Института научной информации по общественным наукам, Центра гуманитарных научно-информационных исследований, Института Всеобщей истории Российской академии наук 34 страница
В кон. 20-х гг. в рамках Д.-и. ш. выделились два направления:“история стиля” (Гундольф, Штрих, Цизарж, Э. Бертрам) и“история идеи” (“проблемно-историч.” направление — Унгер, Корф, Петерсон). Первое рассматривало поэзию как высшую форму действительности и развивало тезис Дильтея о символич. характере поэзии и ее истолкования. Второе сосредоточилось на выражении в лит-ре филос. идей (трагизма, свободы, необходимости и т.д.) и отыскании ее мифол. корней. В 30-е гг. первое сблизилось с феноменологией Э. Гуссерля, второе — с неогегельянством. В сер. 30-х гг. как самостоят.течение школа перестала существовать. Д.-и. ш. оказала влияние на мн. теоретиков лит-ры и критиков и в Германии, и в др. странах (в Венгрии — А. Серб, Т. Тинеман; в Швейцарии — школа “интерпретации” Э. Штайгера), в т.ч. и на формирование экзистенциалистского лит-ведения. Имманентный метод истолкования произв., культ “переживания” и интерпретации вне социальных факторов, склонность к иррационализму, присущие Д.-и. ш., становились объектом критики со стороны последующих школ и отд. лит-ведов (Э. Р. Курциус, В. Краус и др.).
Лит.: Унгер Р. Новейшие течения в нем. науке о лит-ре // Совр. Запад. Кн. 2. М.; Л., 1924; Жирмунский В. Новейшие течения историко-лит. мысли в Германии // Поэтика. [В.2]. Л., 1927; Хорват Б. О принципах методологии лит-ведения в “истории духа” // Филос. науки. 1967. N 3; Mahrholz W. Literargeschichte und Literarwissenschaft. Lpz., 1933; Miiller-Vollmer K. Towards Phenomenological Theory of Literature. The Hague, 1963; Conrady K..O. Einfuhrung in die neuere deutsche Literaturwissenschaft. Reinbek, 1966;
Krauss W. Grundprobleme der Literaturwissenschaft. Reinbek bei Hamb., 1969.
Б.А. Старостин
ДУША (англ. soul, нем. Seele, фр. ame) — в большинстве религий мира бестелесный, бессмертный элемент, источник жизни физического тела. Идея души существует во всех человеческих культурах, хотя может принимать разные формы и смысловые оттенки. В самом общем смысле душа — принцип жизни; начало, “оживотворяющее” тело. Характер связи души и тела понимается в разных традициях различно, уникальность связи души и тела в христианской культуре противостоит идеям переселения душ в индуизме, буддизме, греческой религии и философии. Соответственно, с разделением души и тела во многих культурах связывается смерть, а также “пограничные” состояния сна, болезни, транса и т.д. Концепция Д. связана со стихийным гилозоизмом, представлением об одушевленности материи, аналогичным буддийскому учению об атмане (в брахманизме — Брахма) — всемирной Д. Первичное разделение предметов на “живые” и “мертвые” в первобытных верованиях привело к обозначению термина “Д.” в различных языках через “дыхание” (в христианской догматике “Д.” и “дух” различаются как личностное и надличностное начала). Традиционно ассоциирование Д. с разными функциями и органами тела: кровью (иудаизм), носом (индейцы Анд), сердцем (др.-егип. “Сказка о двух братьях”, русский фольклор — Кащей), мозгом (концепция Галена). Платон и платоники (Филон Александрийский) различали “разумную Д.”, помещавшуюся в голове, и “неразумную Д.”, состоящую из двух частей — “мужества” в груди, “вожделения” в животе. Многим народам мира известно представление о множественности душ; у горноалтайских народов, имевших термин для общего понятия Д. (сюне), признавалось существование семи видов души: тын — собственно дыхание; кут — жизненная сила человека; джула и сюр — двойник, способная к передвижению отдельно от тела; аруу кёрмёс и джаман кёрмёс — душа или дух покойника (добрая и злая); и соответственно их материализации — джел-салкын (“ветерок”, живет в раю) и юзют (вихрь, обитает в подземном царстве). Несколькими Д. наделяли человека эвенки. В отечественной науке явственна тенденция не применять термин Д., рассматривая ранние представления о “душах”, характерные, в частности, для культур народов Сибири.
