Парадигми інтерпретації суспільства
Суспільство як система.
1) Теоретичні моделі суспільства в історії філософії.
2) Суспільство як підсистема об'єктивної реальності і система суб'єктивної реальності.
3) Поняття і структура суспільного виробництва
1) Теоретичні моделі суспільства в історії філософії.
Розуміння процесу розвитку суспільства залежить від своєрідності пануючого світобачення. Як відомо, виділяють міфологічний, релігійний і філософський світогляд. Античність відрізняється переважаючим впливом міфологічного світогляду, який відрізняється пануванням міфів не лише онтологічного, але й історичного характеру. У свідомості формується міфи про велику державу та історичних діячах, які представляються героями. Тому історія розглядається як сукупність зразків для наслідування. Саме тому у пролозі до «Історії Рима від виникнення Міста» Лівій формулює ціль своєї праці двояко. З одного боку вона полягала в описі неухильного упаду Рима і у поясненні причин того, «як у вдачах з’явився спершу розлад, як потім вони захиталися і, нарешті, стали падати нестримно, поки не дійшло до нинішніх часів, коли ми ні вад наших, ні ліки від них переносити не в силах». Проте, історик вважає свою задачу і у тому, щоб «увічнити подвиги очолюючого на землі народу», бо не «було ніколи держави більш великої, більш благочестивої, більш багатого добрими прикладами».
Тіт Лівії таким чином формулює свою ціль як історика: «Мені б хотілося, щоб кожний читач у міру своїх сил задумався над тим, яке було життя, вдачі, які люди і якому зразку дій – удома, – чи на війні – зобов’язана держава своїм зародженням і зростанню». У вступі до роботи «Римської історії від підстави міста» він пише: «Я, у міру своїх сил, постарався увічнити подвиги очолюючого на землі народу; треба поглибитися у минуле більш ніж на сімсот роки...». При цьому він негативно оцінює історичне оповідання, які допускають вигадку: «...розповіді про події пристойні швидше поетам, якщо своє походження зводити до богів». З незначними модифікаціями цей підхід зберігся аж до XIX, коли склалася історична школа.
Фактично одночасно з міфологічним світоглядом отримав поширення і релігійний, в якому розуміння соціальних процесів було пов'язане з впливом трансцендентального, тобто богів і потойбічних сил. Зрозуміти його своєрідність можна звернувшись до творів релігійних лідерів Середньовіччя, у першу чергу Августина Блаженного і Хоми Аквінського.
У 22 книгах своєї головної праці «Про град Божий» Августин робить спробу охопити всесвітньо-історичний процес, зв'язати історію людства з планами і намірами Божества. Їм розвиваються ідеї лінійного історичного годині і морального прогресу. Моральна історія розпочинається з гріхопадіння Адама і розглядається як поступальну ходу до моральної досконалості, що набуває у благодаті.
У історичному процесі Августин (18-а книга) виділяв сім головних епох (у основі цієї періодизації були покладені факти з біблейської історії єврейського народу) : перша епоха – від Адама до Великого потопу; друга – від Ноя до Аврама; третя – від Аврама до Давида; четверта — від Давида до вавилонського полонення; п'ята – від вавилонського полонення до народження Христа; шоста – розпочалася з Христа і завершиться разом з кінцем історії взагалі і із Страшним Судом; сьома – вічність. Людство в історичному процесі утворює два «гради»: світська держава – царство зла і гріха (прототипом якого був Рим) і держава Божа – християнська церква.
Соціально-політична доктрина Августина заснована на ідеї нерівності, яку він відстоює як вічний і незмінний принцип громадського життя. Нерівність є стороною ієрархічної структури громадського організму, створеного богом. Земна ієрархія – відображення ієрархії небесної, «монархом» якої є бог. Намагаючись запобігти зверненню народних мас до єретичних навчань, Августин посилається і на християнську ідею рівності усіх людей перед богом – усі люди походять від одного прабатька.
Августин висуває думку про єдність людської і божественної історії, які течуть в протилежних, але взаємно нероздільних сферах, змістом яких є бій двох царств (градів) — божого (civitas Dei) і земного (сivitas terrеnа). Дуалізм бога і природи переноситься, таким чином, і на громадський розвиток. Божий град представляє меншу частину людства — це ті, хто своєю морально-релігійною поведінкою заслужили у бога порятунок і милосердя; у земному граді, навпаки, залишаються люди самолюбні, пожадливі, егоїсти, які забувають про бога. Божий Град поступово посилюється в суспільно-історичному розвитку, зокрема після приходу Ісуса.
Суть влади, вважав Хома Аквінський, – це порядок стосунків панування і підпорядкування, при якому воля осіб, що знаходяться нагорі людської ієрархії, рухає нижчими верствами населення. Цей порядок заведений богом. Таким чином. По своїй одвічній суті влада є встановлення боже. Тому вона незмінно добро, завжди щось хороше, благе. Конкретні ж чини її походження (точніше, заволодіння нею), ті або інші форми її пристрою можуть іноді бути поганими, несправедливими. Не виключає Аквінат і ситуацій, при яких користування державною владою вироджується в зловживання нею. Наскільки дії правителя відхиляються від волі божої, наскільки вони суперечать інтересам церкви, настільки піддані мають право, з точки зору Аквіната, чинити цим діям опір. Філософський світогляд обумовлює виникнення різних концепцій історичного розвитку, в основі яких виділення тих або інших соціальних закономірностей, причин та взаємозв'язків. Тому своєрідність розуміння розвитку суспільства залежить від характеру пануючих філософських систем у той або інший історичний період.Філософський аналіз суспільства, як однієї з основних форм буття, припускає конструювання його теоретичної моделі, щодозволяє зрозуміти соціальний організм з боку його: 1) сутності, 2) цілісності, 3) логіки існування. В історії філософії було вироблено дві групи моделей суспільства, що розрізняються між собою за тим, які чинники – внутрішні чи зовнішні по відношенню до суспільства – оголошувалися вирішальними умовами людської історії.
Ті концепції, які бачили першоджерело останньої «за межами» суспільства, склали його натуралістичну і об'єктивно-ідеалістичну моделі. Натуралізм, щобув одним з провідних принципів європейської просвітницької думки XVII-XVIII ст., реалізувався в двох варіантах: «географічного детермінізму», що оголошував природні чинники тієї або іншої місцевості основною передумовою спрямованості, рівня і характеру розвитку суспільства (представники Монтеск’є, Тюрго та ін.), і позаісторичної «природи людини» (концепції «природної людини», природного суспільства, моралі, права та ін.) (представники: Вольтер, Руссо, Ламетрі, Дідро, Гердер, Фейєрбах, Чернишевський та ін.). Своєрідним («потворним» по своїй суті) різновидом останнього варіанту натуралізму виступають ті концепції, які зводять соціальний детермінізм до біологічних особливостей людей (Мальтус, соціал-дарвінізм, расизм).
