Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. Утешение философией — М., 1990. – С.170-172
Н. Макиавелли (1469-1527)
Я знаю, сколь часто утверждалось и утверждается ныне, что всем в мире правят судьба и Бог, люди же с их разумением ничего не определяют и даже ничему не могут противостоять; отсюда делается вывод, что незачем утруждать себя заботами, а лучше примириться со своим жребием. Особенно многие уверовали в это за последние годы, когда на наших глазах происходят перемены столь внезапные, что всякое человеческое предвидение оказывается перед ними бессильно. Иной раз и я склоняюсь к общему мнению, задумываясь о происходящем.
И однако, ради того, чтобы не утратить свободу воли, я предположу, что, может быть судьба распоряжается лишь половиной всех наших дел, другую же половину, или около того, она предоставляет самим людям. Я уподобил бы судьбу бурной реке, которая, разбушевавшись, затопляет берега, валит деревья, крушит жилища, вымывает и намывает землю: все бегут от нее прочь, все отступают перед ее напором, бессильные его сдержать. Но хотя бы и так, — разве это мешает людям принять меры предосторожности в спокойное время, то есть возвести заграждения и плотины так, чтобы, выйдя из берегов, река либо устремилась в каналы, либо остановила свой безудержный и опасный бег?
То же и судьба: она являет свое всесилие там, где препятствием ей не служит доблесть, и устремляет свой напор туда, где не встречает возведенных против нее заграждений. Взгляните на Италию, захлестнутую ею же вызванным бурным разливом событий, и вы увидите, что она подобна ровной местности, где нет ни плотин, ни заграждений. А ведь бы она была защищена доблестью, как Германия, Испания и Франция, этот разлив мог бы не наступить или, по крайней мере, не причинить столь значительных разрушений. Этим, я полагаю, сказано достаточно о противостоянии судьбе вообще.
Что же касается, в частности, государей, то нам приходится видеть, как некоторые из них, еще вчера благоденствовавшие, сегодня лишаются власти, хотя, как кажется, не изменился ни весь склад их характера, ни какое-либо отдельное свойство. Объясняется это, я полагаю, теми причинами, которые были подробно разобраны выше, а именно тем, что если государь всецело полагается на судьбу, он не может выстоять против ее ударов. Я думаю также, что сохраняют благополучие те, чей образ действий отвечает особенностям времени, и утрачивают благополучие те, чей образ действий, не отвечают своему времени.
Ибо мы видим, что люди действуют по-разному, пытаясь достичь цели которую каждый ставит перед собой, то богатства и славы: один действует осторожностью, другой – натиском; один – силой, другой – искусством; один – терпением, другой – противоположным способом, и каждого его способ может привести к цели. Но иной раз мы видим, что хотя оба действовали одинаково, например, осторожностью, только один из двоих добился успеха, и наоборот, хотя каждый действовал по-своему: один осторожностью, другой натиском, — оба в равной мере добились успеха. Зависит же это именно от того, что один образ действий совпадает с особенностями времени, а другой — не совпадает. Поэтому бывает так, что двое действуя по-разному, одинаково добиваются успеха, а бывает так, что двое действуют одинаково, но только один из них достигает цели.
От того же зависят и превратности благополучия: пока для того, кто действует осторожностью и терпением, время и обстоятельства складываются благоприятно, он процветает, но стоит времени и обстоятельствам перемениться, как процветанию его приходит конец, ибо он не переменил своего образа действий. И нет людей, которые умели бы к этому приспособиться, как бы они ни были благоразумны. Во-первых, берут верх природные склонности, во-вторых, человек не может заставить себя свернуть с пути, на котором он до того времени неизменно преуспевал. Вот почему осторожный государь, когда настает время применить натиск, не умеет этого сделать и оттого гибнет, а если бы его характер менялся в лад с временем и обстоятельствами, благополучие его было бы постоянно.