В Древнем Египте признавалось существование разных видов Д. (ка и ба). Часто Д. ассоциировалась с тенью (в отличие от людей вампиры, упыри не имеют тени), с отражением лица или тела на воде, зеркале, с портретом, что сближает понятия Д. и двойника. Для ранних этапов развития культуры характерно представление о зооморфной Д.; широко распространен в верованиях разных народов образ Д.-птицы. В поздних религиях Д. изображается в виде принадлежащего ей тела, нередко прозрачного, с крыльями и т.д. По В. Вундту, концепция “свободной Д.” (псюхе) возникла позднее учения о “телесной Д.”. Э. Тайлором и Г. Спенсером разработана теория анимизма как формы и даже универсальной стадии религии, не разделяемая в наше время многими специалистами. Дж. Фрэзер приводит многочисленные примеры поверий о вселении человеческой Д. в животных, что послужило выработке им концепции тотемизма.
В разных религиях резко противопоставлены Д. и тело; этот принцип находит крайнее выражение в аскетизме. В католицизме (томизм) идеально полным существование признается только при условии союза души и тела, тем самым обосновывается библейский тезис о телесном воскресении всех умерших на Страшном суде. В индуизме и буддизме бессмертие Д. видится в метемпсихозе, реинкарнации, сансаре; в иудаизме фарисеи, в частности, считали, что добрая Д. возвращается в человеческое тело для новой жизни, а злая пребывает в вечном изгнании. Согласно представлениям, принятым в православии после смерти человека Д. первые три дня обитает в близости от тела, затем предстает перед Богом, который посылает ее до девятого дня осмотреть рай; затем Д. идет в ад — увидеть муки грешников, на 40-й же день она опять является к Богу и ее судьба решается окончательно до Страшного суда. Эта концепция — частная разработка общего учения о бессмертии Д.
В культурной истории и антропологии исследование представлений о душе, бытующих в различных культурах, выполняют роль своего рода фокуса, отражающего общую картину мира и ментальный склад данной культуры, этноса, группы и т.д.
Лит.: Франк С.Л. Душа человека. М., 1917; Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976; Баскаков Н.А. Душа в древних верованиях тюрков Алтая//Советская этнография. 1973. N 5. С. 108-113; Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991; Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение народов Нижнего Амура. М., 1991;
Frey J. Tod, Seelenglaube und Seelenkult in alten Israel. Leipzig, 1889; Rohde E. Psyche. Tubingen, 1925. Bd. 1-2; Jung C.G. Seelenprobleme der Gegenwart. Z., 1950.
С.Я. Серое
ДЬЮИ (Dewey) Джон (1859-1952) - амер. философ, психолог, гл. представитель прагматизма. Окончил Вермонт. ун-т (бакалавр искусств) и ун-т Джона Гопкинса (доктор философии). Преподаватель и проф. филосо-
фии (1884-94) в ун-тах Мичигана и Миннесоты. В 1902-04 — руководитель Школы преподавания при Чикаг. ун-те, в 1904-29 гг. — проф. философии и педагогики в Колумбийском ун-те (Нью-Йорк). Известный обществ. деятель левого направления: борец за полит, равноправие женщин, председатель лиги “Свободного полит. действия”; в числе прочего был председателем объединенной следственной комиссии (1937) для ведения т.н. “контр-процесса” о “вине” Л. Троцкого, допрашивал последнего в Мексике.