Філософія історії Вольтера, веріфіцируючи основи європейської цивілізації, була обернена в майбутнє і визначала онтологічні перспективи «європейської людини» Нового часу. Що стосується власне історичного пізнання, то, згідно з уявленнями просвітників, воно включало поняття історичної істини як вищій мірі вірогідності. Як і всяка раціональна дія, світогляд просвітників абстрагувалася від національних особливостей у вигляді чуттєво-естетичних і морально-психологічних особливостей французів і апелювала до незмінної і універсальної природи людини. Звідси виникав космополітичний універсалізм трактування історії Вольтером і іншими просвітниками. У результаті Історія виступала як раціональна мета і засіб Просвітництва, а онтологічний чинник історичного процесу абсолютизувався.
Особливе місце у французькій Просвітництва займає найближчий попередник Маркса, ідеолог Французької революції Ж. Ж. Руссо. Антропологія Руссо ґрунтується на уявленні про людину як суб'єкта почуттів («ми маємо почуття раніше ідей»), які хоча і «узгодяться з розумом», але не веріфіцируються ім. Чоловік, що пристрасно відстоює свою індивідуальність, «зроблений» від почуття приватної власності, — вважає Руссо, — а його характеристика залежить від штучних пристрастей, що породжуються нею. У «природному стані» людина за вдачею своїй «добрий» і тільки суспільство робить його «поганим». Безперечною заслугою Руссо є висновок про те, що походження громадянського суспільства, яке він оцінює як негативний факт в історії людства, пов'язане з появою приватної власності.
У своїй найголовнішій праці Іоанн Гердер "Ідеї до філософії історії людства" проводить тезу, що людина створена богом, що релігія є найстаровиннішим, вихідним компонентом людської культури тощо. І все ж ці твердження розходяться з лейтмотивною, концептуальною ідеєю Гердера — про неможливість існування духу поза матерією, основними щаблями розвитку якої, як своєрідного єдиного вселенського організму є нежива природа, жива природа і суспільство. За Гердером, органічний розвиток світу відбувається за природними закономірностями, без всякого втручання потойбічних сил, через самозародження виникає життя, а внаслідок еволюції живих організмів — суспільство, яке теж видозмінюється за природними законами. Історію людства Гердер розглядає як єдиний і водночас розгалужений ланцюг поступу народів, кожна ланка якого спрямована на досягнення вищого, гуманного стану і водночас пов'язана з попередніми та наступними ланками. Визнаючи вплив на історичний процес зовнішніх, зокрема географічних, чинників, Гердер, однак, на відміну від Монтеск’є, вирішального значення надає внутрішнім джерелам виникнення й розвою суспільства як органічної системи індивідів. Людина, підкреслював Гердер, народжена для суспільства: поза ним — ніщо; поєднує ж людей культура, що є надбанням і водночас рушієм суспільства. Наголошуючи на ролі виробництва й науки у розвитку людської культури, виникненні мови, Г., проте, фіксує як характерний момент наявність незбігу окремих цілей і кінцевих результатів історичної діяльності людей. До найголовніших складових культури він відносив і релігію, визнаючи її особливо важливу роль на перших етапах культурогенезу народів, а також мистецтво, сімейні відносини і державу, яка з розвитком суспільства набуває першорядного значення, але має в подальшому відмерти.
Найвідоміша в епоху Просвітництва концепція географічного детермінізму викладена в знаменитій праці Шарля Монтеск`є (1689-1755) «Про дух законів». Ш. Монтеск`є, услід за ж. Боденом і Ж.-Б. Дюбо, до числа найважливіших сил, що визначають характер суспільного устрою, відносить передусім клімат. Інший важливий чинник — рельєф місцевості. І, нарешті, велике значення має характер ґрунту. Доктрині провіденціализма діячі епохи Просвітництва протиставили положення про те, що при вивченні історії треба шукати природні і тільки природні причини подій, що відбувалися, що в історії, як і в природі, діють природні і ніякі інші закономірності. Проте загальними станами про об'єктивні закони історії обмежитися було не можна. Треба було шукати реальні природні чинники, що визначали життя суспільства. З цим і пов'язано звернення Ш. Монтеск`є до природних умов, в яких існували конкретні людські суспільства.
Те́мас Мальтус(1766-1834)—англійський священик і учений, демограф і економіст, автор теорії, згідно якої неконтрольований ріст народонаселення повинен привести до голоду на Землі.У 1798 році він опублікував свою книгу Essay on the Principle of Population («Досвід про закон народонаселення»). Три основні тези «Досвіду» : через біологічну здатність людини до продовження роду, його фізичні здібності використовуються для збільшення своїх продовольчих ресурсів; народонаселення строго обмежене засобами існування; ріст народонаселення може бути зупинений лише зустрічними причинами, які зводяться до моральної стриманості або нещасть (війни, епідемії, голод). Також Мальтус приходить до висновку, що народонаселення росте у геометричній прогресії, а засоби існування — арифметичній. Стримування зростання населення пояснювалося природними перешкодами (війна, голод, мор), високою смертністю; превентивним чинником (аборт, дитяча смертність), зменшенням темпів народжуваності. Прояв «убогості і вади» «Моральні обмеження» - збільшення віку того, що одружується, строгу сексуальну стриманість до шлюбу. Проте сам Мальтус, як і інші люди епохи, рахував заходи по обмеженню народжуваності справою украй гріховною.
Соціальний дарвіни́зм (соціа́л-дарвіни́зм) — соціологічна теорія, згідно якої закономірності природного відбору і боротьби за виживання, виявлені Чарльзом Дарвіном в природі, поширюються на стосунки в людському суспільстві. Соціал-дарвінізм користувався особливою популярністю з кінця XIX століття до закінчення Другої світової війни. Попередником ідей соціал-дарвінизму вважається Томас Мальтус, що видав в 1798 р. книгу «Досвід закону про народонаселення». У цій праці Мальтус стверджував, що в майбутньому людство неминуче зіткнеться з проблемою нестачі продовольства, викликаної перенаселенням, внаслідок чого бідне населення планети вимре від голоду, а багаті виживуть, тобто станеться «пастка Мальтузіанства».
Згідно з Дарвіном, такі соціальні інстинкти, як любов або взаємодопомога, виникли у людини в процесі еволюції і забезпечили панування людини над природою. У 6 главі своєї книги «Походження людини» Дарвін пише: «В недалекому майбутньому, можливо, вже через декілька сотень років, цивілізовані раси цілком витіснять або знищать усі варварські раси у світі», проте під варварськими расами Дарвін розумів ті народи, яким не властиві позитивні соціальні інстинкти взаємодопомоги.
Ідеї Дарвіна про природний відбір ніколи не виходили за рамки біологічних процесів, тоді як соціал-дарвінізм є спробою перенесення ідей про боротьбу за виживання в сферу громадського життя.
