Франсуа Рабле: вояж к Дионису 4 страница
Здесь любопытен момент исторического воплощения Христа. Языческие боги легко и просто могли принять человеческий облик, но, понятно, ни о каком «воплощении» говорить нельзя. Равным образом, нельзя считать Христа героем — плодом эротического соединения двух ипостасей — божественной и человеческой. Герои, аватары легитимны в мифологии вечных возвращений и вселенских циклов, где так называемая смерть — только пребывание в ночи, в забытьи, в материнской утробе. Иное дело — иудеохристианская безвозвратная гибель с последующими адскими пытками и финальным растворением души в черном кислотном озере, которое, согласно Ансельму Кентерберийскому, образует мыслимое дно инферно. Дихотомия жизни и смерти, мажора и минора обострена здесь до крайности. Отсюда уникальность миссии Христа, ужасающе серьезный характер христианства и весьма сложный процесс инкарнации, напоминающий образование жемчужины в некоторых практически закрытых раковинах-жемчужницах. По легенде, жемчужина зарождается, когда на раковину падает отблеск молнии либо капля росы. Мифологически девственница связана с водой, морем, луной, она суть изменчивость, прихотливость, летучесть колорита, мужчина ее «фиксирует», придавая устойчивость, разрывая тайну. Иное дело — дева Мария, которая остается девой и после рождения Христа: неуловимая и таинственная, в Евангельях она проходит почти незаметно, она — раковина, мандорла, морская звезда, вечный парадокс materia prima. Для гностиков и Беме дева Мария — отражение Софии в манифестированном мире, благодаря Софии Бог-Слово обретает квинтэссенциальное тело. Но кто такая София, что это? Если для Беме Бог-Отец — молчание, то София — напряженное, беременное Словом молчание. Или иначе: «София — это образ Бога, которым и в котором «безосновность» (Ungrund) познает себя самое, это сфера божественного восприятия, где мир дифференцируется» .[62]От сложной трансцендентности понимание Софии распространяется в не менее сложную образность: «София — ветвь жемчужного древа парадиза», средоточие небесной первоматерии. Христос жемчужиной плывет, спускаясь в нижние слои бытия, и попадает в «раковину» — деву Марию. София сопровождает Христа, как сияние — жемчужину, ибо София — тинктура света» .[63]
Мы упоминали, что разделение Адама на мужчину и женщину вызвало отделение света от огня. Это означало среди прочего отдаление чувства от мысли, спонтанности от длительности, эмоционального жара от милосердия, рациональной мысли от вдохновения, упорства в достижении цели от размышления о сущности этой цели, эротики от любви и т. д. Распад андрогина — совершенного и гармоничного — безнадежная катастрофа, так как ни конструктивная мысль, ни магия не способны воссоздать целое. Мужское и женское начало в своей противоположной ориентации могут образовать монстров — гинандров, гипоспадеев, мужчин-баб или мужиковатых женщин. Изысканность подобных сочетаний достигается лишь художественным усилием, то есть в мире более субтильном.
Бог воплотился совершенным человеком, ясное дело. Но это означает, что люди, предоставленные себе, уже не в силах остановить дальнейшего падения. Новый или второй Адам явился андрогином — соединением «тинктуры огня» (Христос) и «тинктуры света» (София). Это приводит нас к специфически христианской алхимии, весьма отличной от других направлений этого искусства.