Становление Д. как ученого начиналось, под влиянием Г.С. Морриса, с изучения Гегеля, и выработанное в работе над гегелевскими текстами увлечение логикой стало основой его научного пути. Под влиянием У. Джеймса Д. пришел к прагматизму, развил последний в концепцию, названную “инструментализм”. Ее осн. тезис — “идея есть продукт и функция опыта”, все личное понимается как биол. функция (“Очерки экспериментальной логики”, 1916).
Акт познания в философии Д. носит экспериментальный и инструментальный характер. Человеч. мышление по своей природе целенаправлено, т.к. исходит из данной ему в опыте ситуации и стремится решить поставленную этой ситуацией проблему. Но толчок к мышлению может дать только ситуация, разл. элементы к-рой активно несовместимы друг с другом. Проблема в том, что мышление не только следствие, но и продукт опыта. Его работа над конкрет. ситуацией осложнена тем, что мышление имеет дело не только с материалом этой ситуации, но и с накопленными в опыте предвзятыми мнениями и готовыми предположениями. Этот комплекс социально обусловленных ложных и неложных навыков мышления, симпатий и антипатий, традиц. представлений о понятиях и есть культура. В определении Д., культура как условие жизни в об-ве значительно усложняет основы, на к-рых общаются и существуют люди. Задача анализирующего мышления — пересмотреть этот комплекс с целью “установить, какого рода культура настолько свободна сама в себе, что порождает полит, свободу в качестве своего спутника и следствия”.
Д. не создал системы. В сущности, он занимался лишь развитием и применением логики, остальная часть его творчества воспринимается как филос. публицистика. Ее актуальность принесла работам Д. и популярность, и авторитет. Гл. для Д. тема свободы вполне естественна для философа, признанного “типично американским”. Да и 20 век способен заставить размышлять на эту тему.
Соч.: German Philosophy and Politics. N.Y., 1916; Essays in Experimental Logic. Chi., 1918; Democracy and Education. N.Y., 1916; Human Nature and Conduct. N.Y., 1922; Art as Experience. N.Y., 1934; Freedom and Culture. N.Y., 1939; Problems of Men. N.Y., 1946; Школа и об-во. М., 1.907; М., 1924; М., 1925; Психология и педагогика мышления. М., 1915; Введение в философию воспитания. М., 1921; Школа и ребенок. М., 1922; Дьюи Д., Дьюи Э. Школы будущего. М., 1922; Свобода и культура. Лондон,1968.
Лит.: Мокиевский П. Прагматизм в философии // Русское богатство. СПб., 1910. № 5, 6, отд. 1; Комаровский Б. Б. Совр. пед. течения. Т. I: Философия воспитания Д. Дьюи в связи с историей амер. педагогики. Баку, 1930; Кроссер П. Нигилизм Д. Дьюи. М., 1958; Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962; ГурееваА.В. Кри-тич. анализ прагматич. эстетики Д. Дьюи. М., 1983; Шар-вадзе Б.А. Теория оценки Джона Дьюи. Тбилиси, 1995; Он же. В поисках уверенности вместе с Джоном Дьюи без ее обретения. Тбилиси, 1995.
А.А. Трошин
ДЮБИ (Duby) Жорж (р. 1919) - франц. историк-медиевист. Окончил Сорбонну (Париж, ун-т), преподавал в ун-тах Безансона и Экс-ан-Прованса, с 1970 — проф. Коллеж де Франс. Член Франц. ин-та (Академии надписей и изящной словесности, моральных и полит. наук). Гл. ред. журналов “Ср. века” и “Сельские исследования”, отв. ред. и один из авторов колл. исследований “История сельской Франции” (Т. 1-4. 1975-76), “История городской Франции” (Т. 1-5. 1980-85), “Семья и отношения родства на ср.-век. Западе” (1977), “История частной жизни” (1985).