Найяскравішим виразником ідей соціал-дарвінізму став Герберт Спенсер, автор вираження survival of the fittest, що перекладається найчастіше як «виживання найсильнішого». У своїх роботах «Прогрес: його закони і причини» і «Основні начала» (1860) він вводить поняття соціального прогресу. Також Спенсеру належать слова: «Універсальний Закон природи: істота, недостатньо енергійна, щоб боротися за своє існування, повинна загинути».
Об'єктивні ідеалістибачать першоджерело розвитку суспільства в якомусь «позалюдському духовному початку». Своєрідною інтерпретацією цього підходу до суспільства є монадологіяЛяйбница. Вищим етапом у розвитку об'єктивно-ідеалістичної філософії виступає представлення Гегелем соціального процесу як саморозвитку світового духу. Вся історія, згідно Гегелю, є, по суті, історія думки, саморозвитку розуму, що являється як надіндивідуальна, всесвітньо-історична основа, що здійснює в ході соціального прогресу «лише свою власну мету» (Енциклопедія філософських наук в 3-х тт., т. 1, с. 397). Звідси матеріальні суспільні процеси і явища виступають всього лише як «інобуття» світового духу.
Гегель у філософії історії осмислив розвиток людини через східці розвитку світового розуму. У філософії духу Гегель осмислив проблеми права, моральності, держави. Червоною ниткою через філософію історії проходить ідея свободи, поетичне розглядається як царство реалізованої свободи. Легальність і моральність з'єднуються в образ моральності, форми її появи : сім'я, громадянське суспільство і держава. Гегель віддавав пріоритет громадського над часткою, родового над індивідуальним, а етичний розвиток індивіда відбувається аналогічно розвитку роду. Свідомість по суті соціально і історичний.
Якщо право - зовнішня дійсність, то моральність - внутрішня дійсність. Суть держави можна зрозуміти тільки на тлі світової історії, усі окремі держави - як річки вливаються в море світової історії, в якому очолює розум. Світовий розум - хитрий і винахідливий "Кріт історії риє ходи невидимі для нас". Розумна людина здатна подивитися на світ і самого себе через призму певного стану світової історії. Народи існую історично і неісторично. Історично - це інструменти в руках світового розуму, а не історично - ця сировина, матеріал.
Гегель виділяв 4 етапи розвитку світової історії: 1) східний; 2) грецький; 3) римський; (іноді об'єднувався з грецьким в античний); 4) германський (Християнський). У східному період свободи немає, деспотичний режим (Вавилон, Китай), тому що люди ще не усвідомлюють необхідність у свободі. У грецькому періоді - багато свободи оскільки усвідомлюють необхідність в ній. У Римському періоді людина створює право і стає носієм правової свідомості. У Германському періоді вільні усі оскільки усі усвідомлюють необхідність.
Гегель приймав Спінозу: Свобода - це усвідомлена необхідність". Це ідеалістичне трактування свободи. Свобода виступає в двох іпостасях: позитивній і негативній. 1) Свобода від (негативна). 2) Свобода для (позитивна). Свобода від - може переростати у свавілля, справжня свобода завжди потребує обмеження. Прусська монархія - ідеальний тип держави, а абсолютна держава - цей хід Бога по землі. Ідеальна держава була для нього античне. Розвиток історії є втіленням ідей світового розуму, і при цьому в нових історичних формах завжди зберігається частина старих, але вони репродукуються на більш високому рівні. Висновок: логіка розвитку, абсолютний рух, світ розум. характерні для усіх частин філософії Гегеля. Гегель - вищий розквіт німецької філософії. “Кожен народ заслуговує той уряд, який вони припустимо самі".
Другу групу моделей суспільства складають ті, які вважають суспільство системою, детермінованою у своєму існуванні, перш за все, внутрішніми джерелами саморозвитку. Оскільки в якості цих джерел називаються або духовна, або матеріальна основи, то всі ці моделі підрозділяються на суб'єктивно-ідеалістичніі матеріалістичні.
Суб'єктивні ідеалістивважають, що ідеальні спонукальні сили, які діють в суспільстві, є останніми причинами подій, і не намагаються шукати інші, більш глибокі джерела, що визначають ці сили. На думку Дільтея, Фіхте, Шлегеля, Шопенгауера, Ніцше, представників позитивізму,екзистенціалізму,персоналізмута інш., людська активність обмежується сферою духовної діяльності, звідси – необхідність докорінних суспільних перетворень пов'язувалася із задачею зміни тільки цієї сфери. Характерним прикладом цього може служити думка основоположника позитивізму О. Конта, щописав: «Наша найнебезпечніша хвороба полягає в глибокій розбіжності розуму щодо всіх основних питань життя, тверде відношення до яких є першою умовою істинного соціального порядку» (Світ філософії, ч. II, с. 153).
Дільтей (Dilthey) Вільгельм (1833-1911), німецький історик культури і філософ, провідний представник філософії життя, фундатор філософської герменевтики, розуміючої психології, духовно-історичної школи у літературознавстві розвинув вчення про розуміння як специфічному методі наук про дух (на відміну від наук про природу), інтуїтивне збагнення духовної цілісності особи і культури. Тлумачив буття як ірраціоналістичну історію, що розуміється. Праці по історії німецької філософії, літератури, музики.
Гносеологічна теорія, представником якої є В. Дільтей, не обмежується рамками власне історіографії. Він виділяє особливу роль історичної школи для становлення методології історії: «Тільки історична школа вперше здійснила емансипацію історичної свідомості та історичної науки». Людина, по Дільтею, не має історію, але сам є історія, яка тільки і розкриває, що він є. Він виділяє метод розуміння як безпосереднього збагнення духовного єства. Розуміння, родинне інтуїтивному проникненню у життя, Дільтей протиставляє методу пояснення, вживаному в науках про природу. Він визначає герменевтику як тлумачення окремих явищ як моментів душевно-духовного життя епохи, що реконструюється. Дільтей описує історичне розуміння таким чином: «…через занурення в контекст попереднього розвитку вивести думку про якнайглибший внутрішній імпульс сучасного наукового руху».
Наведемо декілька висловів, які розкривають позицію Дільтея: «Тільки у внутрішньому досвіді, тільки у фактах свідомості я бачив опору своєї думки; жива істота особи, внутрішній світ, індивіди зовні нас, їх життя в часі, їх взаємодія – все може бути пояснено з цієї сукупності людської природи, яке у волі, відчуття і уявлення лише розкриває свої аспекти. Не постулюючись окостенілою апріорною здатністю пізнання, а лише відштовхуючись від цілісності нашої істоти, наука про історичний розвиток здатна дати відповіді на питання, які ми всі пред'являємо філософії». (…) «Науки про дух поєднують у собі три різні класи висловів. Вони дають слово дійсності, як вона дана у сприйнятті...» (...) «Інші розгортають ті, що вичленують шляхом абстрагування закономірності в поведінці змістовних частин цієї дійсності; вони утворюють теоретичну складову пізнання. Нарешті, треті виражають оцінні думки і приписують правила;» (…) «Призначення наук про дух – це одиничне, індивідуальне в історично-соціальній дійсності, розпізнати діючі тут закономірності, встановити цілі та норми її подальшого розвитку». (...) «…найпростіший аналіз який можна отримати при аналізі соціально-історичної дійсності, передбачається психологією; тому вона – щонайперша серед наук про дух».
