Карл Густав ЮНГ, Мишель ФУКО. власти, стремящимися сделать его одновременно покорным и полезным

власти, стремящимися сделать его одновременно покорным и полезным. Возникает новая политическая анатомия тела. Если же теперь мы возьмем не армию, мастерские, началь­ные школы и другие светские учреждения, а техники пока­яния, те самые, что практиковались в семинариях и колле­жах, которые следовали их образцу, то обнаружим в них об­ложение тела уже не как полезного тела, не в соответствии с регистром способностей, но обложение тела на уровне же­лания и благопристойности. Бок о бок с политической ана­томией тела развивалась моральная физиология плоти...

* * *

Этот изощренный и прихотливый аппарат контроля, равно как и тело желания и удовольствия, которое возник­ло вместе с ним, затронули всего лишь тонкую прослойку этого мира, подвергшуюся сложным, тщательно разрабо­танным формам новой христианизации, — самые высокие сферы этого мира, семинарии и монастыри. Разумеется, в широкой практике ежегодной исповеди, которую городские и сельские общины проводили и в XVII, и в XVIII веках (исповедь при пасхальном причастии), следов этих сравни­тельно тонких механизмов почти нет. Однако мне кажется, что они важны по, как минимум, двум причинам. О первой из этих причин я упомяну вкратце, а на второй, напротив, задержусь.

Итак, во-первых: несомненно, именно из этой техники вырос (со второй половины XVI века, а во Франции глав­ным образом с XVII века) католический мистицизм, в ко­тором так велико значение темы плоти. Посмотрим на все, что произошло, что было сказано во Франции в период между деятельностью отца Сюрена и госпожи Гюйон. Оче­видно, что эти темы, эти новые объекты, эта новая форма дискурса, — очевидно, что все это было связано с новы­ми техниками духовного наставничества. Но я думаю, что в более широком, или, во всяком случае, в более глубоком смысле это тело желания, это тело похоти заявляет о себе

и в более широких слоях населения, где, в любом случае, происходил ряд более глубоких процессов, нежели те, о ко­торых можно судить по довольно-таки замысловатому мис­тическому дискурсу госпожи Гюйон. Я хотел бы поговорить о том, что можно обозначить как фронт глубинной христиа­низации.

На своей вершине аппарат руководства совестью порож­дает те проявления мистицизма, которые я назвал. Но наряду с ними, ниже, он порождает другого рода феномен, который связан с первым, соответствует ему, находит в нем целый комплекс опорных механизмов, однако в конечном счете имеет иное предназначение: этот феномен — одержимость. По-моему, одержимость как очень типичное для процесса сложения нового аппарата церковного контроля и власти яв­ление следует сопоставить с колдовством, от которого она достаточно радикально отличается. Нет сомнения, что кол­довство XV и XVI веков и одержимость XVI и XVII веков следуют друг за другом, повинуясь своеобразной историчес­кой преемственности. Есть основания считать, что колдовс­тво, или великие эпидемии колдовства, которые вспыхивали с XV до начала XVII века, и мощные волны одержимости, надвигавшиеся с конца XVI до начала XVIII века, следует на равных поставить в ряд общих следствий форсирован­ной христианизации. Однако это две совершенно различные серии следствий, за которыми стоят принципиально разные механизмы.

Колдовство (так, во всяком случае, утверждают истори­ки, занимающиеся этой проблемой сегодня) является отра­жением той борьбы, которую новая волна христианизации, начавшаяся в конце XV — начале XVI века, предприняла против известного числа религиозных форм, остававшихся если не вовсе не затронутыми, то, по крайней мере, вполне жизнеспособными при первых, очень неторопливых волнах христианизации, то есть со времен античности. Колдовство было в полном смысле этого слова периферийным феноме­ном. В том, до чего прежняя христианизация не добиралась, в тех культовых формах, которые сохранялись на протяже-

ФИЛОСОФСКИЙ БЕСТСЕЛЛЕР

нии веков, а может быть, и тысячелетий, христианизация XV-XVI веков встречает препятствия, а затем придает этим препятствиям вес, демонстративную и одновременно про­тивящуюся демонстрации форму. Именно колдовство в это время кодифицируется, принимается к рассмотрению, осуж­дается, пресекается, выжигается, изничтожается механизма­ми инквизиции. Колдовство оказывается вовлечено в про­цесс христианизации, причем как феномен, расположенный на внешних границах этого процесса. Это периферийный и поэтому в большей степени деревенский, нежели городской, феномен; это феномен, заявляющий о себе в приморских, горных регионах, именно там, куда не простиралось влия­ние традиционных, средневековых очагов христианизации, крупных городов.

Что же касается одержимости, то, хотя она также стано­вится мишенью этой христианизации, которая разгорается с новой силой с конца XV века, ее следует счесть скорее внутренним, нежели внешним явлением. Она — не столько признак включения в христианский мир новых регионов, новых географических или социальных областей, сколько следствие методичного освоения религией тела, а также того всеобъемлющего дискурса и эксклюзивного автори­тета, того двойного механизма, о котором я только что вам говорил. Впрочем, это сразу же подтверждается тем обсто­ятельством, что колдовство разоблачается главным образом извне, его разоблачают авторитетные, именитые граждане.

Кто такая колдунья? Это женщина с окраины деревни, граничащей с лесом. Это дурная христианка. Напротив, кто такая одержимая (одержимая XVI века, а особенно XVII и начала XVIII века)? Это отнюдь не та, кого разоблачил кто-то другой, это та, которая признается, исповедуется, при­чем исповедуется спонтанно. К тому же это не деревенская женщина, а горожанка. Театром одержимости, от Лудена до парижского кладбища Сен-Медар, является город, малень­кий или большой. Более того, одержимая — это не простая горожанка, но монахиня. Более того, в монастыре она чаще всего не послушница, но старшая монахиня или даже насто-