Но даже эта специфическая алхимия весьма разнообразна. Мы постараемся выделить мистическую алхимию Беме и его последователей на фоне иных вариантов. В круг интересов этих людей, похоже, не входила «философская алхимия», то есть конкретные операции с какими-либо минералами, металлами, кислотами и т. д.[64]И несмотря на вполне вероятную практику аскезы, технику дыхания и концентрации, мистическую алхимию ни в коем случае нельзя назвать «западной йогой». Процитируем, к примеру, Иоганна Гихтеля касательно albedo (опуса в белом) — реального алхимического достижения: «Эта регенерация дает нам не только новую душу, но и новое тело, которое возникает от божественного Слова и небесной Софии. Оно родственно лучам солнца, что проходят сквозь любую вещь, и отличается от материального тела, как солнце от темной земли. И хотя новое тело пребывает в прежнем, это прежнее может лишь изредка почувствовать его» .[65]В этом весьма трудном тексте любопытна ситуация материального или «прежнего» тела. Оно, в материальности своей, никак особо не участвует в процессе создания «охемы» (новое тело новой души). В отличие от других мистических учений, здесь не учитывается энергия земного тела, но при этом вовсе не требуется его аскетически «умерщвлять». Речь идет, скорее, о весьма деликатном освобождении — это и называется «регенерацией». Как сказано в «Изумрудной Таблице» Трисмегиста, «Ты отделишь тонкое от грубого осторожно и очень искусно» .
«Охема» или «эфирное тело» образуется из четырех элементов души, доныне разрозненно-беспорядочных, под возможным действием квинтэссенции — в данном случае небесной девы Софии. Операция крайне сложна, ибо энергия нечистого огня (sulfur combustabile) может спровоцировать ведущий к безумию хаос душевных элементов. Подобная система, вообще говоря, была хорошо известна в первые века неоплатоникам и гностикам, только роль небесной девы играла Идея, Энойя или Барбело. И все же разница с позицией Беме и Гихтеля весьма существенна.
Христианские гностики, как правило обращенные язычники, ни в коем роде не желали ограничить Христа ситуацией богочеловека и второго Адама. В классической «Пистис Софии» об этом вообще ни слова, равно как в «Теологуменах» Иринея. В гностической необъятной христологии проступает и пропадает в рассветном тумане призрачный Йошуа Га-Ноцри, сражается с враждебными архонтами эон Ялдаваоф, рассеивает божественную сперму Ихтиос — космократор, действуют или бездействуют иные теоморфические сущности, но нет и намека на евангелического Христа, искупителя первородного греха. Да и какие там грехи! В первично-злом мире страшного демиурга Иеговы любой грех добродетелен в принципе, потому что проявляет активность «ди-намиса» — внутренней силы сопротивления гибельным кольцам мирового змея — Иеговы-Пифона. Согласно Иринею, «… София, насыщенная божественным Светом, вибрируя меж небом и землей, рождает Христа, дабы с его помощью победить узурпатора Иегову» .[66]
Подобные воззрения, с теми или иными альтерациями, усвоили катары, богомилы, табориты и многие другие еретические коллективы. Привлекательность подобных воззрений понятна: здесь чувствуется свобода, вечно дразнящая сердце, здесь душа глуха к постоянным угрозам потусторонних возмездий за грехи — мы и так пребываем в инфернальной бездне, любая жизнь «там» всегда предпочтительней земной «суетливой смерти». Голгофа для гностиков, которые ее признают, не Божественная жертва ради искупления и спасения (нечего искупать, не от чего спасать), но иллюстрация жестокости Иеговы, великий урок и путь.[67]Куда? К Софии, приемлющей мертвого Христа и возрождающей его.
Стоящий на самом дне по крайней мере избавлен от тяготы иррациональной вины и страха перед загробной жизнью — путь в небо открыт. Терять нечего, комплекса «потерянного рая» нет. Мы, «суетливые мертвецы» (выражение Иринея), пребываем в одинаковом положении, но, разумеется, «пневматики» понимают ситуацию и, просветленные любовью Софии — Христа, стараются освободить «тело души» из тюрьмы злого демиурга. Зачем, спрашивается, если после так называемой смерти, шансы в любом случае улучшатся? Для «пневматиков» да, но не для «саркиркеров» (людей сугубо материальных). Последние, заснув на какое-то время (физическая смерть), проснутся в том же проклятом мире Иеговы. Эта мысль вполне логична: если ада нет и перспективы дальнейшего падения нет, то ничего кроме удручающего «бега на месте» не предвидится.