Іоганн Фіхте не обмежується міркуваннями про трансцендентну значущість моральних вчинків. Він аналізує і їх посюсторонні умови. Так, він упевнений, що вільна особа не може розкритися, якщо не існує інших осіб. Моральний закон теж припускає множинність суб'єктів моральності. Фіхте розглядає проблеми соціальної філософії і філософією історії тісно пов'язаними з етикою.
Він виділяв п'ять етапів людської історії — 1) «невинності», коли розум виступає у вигляді інстинкту, 2) гріховність, що «починається», 3) «завершена гріховність», коли люди відмовляються від розуму взагалі, 4) виправдання, що «починаються», і 5) «завершеного виправдання і освячення», «коли людство упевненою і твердою рукою створює з себе точний відбиток розуму». Впровадження ідеалів розуму в громадське життя неможливе без діяльної участі держави, хоча її роль багато в чому службова.
Артур Шопенгауер (1788-1860), вважав, що внаслідок того, що трансцендентна, безсуб'єктна Воля є внутрішньо роздвоєною, суперечливою, самореалізація, з одного боку, постає як висхідна, прогресуюча, з іншого ж – має споконвічно трагічний характер. Відповідно до такого підходу і вчення Шопенгауера постає як філософія світової скорботи, як своєрідна протоформа екзистенційного героїчного, суть якої він прагнув визначити за допомогою ним же запровадженого поняття «песимізм», що виражало негативне ставлення до життя, у якому панують безглуздя, втрати, страждання і зло, щастя ж і повнота самовиявлення залишаються недосяжними.
Єдиним шляхом прориву за межі як нелюдського світу природи й нелюдяного, відчуженого від особистості світу суспільства, що навіює індивіду відчуття самовтрати, вимушеності існування, затиснутості та реформованості життєвих бажань і прагнень, так і замкнутого на себе, а отже, егоїстичного, злого кола індивідуального життя, Шопенгауер вважав звернення до відкритої всьому світові людей і кожній людині — людяності. Остання, гадав він, знаходить свій вияв у моральних почуттях, передусім таких, як почуття вини, співчуття, тлумачено Шопенрауром як досвід всезагальної любові, спрямованості людини на "релігійну поведінку без віри в божество".
Саме людина, постаючи центральним членом координації світу, в ній же самій розщепленого на волю й уявлення, є, за IIIопенгауером, ключем до розуміння контрастів духовного й матеріального, неповторного і спільного, свободи і зумовленості, сенсу й безглуздя, трагізму і сподівання тощо. А також підведення смислової основи під ці контрасти, привнесення у їх світ людяності, як чогось такого, що не тільки передбачається, а заперечується взагалі самою структурою цього світу — через досягнення й реалізацію моральної свободи як принципово іншого, ніж природний, порядок буття (протилежний, з іншого боку, і сваволі). Але спромогтися на це людина аж ніяк не може в ролі чистого суб'єкта пізнання, й тільки через свої пізнавальні здатності, а передусім — через глибоку співпричетність до страждань світу, гостре відчуття власної провини за них. Завдяки цьому людині зсередини відкривається просвітлена осмисленість цілого, споконвічна, первинна всеєдність
У роботі «Воли до влади» Ф Ніцше дає характеристику сучасної Європи, визначаючи її духовний стан словом «нігілізм». «»Нігілізм« стоїть за дверима, цей найжахливіший з усіх гостей». Усі вищі цінності, що правили досі життям і що визначали сенс буття для людства, потерпіли крах.
Звідси виникає питання: що ж таке це життя, як єдина мета моєї волі? Відповідь повинна дати біологія. Тут Ніцше, як і в другому періоді своєї думки, зустрічається з Дарвіном, але відношення його до дарвінізму тепер уже інше.
Правда, і для Ніцше тенденція життя є ріст, підйом, збільшення потужності, і як наслідок усього цього — боротьба. Але до телеологічного і еволюційного дарвінізму він відноситься тепер негативно: поняття мети і шляху до неї привело б нас знову в нетрі тільки що здоланого і знехтуваного нами ідеалізму; при цьому байдуже, чи будемо ми мислити цю мету іманентної або трансцендентної становленню. Тут погляди Ніцше близько підходять до тієї поправки, яку внесла мутаційна теорія де'Фріза до дарвінізму, Ніцше не убачає прогресу в людстві; навпаки, воно швидкими кроками йшло досі до дегенерації і декадансу.
Те ж можна сказати і по відношенню до усієї природи: «уся тварина і рослинне царство», помічає Ніцше, «не розвивається від нижчого до вищого, — але усе в нім йде вперед одночасно, заплутано, упереміж і один на одного». Прогрес взагалі є «ідея сучасна, тобто неправдива», хоча по часах і попадаються окремі вдалі типи. Для тлумачення подібного космічного процесу Ніцше виставляє новий початок: «волю до влади». Перш ніж перейти до викладу змісту цього поняття у Ніцше, зробимо тільки одне зауваження.
Всесвіт представляє з себе вічне і абсолютне становлення, в якому немає ні перебуваючої субстанції, ні кінцевої мети, до якої б прагнула еволюція, що стає; вона – хаос, в якому немає ні єдності, ні порядку, ні логіки, ні доцільності.
Становлення позбавлене всякого сенсу: про нього не можна сказати, що воно — розумно або безрозсудно, доброзичливо або нещадно; воно вкрай байдуже і аморальне, воно не переслідує ніякої мети, і Ніцше вихваляє його «невинність». Воно не підпорядковане необхідності, детермінізму; звичайно, усе в нім необхідно в тому сенсі, що усе є те, що воно є, а не що інше, але воно не підкоряється ніякому закону, не дотримується ніякого правила.
Ця воля до влади, яку ми знаходимо в усіх проявах життя, властива всякому становленню і представляє саме основу світової еволюції; вона є найбільш елементарним фактом з усіх, які ми тільки можемо констатувати, — фактом, що не допускає подальшого пояснення і генезис якого не може бути вказаний. Воля до влади не єдина, як це припускає Шопенгауер; з іншого боку вона і не дробиться на які-небудь останні, неділимі і перебуваючи одиниці — монади або атоми сил — хоча, звичайно, людське слово безсило формулювати, а думка — осягнути цей світ становлення.