Папа Юлий всегда шел напролом, время же и обстоятельства благоприятствовали такому образу действий, и потому он каждый раз добивался успеха. Вспомните его первое предприятие – захват Болоньи, еще при жизни мессера Джованни Бентивольи. Венецианцы были против, король Испании тоже, с Францией еще велись об этом переговоры, но папа сам выступил в поход, с обычной для него неукротимостью и напором. И никто этому не воспрепятствовал, венецианцы – от страха, Испания – надеясь воссоединить под своей властью Неаполитанское королевство; уступил и французский король, так как, видя, что папа уже в походе, и желая союза с ним против венецианцев, он решил, что без явного оскорбления отказать ему в помощи войсками.
Этим натиском и внезапностью папа Юлий достиг того, чего не достиг бы со всем доступным человеку благоразумием никакой другой глава Церкви; ибо, останься он в Риме, выжидая, пока все уладится и образуется, как сделал бы всякий на его месте, король Франции нашел бы тысячу отговорок, а все другие — тысячу доводов против захвата. Я не буду говорить о прочих его предприятиях, все они были того же рода, и все ему удавались; из-за краткости правления он так и не испытал неудачи, но, проживи он дольше и наступи такие времена, когда требуется осторожность, его благополучию пришел бы конец, ибо он никогда не уклонился бы с того пути, на который его увлекала натура.
Итак, в заключение скажу, что фортуна непостоянна, а человек упорствует в своем образе действий, поэтому, пока между ними согласие, человек пребывает в благополучии, когда же наступает разлад, благополучию его приходит конец. И все-таки я полагаю, что натиск лучше, чем осторожность, ибо фортуна — женщина, и кто хочет с ней сладить, должен колотить ее и пинать, — таким она поддается скорее, чем тем, кто холодно берется за дело. Поэтому она, как женщина, — подруга молодых, ибо они не так осмотрительны, более отважны и с большей дерзостью ее укрощают.
Макиавелли Н. Государь: Сочинения. М.: Эксмо-Пресс, Харьков: Фолио, 1998. — С.116-119.
К. Маркс (1818-1883)
Главный недостаток всего предшествующего материализма – включая и фейербаховский – заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой. Фейербах хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самое человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность. Поэтому в «Сущности христианства» он рассматривает, как истинно человеческую, только теоретическую деятельность, тогда практика берется и фиксируется только в грязноторгашеской форме ее проявления. Он не понимает поэтому значения «революционной», практически-критической» деятельности.
Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос.
Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспитания, — это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан. Оно неизбежно поэтому приходит к тому, что делит общество на две части, одна из которых возвышается над обществом (например, у Роберта Оуэна).
Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика.
Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остается еще не сделанным, А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы. Следовательно, после того как, например, в земной семье найдена разгадка тайны святого семейства, земная семья должна быть подвергнута теоретической критике и практически революционно преобразована.
Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию; но он рассматривает чувственность не как практическую, человечески-чувственную деятельность.
Фейербах сводит религиозную сущность к человеческой сущности. Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений.
Фейербах, который не занимается критикой этой действительной сущности, оказывается поэтому вынужденным:
1) абстрагироваться от хода истории, рассматривать религиозное чувство [Gemut] обособленно и предположить абстрактного – изолированного – человеческого индивида;
2) поэтому у него человеческая сущность может рассматриваться только как «род», как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами.
Поэтому Фейербах не видит, что «религиозное чувство» само есть общественный продукт и что абстрактный индивид, подвергаемый им анализу, в действительности принадлежит к определенной общественной форме.
Общественная жизнь является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики.
Самое большее, чего достигает созерцательный материализм, т.е. материализм, который понимает чувственность не как практическую деятельность, это – созерцание им отдельных индивидов в «гражданском обществе».
Точка зрения старого материализма есть «гражданское» общество; точка зрения нового материализма есть человеческое общество, или обобществившееся человечество.
Философы лишь различным образом объяснили мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. в 30 т. М.: Госполитиздат, 1955. Т.3.-С.1-4.
