічних церков Німецької демократичної республіки (після об’єднання Німеччини - Євангелічна церква Німеччини). Єрусалимський патріархат з 1987 року не бере участі в жодних двосторонніх переговорах, хоча іноді його представники були присутні в лютерансько-православному діалозі як спостерігачі [85, c. 124].
Особливості українського православного розуміння християнської єдності, а отже, й екуменічні контакти ґрунтуються, в першу чергу, на еклезіології. Основи православного вчення про церкву закладені в Нікео-Константинопольському Символі віри, в якому дев’ятий член говорить про віру «В Єдину, Святу Соборну і Апостольську Церкву». З точки зору православного богослов’я, лише православна церква є цією істинною Церквою Ісуса Христа. Православний мислитель С. Булгаков (1871-1944) писав: «Перш за все є церковною аксіомою єдність Церкви та її одиничність. Не повинно бути місця такому уявленню, що є дві або три «церкви» або її «гілки», причому жодна з них не є істинна та єдина. Є Православ’я....» [3, c. 4].
Інші християнські церкви, деномінації та секти не є церквами. Фактично все «інославіє», з ортодоксальної точки зору, розглядається або як єресь, або як розкол (схизма). Для підтвердження наведемо слова митрополита Філарета (Дроздова) (1782-1867), на які часто посилаються сучасні православні богослови саме в контексті екуменічної проблематики: «Наша Церква, єдино істинна, апостольська Церква, усі інші християнські та філософські вірування визнає у розкол та єресі». Оскільки істина лише у православ’ї, тому й «уся повнота Божих дарів» належить йому. На думку архієпископа Атонія (Храповницького), за межами православної церкви немає благодаті; навіть правильна віра (тобто православна) не спасає поза православною церквою.
Чи мають інші християнські церкви і спільноти благодать - дискусійне питання в сучасному православному богослов’ї. Єпископ Іларіон (Алфєєв) пише, що в українському православ’ї існують різноманітні точки зору щодо благодаті в інших християн: «від повного заперечення благодатності інославних до повного заперечення реальності існуючого церковного розділення». І такий плюралізм існує за наявності офіційної точки зору УПЦ(МП). Так, в «Основних принципах ставлення УПЦ(МП) до інославія» - документі, ухваленому на Архієрейському соборі (2000), однозначно визначено: «...спасіння може бути знайдене лише в Церкві Христовій. Але водночас спільноти, які відпали від єдності з Православ’ям, ніколи не розглядалися як повністю позбавлені благодаті Божої». Підтвердженням такої позиції є традиція прийняття розкольників і більшості єретиків не через таїнство хрещення, а через миропомазання або навіть покаяння; а їхнє духовенство - в «сущому сані» [82, c. 256].
Отже, решта християн - розкольники і єретики. Але вони завдяки своєму хрещенню певним чином належать до Церкви Христової, хоча й позбавлені тієї повноти благодаті, яка є у православній церкві.
З усього вищезазначеного випливає, що для православних немає ніякого сенсу об’єднуватися будь з ким (католиками чи протестантами), адже православна церква, з їхньої точки зору, є цілком самодостатньою.
Українські православні богослови заявляють, що головна проблема екуменізму - проблема розколу. З огляду на еклезіологічну тезу про існування однієї неподільної Церкви Христової метою будь-яких екуменічних зусиль може бути «не єдність Церкви, а єдність у Церкві». Інтерпретуючи історію християнства, православні історики і богослови говорять не про розділ церков (наприклад, 1054 року), а «відпад від Церкви». Тому відновлення християнської єдності можливе лише через «повернення в лоно Церкви», приєднання до неї, возз’єднання з нею. Найхарактернішим для православної о екуменізму є вислів о. Г. Флоровського (1882-1943), одного з найактивніших православних у ВРЦ: «Для мене християнське возз’єднання - це всезагальне навернення у Православ’я». Саме позиція, згідно з якою християнська єдність можлива лише «в лоні Єдиної Святої Соборної та Апостольської Церкви», тобто у православ’ї, є єдино припустимою не лише для православних прихильників екуменізму й активних учасників екуменічного руху, а й для консервативно налаштованих богословів, критиків будь-яких відносин з «інослав’ям», переконаних антиекуменісгів.