Верховний принцип, що управляє цим світовим процесом, не є самозбереження або постійність енергії; сила прагне не до стійкості, а до росту: кожен атом сили і кожне специфічне тіло бажає розповсюдити свою владу на простір в усьому його об'ємі. Але вони натрапляють при цьому на подібне ж зусилля з боку інших атомів і тіл і вступають врешті-решт в деяку угоду з тими з цих останніх, які мають достатню для такого об'єднання спорідненість з ними, після чого вони спільно роблять подальшу боротьбу за владу, а самий процес триває таким чином в нескінченність.
Людство також подібна система, тільки більша і стійкіша. Всесвіт, нарешті, є сукупність дій кожної з цих сил на ціле усіх інших сил і систему сил. Такий, по погляду Ніцше, характер світового процесу.
Огюст Конт (1798-1857) був особистим секретарем соціаліста-утопіста Сен-Симона, в спілкуванні з яким багато в чому формувалися вчення про класифікацію наук, про три стадії громадського розвитку і концепція «позитивного» як вищого соціального і духовного стану. Найбільшу популярність Конту приніс «Курс позитивної філософії». У вченні про три стадії інтелектуальної еволюції людства Конт виходить з того, що на першій, теологічній, стадії усі явища пояснюються на основі релігійних представлень; друга, метафізична, стадія носить характер критичною і у чомусь руйнівної сили, що готує позитивну, або наукову, стадію, ніякій виникає наука про суспільство, сприяюча його раціональній організації. Соціологічна доктрина Конта ґрунтується на ідеї про те, що соціологія є «соціальна фізика», яка застосовує принципи «порядку» і прогресу, реставраторські і нові тенденції.
Матеріалістичнамодель складалася спочатку в руслі ідеалістичної моделі у вигляді визнання окремих матеріальних явищ в якості істотної умови історії людства. Так, Гердер вважав, що живі людські сили, здібності – ось джерело руху історії, основний закон якої – взаємодія людських діянь і природних умов; головним стимулом суспільного розвитку є діяльність людей, направлена на задоволення їх потреб. Руссо сформулював і обґрунтував думку про те, що приватна власність є причиною суспільної нерівності, антагонізмів і виникнення держави; соціальна нерівність породжує деградацію суспільних вдач. Гельвецій пояснював суспільний і розумовий розвиток людства його матеріальними потребами.
Головна категорія для Гельвеція - це інтерес, що представляє основну пружину людської діяльності. Він виділяв особисті інтереси, інтереси окремих соціальних груп і громадські інтереси. Людина доброчесна, по Гельвецію, тоді, коли його вчинки в різних областях є корисними: або цій особі, або співтовариству, або суспільству в цілому. Він також виступав проти думки, що приватні інтереси не сумісні з моральністю і повинні пригнічуватися заради загального інтересу. Гельвецій вважав, що люди будуть доброчесними, лише об'єднуючи особисту вигоду із загальною. Для цього, вважав Гельвецій, закони країни мають бути такими, щоб особисті інтереси, вигода індивіда відповідали загальному інтересу. На думку Гельвеція, шляхом поширення просвіти можна добитися такого положення, коли особистими інтересами стають не лише індивідуальні, але і громадські інтереси. Він писав, що "доброчесна людина не та, хто жертвує своїми звичками і найсильнішими пристрастями заради загального інтересу, - така людина неможлива, а той, чия сильна пристрасть до такої міри узгоджується з громадським інтересом, що він майже завжди змушений бути доброчесним" [Соч. Т. 1. С. 413].
Він різко критично відносився до станової нерівності людей і висунув положення про первинну природну рівність здібностей людей. Вважав, що реальна різниця здібностей і морального обличчя людей цілком визначається вихованням, в якому величезну роль грають випадковості.
Виховуючим чинником служить громадське середовище, під яким розумілася уся сукупність зовнішніх обставин. Провідну роль серед них грають, згідно Гельвецію, форма правління і законодавство країни, у зв'язку з чим їм покладалися особливі надії на освічений абсолютизм. «Нещастя» людей і народів зв'язував з недосконалістю законів і нерівномірним розподілом багатства. Розглядав «деспотизм» як перешкоду для моральності, вважаючи в той же час, що він корениться в природі кожної людини. Рекомендував урядам пом'якшувати майнові протиріччя в суспільстві. «Помірний стан», по Гельвецію, є оптимальним і для щастя.
Етапом розвитку матеріалістичноїмоделі суспільства можна вважати діалектико-матеріалістична концепціяісторичного процесу (історичний матеріалізм), створена Марксом і Енгельсом. Головним її досягненням, на відміну від всіх попередніх, була «добудова матеріалізму доверху», тобто застосування принципу матеріалізму до тлумачення всіх законів і рушійних сил розвитку суспільства, як незалежних від волі і свідомості людини, що переслідує свою мету. Не заперечуючи величезної ролі останніх в суспільстві, історико-матеріалістичнамодель, проте, припускає розгляд ідеальних стимулів життя людей не як висхідних, а як похідних причин історичного процесу, що вимагають свого пояснення, кінець кінцем, з матеріальних умов життя. Не «свідомість людей визначає їх буття, – говорив Маркс – а, навпаки, їх суспільне буття визначає їх свідомість» (Сочинения, т. 13, с. 6), де суспільне буття розумілося як матеріальна сфера суспільства, а суспільна свідомість як його духовна сфера.
2) Суспільство як підсистема об’єктивної реальності і система суб’єктивної реальності.
Суспільство — це соціум, якому властиво виробничий і соціальний розподіл праці. Суспільство можна характеризувати за багатьма ознаками: приміром, по національному; державному і культурному ознакам, по територіальному і тимчасовому, за способом виробництва та інш. Все ж ці суспільство не зводиться ні до своїх матеріальних носіїв, що характерно для натуралізму (вульгарно-соціологічного трактування суспільства) ні до ментальностям і форм спілкування ("соціумам"), що властиво для феноменологічних його інтерпретацій. Суспільство у феноменологічному розумінні - це mens intensas (розум, думка як би в собі) - безліч соціальних світів наших ментальностей, світів, зафіксованих в нашій свідомості. Суспільство при натуралістичному підході – це res extensas (речі протяжні) - сукупність тіл, фізичних і біологічних, таких, що знаходяться в реальних об'єктивних стосунках один до одного.
Парадигми інтерпретації суспільства
Суспільство ототожнюється з організмом, а соціальне життя пояснюється біологічними закономірностями. Органицизм — методологічний принцип, відповідно до якого ті або інші соціальні феномени розглядаються по аналогії з явищами природи. Особливе поширення органицизм отримав в соціології другої половини XIX століття, у рамках позитивістського світобачення і на хвилі успіхів природних наук, у тому числі широкого поширення дарвінізму. Основоположником органічної школи в соціології вважається Герберт Спенсер, також великий вклад вніс Альберт Шеффле. У російській соціологічній науці органицизм представлений, передусім, працями Олександра Строніна і Павла Ліліенфельда.