Э. Фромм (1900-1980)
Самосознание, разум и воображение разрушили "гармонию", которой характеризовалось существование животных. Появление этих качеств сделало человека аномалией, причудой вселенной. Разумеется, он — часть природы, подчиняющаяся ее физическим законам и не способная изменять их, но он трансцендентен остальной природе. Будучи частью природы, он разделен с ней; он бездомен, но привязан к общему для всех тварей дому. Заброшенный в мир в случайное место и в случайное время, он оказался вытесненным из него, опять-таки случайным образом. Обладая самосознанием, он осознает свое бессилие и ограниченность существования. Он предвидит свой конец — смерть. Он никогда не освободится от двойственности своего существования: он не может избавиться от своей души, даже если бы и захотел; и не может избавиться от своего тела, пока жив, — тело его заставляет его желать быть живым.
Разум — и благо, и проклятие человека одновременно; он принуждает его вечно решать задачу неразрешимой дихотомии. Человек в этом отношении отличается от всех других организмов — в отличие от них он пребывает в постоянном и неустранимом неравновесном состоянии. Он не может жить, просто воспроизводя существующие видовые паттерны; он должен жить сам. Человек — единственное существо, которое способно испытывать скуку, недовольство, переживать состояние изгнанности из рая, то есть такое существо, для которого собственное существование является проблемой, от которой он не в силах уйти. Он не может вернуться назад — к состоянию дочеловеческой гармонии с природой; его удел — постоянное совершенствование разума, пока он не станет хозяином природы и самого себя.
С появлением разума в человеческом существовании утвердилась дихотомия, побуждающая человека к постоянному поиску новых путей ее преодоления. Динамичность истории человечества связана именно с наличием разума, который побуждает его к развитию и, следовательно, к созданию собственного мира, в котором он чувствовал бы себя дома с самим собой и с другими. Однако каждая достигнутая им ступень развития оставляет его неудовлетворенным и ввергает в замешательство, но это самое чувство замешательства подвигает его к новым поискам и решениям. Конечно, это не значит, что человек обладает врожденным "двигателем прогресса"; его заставляет продвигаться по избранному им пути противоречие в его существовании. Потеряв рай, утратив единство с природой, он стал вечным странником (Одиссей, Эдип, Авраам, Фауста); он принужден двигаться вперед с бесконечными усилиями, познавая еще не познанное, расширяя ответами пространство своего знания. Он должен давать отчет самому себе о смысле своего существования. Он движим стремлением преодолеть свою внутреннюю раздвоенность, внутреннее рассогласование, мучимый страстным желанием "абсолюта" — другой формы гармонии, которая может снять проклятие, оторвавшее его от природы, от людей и самого себя.
Эта раздвоенность человеческой природы порождает дихотомии, которые я называю экзистенциальными потому что они укоренены в самом существовании человека, являясь такими противоречиями, которые человек не в силах устранить, но на которые реагирует по-разному, в зависимости как от собственного характера, так и от культуры, к которой он принадлежит.
Самая фундаментальная экзистенциальная дихотомия — это дихотомия между жизнью и смертью. То, что мы должны умереть, — факт, неизбежный и неизменный для каждого человека. Человек осознает неизбежность смерти, и это осознание оказывает глубокое влияние на всю его жизнь. Смерть остается прямой противоположностью жизни, чуждой и несовместимой с опытом жизни. Никакое знание о смерти не изменяет того факта, что смерть не является ничего не значащей частью нашей жизни и что нам не остается ничего, как только смириться с нею; отсюда, казалось бы, тщетно все, что предпринимается для жизни. "Но разве не отдаст человек все, что имеет, за свою жизнь?" — а "мудрый... — говорит Спиноза, — думает о жизни, а не о смерти". Человек пытался отрицать дихотомию жизни и смерти с помощью различных идеологий, к примеру с помощью христианской концепции бессмертия, которая, признавая бессмертие души, отрицает тем самым трагический факт прекращения жизни со смертью.