Концептуальною основою православного бачення християнської єдності слід визнати тезу, згідно з якою «екуменізм у просторі», тобто сьогоднішні пошуки єдності, має бути невід’ємним від “екуменізму в часі» - єдності з апостольським і святоотцівським ученням. Для православних є також неприпустимою єдність на основі другорядних питань. «Для Православної Церкви, - проголошено в енцикліці Православної церкви в Америці, - єдина можлива єдність для християн і Церкви є єдність віри, яку засвідчили апостоли, святі та Собори Церкви...» [77, c. 345].
Будь-яке зближення на підставі соціально-гуманітарних питань, безумовно, бажане, але не є метою екуменізму і не може бути основою християнської єдності. Єдність за О. Осиповим, - з православної точки зору, можлива лише на церковному ґрунті. Будь-яке зближення, будь-яка солідарність у питаннях культури, політики, економіки і т. п, не можна розглядати як мету екуменізму.
Християнська єдність не тільки для православних, але й для католиків має виявлятися у спілкуванні в таїнствах. На відміну від протестантів, православні (як і католики) акцентують увагу на тому, що єдність у вірі має бути передумовою для такого спілкування. Для православ’я не є припустимим використання спілкування в таїнствах, особливо сопричастя (тобто спільне здійснення євхаристії, причастя) як засобу для досягнення єдності. Християнська єдність, таким чином, можлива, з точки зору православних, лише в лоні православної церкви, на підставі православного віровчення - передамня древньої церкви. Проте християнська єдність не передбачає, з точки зору православних, повної уніфікації всього устрою християнського життя. Ця теза є цілком зрозумілою з огляду на наявність різних богослужінь, устроїв церков і церковних традицій, які існують у помісних православних церквах.
Отже, недивно, що православну участь в екуменічному русі розглядають, у першу чергу, як свідчення православної віри неправославному християнському світу. Будь-які богословські діалоги здійснюються з метою пояснення і розкриття православної віри «інославним» богословам. Відзначимо, що українські православні богослови не відкидають пізнання в екуменічних зустрічах західного християнства. Сучасний православний богослов о. А. Курасв позитивно оцінює не лише взаємне пізнання західних і східних християн, подолання негативних стереотипів, які сформувалися впродовж історії, а й запозичення різного роду (соціального, богословського, місіонерського і т. д.) досвіду. Але в будь-якому разі місіонерський аспект православної участі в екуменічних заходах підносять як найважливіший. Ось як пише о. Г. Флоровський про мотиви участі в екуменічних зустрічах: «Я вважаю таку участь не лише дозволеною і можливою для православних, але бачу в ній безпосередній обов’язок справжньої Церкви невпинно свідчити повсюди... Я бачу православну участь в екуменічному русі в лінії місіонерської діяльності».
Разом з цим православні отці категорично засуджують будь-які прояви місіонерства і євангелізації на їхній канонічній території, розцінюючи це як прозелітизм. Згадаймо лише численні заяви представників Московського патріархату на адресу католиків за останнє десятиліття.
Православна вимога єдності у вірі для церковної єдності означає, що «інославні» повинні: визнати всі постанови семи Вселенських соборів без змін і доповнень (особливо не стосується Символу віри); мати єпископат, який дотримується наступності від апостолів і визнавати всі сім таїнств. Митрополит Нікодим (Рогов) (1929-1978) писав: «Питання про взаємовідносини з інославними Церквами і церковними спільнотами може бути розв’язане лише таким чином, коли ці Церкви і спільноти, зберігаючи свої національні, історичні, місцеві риси, через зближення до Православ’я у вірі (вченні) та житті виявлялися б здатними вступити в єдність Вселенської церкви як одні з автокефальних або автономних Церков». Таку саму думку мав і С. Булгаков, який, пишучи про єдність у віровченні, зазначив: «Виокремлення абстрактного мінімуму, стосовно якого згодні всі церковні спільноти, звичайно не здатне привести до єднання, хоча й може бути першим кроком на цьому шляху. І лише взаємне зближення їх між собою у віровченні та житті в максимальному ступені здатне привести християнський світ до справжнього єднання. Але цей максимум і є Православ’я» [1, c. 124].
Викладаючи православну позицію екуменічно, тобто політкоректно, німецькі католицькі та протестантські богослови з Конфесійного інституту в Бенсхаймі пишуть: «У стосунках з іншими Церквами УПЦ (МП) та УПЦ (КП) презентує себе як таку, що зберегла праву віру в істинній традиції християнського богопоклоніння і це свідчить про неї в екуменічному спілкуванні Церков». Відзначимо, що таке розуміння є інтерпретацією авторів. Православна церква не просто усвідомлює себе як церкву, яка має істинне віровчення, але як єдину існуючу церкву.