Спенсер вважає, що в основі розвитку світу, включаючи і суспільства, лежить закон еволюції : "Матерія переходить із стану невизначеної, незв'язної однорідності в стан певної зв'язної різнорідності", інакше кажучи, диференціюється. Цей закон він вважає універсальним і на конкретному матеріалі простежує його дія в різних сферах, у тому числі і в історії суспільства. Визнаючи закономірність розвитку суспільства, Спенсер відмовляється від різних теологічних пояснень, а його розуміння суспільства як єдиного живого організму, усі частини якого взаємозв'язані, наштовхує його на вивчення історії і розширює круг історичного дослідження. На думку Спенсера, в основі еволюції лежить закон рівноваги : при всякому його порушенні його природа прагне повернутися до свого колишнього стану.
Спенсер є основоположником органічної школи у соціології. Класову будову суспільства і виділення в його рамках різних адміністративних органів Спенсер розумів по аналогії з розділенням функцій між органами живого тіла. Основним законом соціального розвитку Спенсер вважав закон виживання найбільш пристосованих суспільств, а зі своєї концепції еволюції виводив переважно найбільшу пристосованість «диференційованого» (т. е. розділеного на класи) суспільства. Спенсер — супротивник соціалізму, що вважав революцію «хворобою» громадського організму.
Концепція суспільства як продукту довільної угоди індивідів.
Громадський договір (соціальний контракт) — соціально-економічна теорія, що пояснює походження громадянського суспільства, держави, права як результат угоди між людьми. Поняття громадського договору має на увазі, що люди частково відмовляться від суверенітету і передадуть його уряду або іншій владі, щоб отримати або підтримати суспільний устрій через панування права. Громадський договір означає угоду керованими на наборі правил, по яких ними управляють.
Згідно з Томасом Гоббсу, людське життя було б «небезпечним, жорстоким і коротким» без політичної влади. Без неї ми жили б в природному стані, де у кожного є необмежені природні свободи, включаючи «право на усе» і, відповідно, свободу шкодити усім, хто погрожує нашому власному життю; була б нескінченна «війна усіх проти усіх» (Bellum omnium contra omnes). Щоб уникнути цього, вільні люди встановлюють політичне суспільство, тобто громадянське суспільство через громадський договір, в якому кожен отримує вигоду від громадянських прав натомість підпорядкуванню цивільному кодексу або політичній владі.
Антропологічний принцип розгляду суспільства
Антропологічний принцип розгляду суспільства і людини як частини природи (Спіноза, Дідро та інш.). Гідним існування признавалося лише суспільство, що відповідає справжній, високій, незмінній природі людини. У сучасних умовах якнайповніше обґрунтування філософської антропології дане Шелером.
Для М. Шелера первинним в системі "людина-суспільство" являється людина як деякий центр, в якому перетинаються його різні зв'язки зі світом. Він намагається знайти і визначити суть цього центру — персонального буття людини, зрозуміти одиничність (унікальність), самовизначенність (свобода) і саморегуляцію (цілісність) людини як центру світу. При цьому справжнім персональним буттям особи, де має місце і одиничність, і самовизначенність, і саморегуляція, із його точки зору, виступає любов (любляче буття).
Антагонізм особи і суспільства, так само як і саморазірванність особи визначають шелеровськє уявлення про людину як істоту, в якій перетинаються дві його сфери (атрибуту). Цими двома атрибутами, що становлять суть людини, є: "поривши" — деяке вітальне ядро (це потяги, афекти людини, т. е. усе, що несе собою природне, органічне в житті) і "дух", як єдність того, що іменують розумом і переживаннями (це доброта, любов, розкаяння, шанування — усе те, що є свобода, відчуженість від примусу. тиски від органічного життя).
Теорія соціальної дії
У конце19 - початку 20вв. у боротьбі з позитивізмом і натуралізмом в соціології сформувався альтернативний напрям - антипозитивізм (В. Дільтей, М.Вебер), назва "Розуміючій соціології", що отримала. Розуміюча соціологія виходить з того, що суспільство принципово відрізняється від природи, оскільки в нім діють люди, орієнтуючи свої дії на певні цінності і цілі. Суспільство формується індивідами в їх взаємодії, тому повинно відкриватися внутрішньому почуттю людини, а не досліджуватися методами природних наук. Соціології слід досягати розуміння соціальних явищ, а не займатися безплідними пошуками загальних законів. Розуміюча соціологія зіграла важливу роль в затвердженні сучасних уявлень про соціальну реальність і соціальні закони.
Свою концепцію Вебер називав «розуміючою соціологією». Соціологія аналізує соціальну дію і намагається пояснити його причину. Розуміння означає пізнання соціальної дії через його сенс, що суб'єктивно мається на увазі, т. е. сенс, який вкладає в цю дію сам його суб'єкт.
Усі наукові категорії — тільки конструкції нашого мислення. «Суспільство», «держава», «інститут» — це просто слова, тому їм не слід приписувати онтологічних характеристик. Єдино реальним фактом громадського життя є соціальна дія. Всяке суспільство є сукупним продуктом взаємодії конкретних індивідів. Соціальна дія — атом громадського життя, і саме на нього має бути спрямований погляд соціолога. Дії суб'єктів розглядаються як мотивовані, сенс, що мають, і орієнтацію на інших, ці дії можна аналізувати за допомогою розшифровки сенсів і значень, які надають суб'єкти цим діям. Соціальною дією, пише Вебер, вважається дія, яка по сенсу співвідноситься з діями інших людей і орієнтується на них.
Функціоналістський підхід.
Функціоналістський підхід (Парсонс, Мертон). Суспільство розглядається як система. Суспільство в структурному функціоналізмі — будь-яке соціальне явище, установа або інститут, що розглядаються з точки зору їх внеску у розвиток суспільства; функціонально взаємозв'язані змінні. Вимоги до суспільства: суспільство має бути пристосоване до середовища; у суспільства мають бути поставлені цілі; усі елементи суспільства мають бути скоординовані; цінності в суспільстві повинні зберігатися. Будь-яка система прагне до рівноваги, оскільки їй властиво згода елементів; вона завжди впливає на відхилення так, щоб скоректувати їх і повернутися в рівноважний стан; система долає будь-які дисфункції, а кожен елемент вкладає щось в підтримку її стійкості. У Парсонса елементом, упорядковуючим взаємодіючі частини, стала структура (нерухома єдність соціальних дій, що знаходяться в постійному русі). Структура розуміється як система соціальних норм і статусів (чи нормативний порядок). Нормативний порядок включає: соціальний порядок і соціальні норми (незмінні правила, якими керуються великі маси людей в силу наданого нормам легітимного статусу).