Понятно, что Якоб Беме при его вере (хотя и весьма своеобразной) в троичный догмат и акценте на грехопадении ни с чем подобным согласиться не мог.
Оставим до поры сложную мистику Софии, проследим иные тенденции христианской алхимии. Много споров вызвала «притча о сеятеле», где некоторые теологи и алхимики распознали откровенный платонизм. Сеятель разбрасывает зерна от полноты небесной, нисколько не думая, куда они упадут — на тучную ли землю, или на истощенную, или вообще на камни. Сеятеля не заботит, подготовлена почва или нет.[68]А ведь, казалось бы, надо пестовать материю, возделывать землю. Да, если хотят вырастить достойного социального субъекта. Но Христос в этом смысле не воспитатель и не учитель. Он сеет семена, которые дадут всходы в мире ином, повторяя неоднократно: имеющий уши да слышит. Он провозвестник и пример для подражания, сеятель семенных эйдо-сов — они падают в платоново-аристотелевский субстрат подлунных данностей, в пассивную основу всякой множественности. Хотите — принимайте и преображайтесь, не хотите — не надо. Христос синоптических евангелий — не диктатор и даже не авторитет, его проповеди и притчи лишены повелительного наклонения.
Но ведь это не объясняет ни жертвенности Христа, ни его миссии спасения. Концепция «второго Адама» предполагает прекращение падения, отказ от сотворенного и стремительно деградирующего мира, резкий антагонизм «неба» и «земли». Однако такой антагонизм слишком теоретичен, слишком неестественен. Если для Аристотеля «материальность» представлялась довольно нейтральной рецепцией форм, то здесь материя есть нечто жадное, пожирающее, ведущее к погибели души. Иудеохристианство акцентировало борьбу оппозиций, переходя от скрытого манихейства к явному и наоборот — земной мир превратился в поле битвы принципов добра и зла. И все более резко стала проявляться третья субстанция — природа, натура или, по выражению схоластов, дама Натура.
Хотя Аристотель и считал нейтральную рецепцию основным качеством материи, он понимал недостаточность подобного определения. Материя одного уровня является формой нижеследующего — так вода — «материя» относительно воздуха, но «форма» относительно земли, и т. д. Это привело схоластов к созданию сложной системы эссен-циальных, субстанциальных и акцидентальных форм, ибо иначе материя осталась бы возможностью сугубо умозрительной. Роджер Бэкон вообще отрицает однородность материи, подразделяет ее на чувственную, спиритуальную, небесную и формулирует следующее положение: «Hyle particularis desiderat formam particularem», то есть «особому виду материи необходима особая форма». Особая материя, таким образом, обретает качества, которые Платон считал присущими только душе. Так родилось представление о всеобъемлющей и творящей Природе.
Natura naturans, natura naturata — природа порождающая, природа порожденная — нет начала и конца, природа не терпит пустоты, значит, творение ex nihilo теряет смысл. Но, как полагали до века Просвещения, эта природа, предоставленная себе, не произведет ничего кроме беспрерывного хаоса рождений и уничтожений. Разумный порядок и гармония возникают под влиянием концентрического движения планет и созвездий, организованного божественным Логосом через ангелическую иерархию. Однако Спиноза, один из вдохновителей Просвещения, отверг данную систему, объявив природу вечной и бесконечной субстанцией causa sui, имеющей свою причину в себе. Более того: он по сути упразднил «подлунность» мира, высказав предположение, что и луна, и планеты, и звезды состоят из тех же элементов, что и земля. Таким образом, Спиноза освободил природу от диктата Господа Бога, вернее, провозгласил тождество этих понятий.[69]В его построениях нет места метафизическому небу, небесным эйдосам и формам. В подобной «естественности» мирового процесса добро и зло — понятия очень относительные и зависят от точки зрения наблюдателя, равно как форма и материя. Можно различать форму и материю, имея в виду уровни сублимации, «верх» и «низ», то есть незыблемую иерархию. В сублимированном мире Спинозы и его последователей такой иерархии не существует, — к примеру, общество организовано согласно «эскалархии», служебной лестнице. Как это понимать? В монотеистической религии иерархический принцип общественного устройства санкционирован свыше, земная иерархия должна соответствовать небесной. Должна… однако на деле получается все наоборот. Вспомним притчу о сеятель. Эйдос побуждает (или не побуждает) к развитию скрытый в человеческой композиции эйдолон (forma latenta). Либо этот эйдолон есть, либо его нет, воспитание и подготовка здесь бесполезны.