Хоча, як зазначають дослідники, українські православні богослови після залучення до екуменічного руху стали менш категоричними у висловлюваннях щодо інших християн.
Український релігієзнавець Ю. Решетніков, аналізуючи «Основні принципи ставлення УПЦ(МП) до інославія», відзначає, що православне ставлення до інших християн є «несприятливим ґрунтом для продуктивного діалогу». Попри це, здавалося б, справедливе зауваження, православні ведуть двосторонні богословські діалоги з католиками, старокатоликами, англіканами, дохалкідонитами, лютеранами і реформаторами, вільними церквами, об’єднаною Церквою Австралії, крім того, існують контакти з баптистами і методистами багатосторонні переговори в рамках ВРЦ та інших екуменічних організацій [9, c. 96].
Православні з самого початку брали участь у рухах «Віра і церковний устрій» та «Життя і діяльність», які згодом об’єдналися злитті й утворили ВРЦ. Уже тоді окреслилася «православна тактика» в екуменічному русі. Православні були меншістю, а отже, не могли реально впливати на хід голосування. Кінцеві документи конференції «Віра і церковний устрій», яка проходила 1927 року в Лозанні, жодним чином їх не задовольнили через суттєві розходження з православним богослов’ям. Православні делегати, замість підписання підсумкових документів конференції, ухвалили власну декларацію, в якій підкреслили розходження певних положень офіційних матеріалів із православним ученням. Приблизно так само виглядає православна участь у ВРЦ до 1998 року. Зазначимо, проте, що православні брали участь у створенні цієї інституції та входили до складу її центрального і виконавчого комітетів (наприклад, на І асамблеї ВРЦ було обрано архієпископа Германоса одним із п’яти президентів ВРЦ).
Наявність деяких розбіжностей у різних православних позиціях і необхідність виступати на екуменічних форумах, привели до обговорення і вироблення спільних позицій з основних питань на консультаціях делегатів православних церков, передсоборних православних нарадах і між православних консультаціях. Документи цих зустрічей дають різного роду оцінки екуменічного руху взагалі та ВРЦ зокрема, окреслюють проблеми, що стоять на шляху до єдності, та пропонують шляхи їх розв’язання [28, c. 46].
Досить важливим для православних учасників ВРЦ є її статус, закріплений у Торонтській декларації «Церква, Церкви і ВРЦ» (1950) і Статуті організації (1961). Зокрема, в Торонтській декларації проголошено, що ВРЦ не є над-церквою; не грунтується на будь-якій еклезіології, а тому в цій організації с місце для еклезіології будь-якої церкви. Церкви-члени ВРЦ не зобов’язані ні змінювати своє вчення про церкву, ні приймати певну доктрину про сутність християнської єдності. Для українських православних церков, які не входили до екуменічної інституції, ця декларація, в розробці якої, до речі, православні делегати брали активну участь, не лише зняла побоювання щодо відмови від певних церковних традицій або компромісу у віровченні, але й фактично закріпила можливість виступати з позицій православної еклезіології та проповідувати православне віровчення всьому християнському світу в рамках організації.
Базис Статуту екуменічної організації, в якому зазначено, що «ВРЦ є співтовариством церков, які сповідують Господа Ісуса Христа Богом і Спасителем згідно із Священним Писанням і тому шукають спільного здійснення загального для них покликання у славу Єдиного Бога, Отця, Сина і Святого Духа», у принципі, задовольняє православних, але, на їхню думку, міг би бути ширшим за змістом (і, відповідно, вужчим за обсягом).
Позитивно оцінили православні богослови деякі угоди в рамках комісії «Віра і церковний устрій», наприклад, документи «Про єдність» (1961) і «Хрещення, євхаристія і священство» (1982). Документ «Про єдність» пропонує такі ознаки церковної єдності: 1) спільне розуміння апостольської віри і спільна її проповідь; 2) взаємне визнання хрещення, євхаристії та священства; 3) згода в питаннях спільної дії та спільної відповідальності за участь в облаштуванні ойкумени. Документ «Хрещення, євхаристія і священство», який відбиває згоду протестантів, православних і католиків у сутнісних питаннях християнського віровчення, православні також вважають важливим, хоча за багатьма пунктами таким, що не відображає православне вчення.