Итак, человек одинок и в то же время опутан многочисленными связями. Он одинок, поскольку является уникальной сущностью, совершенно не похожим ни на кого другого, осознающим себя в качестве существа отдельного и отделенного от других. Он должен оставаться один на один с собой, когда требуется вынести суждение или принять решение, руководствуясь только силами собственного разума. И в то же время он не может выносить своего одиночества, не может не вступать в связи с другими людьми. Его счастье зависит от чувства солидарности, которое он испытывает к своим соотечественникам, к прошлым и будущим поколениям.
<...> Самая поразительная черта человеческого поведения — это невероятная глубина страсти и проявления человеческих сил. Фрейд более чем кто-либо другой осознал этот факт и пытался объяснить его в терминах механистически-натуралистического мышления своего времени. Он предположил, что те эмоции, которые не являются очевидным выражением инстинкта самосохранения или сексуального инстинкта (или, как он сформулировал позднее, инстинкта Эроса и инстинкта Смерти), тем не менее являются только более скрытыми и сложными проявлениями этих инстинктивно-биологических побуждений. Но как бы ни были замечательны его предположения, они неубедительны в своем отрицании того факта, что значительная доля человеческих страстей не может объясняться посредством инстинктов. Даже если человек удовлетворит голод или жажду или удовлетворит свои сексуальные потребности, это еще не значит, что "он сам" будет удовлетворен. Ведь в отличие от животных самые существенные, жизненно важные проблемы для него на этом не кончаются, но только начинаются. Он стремится то к власти, то к любви, то к разрушению, он рискует собственной жизнью за религиозные, политические, гуманистические идеалы; всеми этими стремлениями и характеризуются смысл и сущность человеческой жизни. Воистину, "не хлебом единым жив человек".
В противоположность механистически-натуралистическому объяснению Фрейда это положение было проинтерпретировано таким образом, что человеку внутренне присущи религиозные искания, которые невозможно объяснить на основе его природного существования, но которые должны объясняться чем-то трансцендентным ему, имеющим источник в сверхъестественных силах. Однако последнее допущение необязательно в свете того, что данный феномен может быть объяснен на основе широкого понимания специфики человеческого существования.
<...> Но мы должны сделать следующий шаг. Понимание "религиозной" природы общественно признаваемых мирских стремлений — ключ к пониманию неврозов и иррациональных побуждений. Последние необходимо рассматривать как ответы — индивидуальные ответы — на запросы человека об ориентации и поклонении. К примеру, человек, жизненный опыт которого обусловлен его "привязанностью к семье" и который не в состоянии совершать независимые, самостоятельные поступки, по существу является приверженцем древнего культа предков, и единственное, что отличает его от миллионов других почитателей культа, — это то, что его система взглядов — его личная система, а не социально-культурный шаблон. Фрейд, установив связь между религиозностью и неврозами, объяснял религию как форму неврозов, мы же полагаем, что неврозы следует объяснять как особую форму религии и что они отличаются в основном своими индивидуальными, нетипическими характеристиками. Вывод, к которому мы приходим относительно общей проблемы человеческой мотивации, заключается в том, что в то время как потребность в системе ориентации и поклонения является общей всем людям, конкретное содержание таких систем различается. Различия в них определяются различиями в ценностях. Так, зрелый, продуктивный, рациональный человек будет стремиться к выбору такой системы, которая позволит ему быть зрелым, продуктивным, рациональным. Человек, задержавшийся в своем развитии, вынужден возвратиться к примитивным и иррациональным системам, которые, в свою очередь, еще более усиливают его зависимость и иррациональность. Он будет оставаться на уровне, который человечество, в лице своих лучших представителей, преодолело уже тысячелетия назад.
Фромм Э. Психоанализ и этика. – М.: АСТ-ЛТД, 1998. – С.60-70.