Матеріалізмтрактує суспільство, як специфічне матеріально-духовне утворення, що відокремилося від природи і являє собою форми діяльності і суспільних відносин людей, що історично змінюються і є обумовленими матеріальними умовами їх життя. Таке розуміння суспільства дозволяє розглянути його, з одного боку, як підсистему об'єктивної реальності, соціальну матерію (одночасно і тотожну і відмінну від попередніх етапів еволюції матеріального світу), з іншого боку, як систему суб'єктивної реальності, суспільної свідомості (специфічної форми буття, існуючої виключно в структурі соціальної матерії). Двоєдина сутність суспільства з необхідністю припускає з'ясування співвідношення між ідеальною і матеріальною, суб'єктивною і об'єктивною її складовими.
Ідеальне(чи духовне) представлене в суспільстві складною, структурованою системою суспільної свідомості, щовиконує функції і передумови, і «внутрішнього опосередкування», і результату (як відображення) матеріальних процесів (за Марксом, «свідомість ніколи не може бути чим-небудь іншим, як усвідомленим буттям»).
Матеріальне в суспільстві (тотожне поняттям «суспільне буття», «суспільне життя», «суспільне виробництво») представлено розгалуженою системою діяльності і суспільних відносин людей.
Діяльність, як субстанція соціальної форми руху матерії, атрибутивна властивість людини і суспільства, по своїй природі є матеріальним процесом, практикою. Будь-який конкретний вид діяльності – це єдність протилежностей – двох взаємодоповнюючих способів її існування: живої діяльності (процес) та уречевленої, упредметненої (результат). Перша реалізує момент мінливості в системі діяльності, друга – момент спокою, стійкості.
Являючись колективними істотами, люди постійно обмінюються процесами і продуктами діяльності і вступають тим самим у суспільні відносини. Суспільні відносини – це результат і спосіб (форма) здійснення людської діяльності, суб'єкти якої обумовлюють один одного в предметно опосередкованій форми.Діяльність і суспільні відносини взаємообумовлюють один одного, виступають як обов'язкові сторони, моменти єдиної суспільно-історичної практики, де діяльність – зміст останньої, а суспільні відносини – її форма. Виступаючи формою здійснення людської діяльності, суспільні відносини є найважливішим показником якості суспільства.
Поняття суб'єктивного більш масштабно, ніж поняття ідеального, оскільки включає не власне свідомість, а опосередковану свідомістю живу (практичну і пізнавальну) діяльність суб'єкта (індивіда або соціальної спільності) у всіх сферах суспільного життя.
Звідси об'єктивним в суспільстві виступає все те, що знаходиться поза суб'єктивним. Це, перш за все, упредметнена діяльність (феномени «штучної природи»), а також всі види суспільних відносин. Об'єктивність останніх обумовлена двома їх найважливішими рисами: по-перше, предметною опосередкованістю в процесі обміну діяльностями; по-друге, суб'єктами суспільних відносин виступають не окремі індивіди, а групи людей: свідома цілеспрямована діяльність окремих індивідів (суб'єктивний початок в становленні суспільних відносин) в своїй сукупності породжує так званий «паралелограм сил» (або інакше «рівнодіючу волі»), результатом якого є суспільні відносини, що виступають як «непередбачений результат» індивідуальних дій, і тому в них знаходитьсвій вираз історична необхідність, суспільна закономірність, тобто щось об'єктивне.
Об'єктивність суспільних відносин торкається будь-якого їх виду, а не тільки системи відносин, що складаються в процесі виробництва матеріальних благ. Так, духовні відносини, раз виникнувши, набувають цілком певного об'єктивного змісту, стають стороною, фактом матеріально-практичної діяльності. Як такі, що вже склалися, «стали», ці відносини є об'єктивною формою (структурою) діяльності людей, чимось таким, що має певну незалежність від їх свідомості і діяльності, те, що вони не можуть ігнорувати, довільно міняти і з чим повинні постійно рахуватися, як з важливою реальною практичною силою.
3)Поняття і структура суспільного виробництва
Будучи специфічною складовою об'єктивної реальності, в якій все матеріальне опосередковане духом, суспільство є цілісним організмом, соціальною системою, елементи якої не просто взаємопов'язані один з одним, але і знаходяться в «супідрядності», тобто у відношенні первинне – вторинне, визначаюче – визначуване.
Факт системної організації суспільного життя в тих або інших формах усвідомлювався ще в античності, проте аж до теперішнього часу природа зв'язків, які утворюють соціальну систему, трактується по-різному: або натуралістично, як продовження і розширення біологічних зв'язків між організмами, або ідеалістично, наприклад, як результат рішення людей або як «інобуття» світового духу (Бога), або, нарешті, матеріалістично, як наслідок економічних відносин, що склалися у сфері виробництва матеріальних благ.
Задача розкриття законів структури, функціонування і розвитку суспільства як цілісної системи могла бути успішно вирішеною лише за умови виділення зі всієї сукупності різноякісних компонентів суспільної організації ключових, системоутворюючих, що безпосередньо або опосередковано впливають на решту компонентів і на суспільну систему в цілому. Значний внесок в розробку цієї проблеми внесла соціальна філософія марксизму, яка ввела в оборот поняття «суспільного виробництва» (тотожного, як вже мовилося, поняттям «суспільне буття», «суспільне життя»), як фундаментальний методологічний принцип аналізу історичного процесу .
В цій категорії фіксується той виключно важливий факт, що в своєму суспільному житті люди виробляють не тільки речі, матеріальні і духовні блага та цінності, але також і свою соціальність: суспільні відносини, групи та інститути, а, кінець кінцем, суспільство і самих себе, свою власну суспільну сутність. Маркс підкреслював, що якщо розглядати суспільство в цілому, то як кінцевий результат суспільного процесу виробництва завжди виступає саме суспільство, тобто сама людина в її суспільних відносинах.
Запропонувавши новий принцип аналізу суспільної історії, Маркс, проте, різко звузив його евристичний потенціал, обмеживши вивчення суспільного виробництва переважно сферою матеріального виробництва. Тим часом накопичений за останні 150 років досвід дослідження соціальних процесів філософською думкою, як марксистською, так і немарксистською,дозволяє, на мою думку, представити суспільне виробництво як цілісну систему, що має, певну логіку функціонування та розвитку як на протязі всієї історії людства, так і на кожному її окремо взятому відрізку.
Виходячи з уявлення про суспільне виробництво як єдність діяльності (живої і упредметненої) та суспільних відносин людей (що підрозділяються також на два види: суспільні відносини «з приводу» живої і «з приводу» упредметненої діяльності),в ньому можна вичленити наступні основні сфери: 1. Сфера індивідуального виробництва (сімейно-побутова); 2. Сфера матеріального виробництва; 3. Сфера соціального виробництва (виробництво «соціальності», соціальних зв'язків людей); 4. Сфера духовного виробництва.