Екуменізм в УАПЦ
Здебільшого, сьогодні панує загальна думка, що православ’я вороже ставиться до будь-яких форм екуменізму, що екуменічний рух – це процес, який є чужим істинно православній вірі. Деякі фундаментально настроєні православні середовища (особливо певні монастирські осередки) безпосередньо самі, власне, пропагують повишу ідею. Однак було б великою помилкою вважати, що з цією думкою ототожнюється весь православний світ. Акцентуючи на єдності у вірі, православні богослови віддають перевагу двостороннім богословським діалогам. Двосторонні перемовини із старокатоликами, англіканами, дохалкідонітами та іншими християнами окремі помісні православні церкви вели на регіональному рівні ще в XIX столітті (хоча, звісно, в історії християнства завжди були богословські полеміки неофіційного і напівофіційного характеру). Можливо, саме зневіра в роботі ВРЦ, про яку йшлося вище, підштовхнула православні церкви розпочати офіційні двосторонні діалоги. Слід відзначити, що 1968 року на IV Загальноправославній конференції в Шамбезі було задекларовано, що православ’я як світова конфесія має вести богословські діалоги з інославними конфесіями не на рівні помісних православних церков, а на рівні загальноправославної комісії, яку призначає Константинопольський патріарх. При цьому, проте, категоричної заборони вести діалоги на локальному рівні не було [45, c. 345].
Для представників автокефальної церкви, так само як і для католиків, богословський діалог у жодному разі не означає якихось поступок у віровченні. Ми вже відзначали позицію, висловлену Халкідонським митрополитом Мелітоном, згідно із якою для православних є неприйнятним навіть мінімальний відступ від істини. Проте серед православних богословів немає єдиної позиції щодо формулювань віровчення. З одного боку православні богослови вважають, що розвиток догматики неможливий, точні формулювання догматів уже прийняті на соборах, а з іншого боку - існує думка, що, залишаючи православну віру незмінною, її словесні вирази відкриті для вдосконалення і переформулювання.
Рішення про створення католицько-православної комісії з богословського діалогу було ухвалено 1979 року. Під час діалогу були опрацьовані питання про роль Святої Трійці, обрядове життя, причастя та інші таїнства, догматику і структуру церкви, прозелітизм і уніатизм. У документах неодноразово було підкреслено, що єдність між церквами можлива лише за наявності спільної віри, спільного визнання священства та інших таїнств. Як ми уже згадували, 2003 року представники УАПЦ узяли участь у симпозіумі, організованому Ватиканом для обговорення питання примату понтифіка у світлі християнської єдності.
Діалог православних із східними православними (дохадкідонськими) церквами розпочався з неофіційної зустрічі 1964 року в рамках комісії ВРЦ «Віра і церковний устрій». Уже на першій зустрічі богослови визнали наявність в іншої сторони православної віри і дісталися згоди щодо суті христологічного вчення [54, c. 123].
Окрім міжнародного рівня, між двома сім’ями церков існують окремі діалоги УАПЦ з орієнтальними церквами, УАПЦ із Вірменською апостольською церквою.
Отже, можна констатувати постійну присутність еклезіологічної тематики з певним акцентом на питанні таїнств. Ми вже зазначали, що еклезіологія відіграє провідну роль у християнському віровченні, у формуванні екуменічної позиції тієї чи тієї церкви. Присутність питання про таїнства як предмета богословських діалогів можна пояснити існуванням кардинальних розходжень у поглядах на їхню суть і кількість між православними і католиками, з одного боку, і протестантами - з іншого. Під час діалогів особливу увагу було зосереджено на таїнствах хрещення і причастя - з метою розкриття ступеня близькості розуміння їхнього значення [67, c.91].
Отже, участь православних в екуменічному русі можна розглядати через призму розвитку конфесії. Деякі дослідники ставлять питання: чи вистачить православним церквам волі, енергії та ресурсів для участі в екуменічному русі, беручи до уваги їхній власний розвиток, розвиток інших церков і світу в цілому.
Підбиваючи підсумок аналізу екуменічної позиції православних, зазначимо, що християнську єдність вони допускають лише в лоні православної церкви, а свою участь в екуменічному русі та богословських діалогах розглядають, у першу чергу, як свідчення православної віри. Відзначимо, що екуменічна позиція православних формувалася через критичне ставлення до екуменічного руху в цілому і ВРЦ зокрема.