Э. Мунье (1905-1950)
Если исходить из этого, то личность не есть объект. Личность – это то в каждом человеке, что не может рассматриваться как объект. Вот мой сосед. Он весьма специфически воспринимает собственное тело, и этот опыт мне недоступен. Но я могу наблюдать его тело извне, изучать его способности, наследственные признаки и болезни, короче говоря, я рассматриваю его как некий материальный предмет – с точки зрения физиологический, медицинский и т.п. Мой сосед – служащий, у него и вид служащего, и психология служащего, и я могу изучать его в качестве такового, хотя все перечисленное не исчерпывает его полностью. Он еще и француз, буржуа, одержимый социалист, католик и т.д. К тому же мой сосед не просто некий Бернар Картье. Я могу тысячей способов определить его в качестве единичного индивида, и это помогает мне понять и – что весьма важно – приноровиться к нему, узнать, как мне вести себя с ним. Но всякий раз я имею дело с отдельными аспектами его существования. Множество фотографий, как бы мы ни располагали их одну по отношению к другой, не дадут нам человека, который ходит по земле, о чем-то думает, имеет те или иные желания. Было бы ошибкой считать, будто персонализм требует изучать каждого человека в отдельности, исходя из его мельчайших отличий.
Нельзя, стало быть, ставить в один ряд камни, деревья, животных и человека, понимая его как дерево, способное перемещаться в пространстве, или как коварного хищника. Личность – это не объект, пусть даже самый совершенный, который, как и всякие другие, мы познавали бы извне. Личность – единственная реальность, которую мы познаем и одновременно создаем изнутри. Являясь повсюду, она нигде не дана заранее.
<...>Личностный мир теперь предстает перед нами во всей своей фундаментальности. Он образован двойным движением, на первый взгляд противоречивым, на деле же диалектическим, — движением к утверждению личностного абсолюта, не подверженного никакой редукции, и к сознанию универсального и единого мира личностей.
В этом мире личностей нет места тождественности: личность по определению не может быть повторена дважды.
Между тем мир личностей существует. Если бы личности были абсолютно различны, то ни одна из них – ни «Я», ни «Он» – не могла бы мыслить их вместе и употреблять по отношению к ним одно и то же понятие – «личность». Между ними должно быть что-то общее. Сегодня мы испытываем отвращение к мысли о неизменности человеческой природы, поскольку осознаем неисчерпаемость человека. Понятие человеческой природы заранее ограничивает возможности человека. На деле же его возможности столь непредсказуемы, что говорить о них нужно с большой осторожностью. Но, выступая против тирании формальных дефиниций, нельзя впадать и в другую крайность: отрицать за человеком, как это порой делает экзистенциализм, какую бы то ни было сущность или структуру. Если бы человек был таким, каким он сам себя сделал, то не было ни человека вообще, ни истории, ни человеческой общности, ни человеческой общности (именно к такому выводу в итоге приходят некоторые экзистенциалисты).
Одна из ключевых идей персонализма – это мысль о единстве человечества, существующего в пространстве и времени, мысль, которую в античности высказывали некоторые школы, принадлежащие к иудео-христианской традиции. Для христианина нет ни гражданина, ни варвара, ни господина, ни раба, ни иудея, ни язычника, ни белого, ни черного, ни желтого, а есть люди, созданные по образу и подобию Божию, и все они призваны Христом ко спасению. Мысль о роде человеческом, имеющем свою историю и коллективную судьбу, которой ни один индивид не в состоянии избежать, — такова господствующая идея отцов Церкви. Будучи секуляризованной, она в XXVIII веке вдохновляла космополитизм, в наше время ею руководствуется марксизм. Она противостоит гипотезе об абсолютном разрыве между свободой отдельных личностей или отдельными цивилизациями. Эта идея противостоит также всем формам расизма и кастовой замкнутости, направлена против общественной изоляции психически неполноценных индивидов, ненависти к представителям других народностей, притеснения инакомыслящих: любой человек, как бы он отличался от всех других, остается человеком, и мы обязаны предоставить ему возможность жить по-человечески.
Мунье Э. Персонализм // Французская философия и эстетика ХХ века. – М.: Искусство, 1995. С. 108-109, 141-142.