Виділення в суспільному виробництві саме цих складових, послідовність їх розташування чітко визначені об'єктивною логікою розвитку людини і суспільства на шляху становлення їх соціальних сутностей все більш високого порядку, історичним генезисом походження і вдосконалення видів потреб людей. Так, сфера індивідуального виробництва – це область безпосереднього задоволення фізичних потреб людей і опосередкованого – матеріальних, соціальних і духовних; сфера матеріального виробництва – область безпосереднього задоволення матеріальних потреб і опосередкованого – соціальних і духовних; сфера соціального виробництва – область безпосереднього задоволення соціальних потреб і опосередкованого – духовних; і, нарешті, сфера духовного виробництва – це область задоволення духовних потреб людей. Сімейно-побутова сфера є областю опосередковано-суспільного виробництва (тут виробляється і відтворюється індивід в його і біологічній, і соціальній сутностях), три подальші сфери є областями безпосередньо-суспільного виробництва (тут виробляється родова людина з певним «набором» соціальних сутностей).
Якщо проаналізувати історико-філософський матеріал, присвячений розробці даної проблеми, то неважко помітити, що різні філософські школи віддавали пріоритет різним сферам суспільного виробництва, як системоутворюючим чинникам людської історії. Якщо виключити з аналізу біологізаторськіконцепції, що ставлять на перше місце сферу індивідуального виробництва, то «картина переваг» виглядає таким чином: матеріальному виробництву віддають пріоритет матеріалісти: перш за все марксисти, але також і деякі революційні демократи (наприклад, Огарьов говорив: «Наука суспільного устрою (соціологія) все більше і більше усвідомлює необхідність прийняти за своє істотне зосередження економічні /господарські/ відносини суспільства. Їх дійсне вивчення рівно призводить і до оцінки історичного розвитку, і до розкриття хибних сполучень сучасного суспільного устрою, і до побудови нових суспільних сполучень з перетворенням або виключенням колишніх» /Мир філософії, ч. II, с.154/); соціальному виробництву (що приймає, як правило, обмежену форму політико-правового виробництва) віддають перевагу об'єктивні ідеалісти (Шеллінг, наприклад, вважав, що «єдиним об'єктом історії є поступова реалізація правового устрою» /Мир філософії, ч. II, с.449/), а також деякі дуалісти (Кант, зокрема, писав: «Історію людського роду в цілому можна розглядати, як виконання таємного плану природи здійснити ... досконалий державний устрій» /Мир філософії, ч. II, с.443/); духовне виробництво ставлять на перше місце суб'єктивні ідеалісти (Фіхте, наприклад, відзначав, що влаштування суспільних відносин є можливим тільки на основі свободи і розуму людського роду), соціалісти-утопісти (так, Оуен був переконаний, що велике перетворення суспільства «залежить виключно від громадської думки» /Світ філософії, ч. II, с.460/), а також так звані філософи-плюралісти (які вирізнялись неоднозначністю філософських орієнтацій).
Якщо як критерій аналізу вказаних поглядів на пріоритети історичного процесу використовувати систему людських потреб, то потрібно визнати, що «найтверезішими» і об'єктивними в своїх оцінках являються матеріалісти. Обґрунтовано затверджуючи, що, починаючи з епохи варварства (що приходить на зміну дикунству, де пріоритет мало задоволення фізичних потреб) і по теперішній час в структурі потреб людей домінують матеріальні, вони виділяють як системоутворюючу ту сферу суспільного виробництва, де задовольняються саме ці потреби, – матеріальну. Саме вона у визначальному ступені формує системність, цілісність суспільства, знаходячись в основі безпосередньо-суспільного виробництва. Суспільне життя, звичайно, не зводиться до виробництва матеріальних благ, воно є набагато багатше, ширше, складніше. Але при цьому всі основні форми життя суспільства – соціальна, політична, духовна – виявляються зв'язаними між собою не просто взаємовпливом, але і тим, що вони мають єдину основу, що визначає, кінець кінцем, їх розвиток. «З певної форми матеріального виробництва, – писав Маркс, – витікає, по-перше, певна структура суспільства, по-друге, певне відношення людей до природи. Їх державний лад і їх духовний устрій визначаються як тим, так і іншим. Отже, цим же визначається і характер їх духовного виробництва» (Сочинения, т.26, ч. I, c.279). Таким чином, очевидне і загальновизнане положення про те, що суспільство не може існувати без виробництва необхідних для життя людей матеріальних благ, Марксом було розвинуте до визначення основного соціологічного закону: «Спосіб виробництва матеріального життя обумовлює соціальний, політичний і духовний процеси життя взагалі» (Сочинения, т.13, с.6).
В той же час основоположники марксизму не визнали за потрібне (або можливе) зробити вказівку на те, що відкритий ними закон носить конкретно-історичний характер (що, між іншим, витікає зі всієї логіки їх роздумів про суспільний устрій майбутнього), а отже є, хоча і довготривалим, але все-таки тимчасовим. На мою думку, пріоритет матеріального виробництва над іншими сферами суспільного буття зберігатиметься до тих пір, доки соціальні, а потім і духовні потреби людей не стануть домінувати в їх житті (що в принципі стане можливим в тому віддаленому майбутньому, коли матеріальні потреби людей будуть гарантовано задовольнятися в повної і розумній мірі).
Такий підхід до даної проблеми дозволяє під принципово іншим кутом зору оцінити погляди на неї немарксистськихфілософів. Так, суб'єктивно-ідеалістичнийпогляд на історію («думки правлять світом»), який дозволяє, з виразу Леніна, обернути що завгодно на вільну волю, в епоху пріоритету матеріальних потреб і матеріального виробництва виступає як помилка у вигляді «забігання вперед» («мимовільним підтвердженням» цього може служити та думка Фіхте, що лише на вищих етапах розвитку суспільства воно управлятиметься розумом у формі науки і мистецтва).Оцінка ж думки об'єктивнихідеалістів про пріоритет політико-правової сфери суспільного буття повинна бути більш багатоплановою. По-перше, зведення сфери соціального виробництва до державно-юридичного устрою суспільства виключало з аналізу мораль і релігію як найважливіші форми виробництва соціальних зв'язків і відносин в людській історії. По-друге, політико-правове виробництво співпадає з «простором і часом» існування економічних відносин в суспільстві, і взаємовідношення між цими соціальними феноменами носить дуже складний характер. З одного боку, згідно Марксу, правові відносини і державні форми не пояснюються ні своєю власною природою, ні так званим загальним розвитком людського духу, але кореняться, кінець кінцем, в матеріальних виробничих відносинах. З іншого боку, на мою думку, залежність між ними може стати протилежною в певні історичні періоди, а саме: 1) в період політичних революцій, тобто ліквідації старої влади і становлення та зміцнення нової, 2) в період подолання збочень і деформацій, допущених в попередньому розвитку суспільства. Таким чином, погляд об'єктивних ідеалістів на роль політико-правової сфери в житті суспільства може бути оцінений як помилка у вигляді «перебільшення масштабів впливу» на соціальні процеси.