Небесную иерархию образуют «живые ступени» — серафимы, херувимы, троны и т. д. «Форма» и «содержание» в данном случае совпадают. Когда же такая система транспонируется в земные условия, что получается? Живые ступени превращаются в мертвую схему, в табель о рангах. Земной сеятель «разумного, доброго, вечного» работает интенсивно и агрессивно, стараясь воспитательно подготовить душу и дух своей паствы. Представитель идеально-формального принципа вступает в беспрерывную борьбу с человеческим материалом — инертным и косным. Это борьба моральной догмы и естественного поведения, законного брака и адюльтера, теории и практики, социального порядка и стихии толпы. Борьба «как надо бы» с «тем, что есть».
Результат: невообразимый хаос, дикая взрывная смесь небесного и земного, репрессивная политика схематических идеалов. Земные авторитеты — наместники, помазанники, правители, реформаторы — под двойным прессингом Бога и природы ведут двойную жизнь, попеременно повинуясь то одному, то другому началу. Они охотно верят, что в силу грехопадения люди — злые дети, коих необходимо моральной дубинкой загонять в социальный рай, затем в небесный. Выполнив благородную миссию, вся эта компания предается повелительным природным импульсам, в роскошном досуге растворяя усталые члены. Беда религии, заставляющей стадо верить в трансцендентного Бога, в этот, по словам Фридриха Шлегеля, «фантом абстрактного мышления», заключается в том, что меж людьми и подобным Богом — пропасть, ничто, небытие, — на крыльях спекулятивных упований такое препятствие не преодолеть. Отсюда бесконечные сомнения, наивная вера в Бога как в магического помощника или столь же наивное неверие. Когда чувствуется, что материя души способна удержать зерно, — начинается вера. Первый шаг на пути постоянного поиска и совершенной самоотдачи. Все или ничего — закон служения Богу. Здесь отличие «имеющего уши» мистика от «просто верующего». Церковь не очень-то жалует мистиков — Якоб Беме яркий тому пример: религиозные популяризаторы предпочитают упрощать и унифицировать учение с понятной целью навербовать сколь можно больше сторонников в свою «партию». Минералы, растения, животные вряд ли способны создать рай на земле, но человек — образ и подобие Божие — очень даже способен. Монотеизм и «одноразовость» земной жизни развивают идею более чем сомнительного антропоцентризма. С человеческой точки зрения, человек, вероятно, центр творения, но вряд ли так считает муравей со своей точки зрения. Сравнение нелепо? Вовсе нет. Что такое человеческая цивилизация в не обозримой телескопами вселенной, как не муравейник? Это, возразят, научное мнение, а не религиозное. Да. Но ведь естественные науки столь необыкновенно претерпели в силу того, что гипотеза о трансцендентном Боге постепенно теряла свою суггестию. Адам был бесспорно «антропоцентричен» в парадизе, но после изгнания он стал такой же частицей природы, как и муравей. Более того: с течением времени понятие «человек» распалось в многообразии толкований. «Ни в одну эпоху, — писал Макс Шелер, — мнения о сущности и происхождении человека не были столь неопределенны и многообразны, как в нашу» .[70]Надо заметить: в этом многообразии чувствуется тенденция низведения человека к животному состоянию, иначе говоря, к восстановлению разорванной монотеизмом единой цепи бытия. Если homo sapiens — тип человека религиозного либо рационально-гуманного, то homo naturalis включает много разновидностей человека естественного, начиная с «доброго дикаря» Руссо и кончая «хищным зверем, сошедшим с ума от своего так называемого Духа» (Т. Лессинг), или «инфантильной обезьяной с нарушенной внутренней секрецией» (Л. Болк). Трансцендентность Бога спровоцировала умышленный интерес к наукам о природе и породила «научную объективность», то есть принцип спокойного, холодного исследования вне категорий добра и зла. В восемнадцатом веке естествоиспытатели полагали: да, Творец создал мир, но перестал вмешиваться в его дела. Эволюционисты девятнадцатого века учитывали Бога как центральное неизвестное, направляющее природный процесс к неведомой, но благой цели. Человек еще расценивался достаточно высоко, зоологи еще не могли избавиться от антропоморфных мотивов в трактовке поведения животных. Но после шока, вызванного «Происхождением видов» Дарвина и романом Золя «Человек-зверь», ориентация изменилась. Этнографы, биологи, писатели стали находить все больше общего в поведении, привычках, социальном укладе людей и животных. «В сущности, муравьи нам гораздо ближе обезьян», — мнение современного энтомолога Джеймса Мак-Коэна сейчас вовсе не кажется преувеличенным. Со времен Метерлинка и Дени Сора заинтересованные наблюдатели и ученые-энтомологи пришли к следующему выводу: сходная телесная морфология ни в коем случае не служит доказательством социальной и психологической близости — к примеру, сообщества львов, слонов и даже обезьян почти ничем не напоминают человеческие, а ведь все — позвоночные млекопитающие. Вернее сказать, сейчас не напоминают, так как львы и слоны образуют нечто вроде патриархально-монархических групп. В этом плане следует предположить социальное падение белых людей до уровня матриархально-демократическо-го, то есть до уровня коллективов инсектов.
Энтомологи отмечают крайнюю политизированность этих коллективов: в каждом присутствует несколько «центров возбуждения» — американцы так называют политических лидеров, действующих не логическим убеждением, а силой суггестии — в каждом коллективе существует «оппозиция» и дело часто доходит до «гражданских войн». Некоторые виды агрессивных муравьев («тамбоча» в Южной Америке, «чалу» в Африке) без всякого, казалось бы, повода, срываются с места, и тогда их неисчислимые армии, наступая в строгом порядке, опустошают не только ареал проживания, но и пространство на несколько километров в окружности. Каждый подобный поход грозит впоследствии воинственному племени гибелью (картинка к безрассудным завоеваниям и экологическим бедствиям). Специалисты-энтомологи зачастую не могут удержаться от сравнения двух цивилизаций: «Допуская безусловную недостаточность наших знаний о термитах и муравьях, нельзя все же не сравнить их жизнь с нашей. Здания, агломераты городов все более напоминают ульи, термитники, муравейники. Мы стремимся к такой же дисциплине и организации труда. Правда, среди термитов и муравьев попадаются пьяницы и лодыри, но общество их быстро «перевоспитывает» или уничтожает…».[71]
Согласно Якобу Беме, потомки Адама в процессе падения «теряют человеческий облик», все более напоминая, физически и психически, различных представителей животного царства: «Люди-жабы, люди-крысы, люди-пауки, сколько их вокруг! И станут люди холоднее жаб и хитрее пауков». И далее у Беме пассаж, более понятный сейчас, нежели в семнадцатом веке: «И обретет человек муравьиный лик и скажет: нет бога и богов, а есть соломинка на спине. И хорошо бы нагрузить этой соломинкой чужую спину» .[72]
2001