Д., активный сторонник “Новой ucmop. науки”, всегда подчеркивал свою дистанцию от Школы “Анналов”, отклонив предложение Броделя войти в редколлегию “Анналов” и работать в VI секции (Социальные и экон. науки) Школы высших практич. исследований.
В центре научных интересов Д. — ср.-век. Франция в осн. 11-13 вв. Начав свою деятельность как историк аграрных отношений, Д. постоянно расширяет проблематику социальной истории и, вторгаясь в историю культуры, сосредоточивается на описании господствующей элиты: семейных отношений, взглядов на войну и обществ, устройство, системы ценностей рыцарства, связей клерикальных, рыцарских, монархич. и бюргерских ценностей с искусством.
Одна из важных и вызвавших наибольшую дискуссию идей Д. — его концепция “феодальной революции”. Он полагает, что до 10 в. социально-экон. система на Западе базировалась на крупном землевладении, с использованием труда рабов; вторым по важности источником доходов являлись военные походы; королевская власть культивировала рим. гос. традиции. В 10-11 вв., на протяжении одного-двух поколений, эта система сменяется “сеньориальным строем” (Д. предпочитает этот термин термину “феодальный”), т.е. системой, где гл. роль играют духовные и светские относительно мелкие землевладельцы, и осн. источником эксплуатации является не столько собственность, сколько обладание узурпированными правами королевской власти — судебными, административными и т.п. — над крестьянами. Общество раскалывается на эксплуататоров и эксплуатируемых.
Д. не ограничивается изучением социальных перемен и переносит исследование в сферу ментальностей. По его мнению, рыцарские ценности, представления об особом благородстве воюющего сословия есть идеология обоснования самими членами правящего слоя прав на господство над неблагородными. Д. предпочитает говорить не о “феодализме”, а о “феодальности” (feodalite).
Исследование объективно существующих социальных структур привело Д. к исследованию представлений об об-ве, в этом об-ве существующих (“Три сословия или мир воображаемого при феодализме”, 1978).
Д. не разделяет присущую Броделю и его последователям тенденцию к игнорированию уникального события и отдельной личности. В книге “Бувинское воскресенье. 27 июля 1214 г. (Война в 12 в.)” (1973) он анализирует повествование об одной битве и на этом примере показывает отношение к войне в 12-13 вв.
Д. весьма скептически оценивает возможности изучения нар. культуры и считает, что доступна для исследования лишь культура правящего меньшинства; нар. же культура может, в лучшем случае, рассматриваться как рез-т “опускания” элитарной культуры в массы.
Многие историки, отдавая должное исследованиям Д., подвергают его критике: он чрезвычайно преувеличил осознанность представлений даже и высших слоев об-ва, слишком настаивает на “конструированности” этих представлений и злоупотребляет понятием “идеология”, явно недооценивает возможности изучения нар. культуры путем косвенного анализа письменных источников, в первую очередь массовых (проповеди, жития и т.п.)
Соч.: La societe aux X1° et XI 1е siecles dans la region maconnaise. P., 1953; L'Economie rural et la vie des campagnes dans 1'Occident medieval. T. 1-2. P., 1962; Guerriers et paysans. VII'-XII6 siecles. P., 1973; Hommes et structures du Moyen Age. P.; La Have, 1973; Le dimanche de Bouvines. 27 Juillet 1214. P., 1973; L'an mil. P., 1974; Saint Bernard: 1'art cistercien.P., 1976; Le Temps des cathedrales. L'ai-t et societe 980-1420.P., 1976; Les trois ordres ou 1'imaginaire du feodalisme. P., 1978; Dialogues. P., 1980; Le Chevalier, la Femme et le Pretre, P., 1981; Guillaume le Marechal ou le Meilleur Chevalier du monde. P., 1984; L'Histoire continue. P., 1991; Европа в Средние века. Смоленск, 1994.
Лит.: Гуревич А.Я. Истор. синтез и Школа “Анналов”. М., 1993; L'Arc. V. 72: Georges Duby. Aix-en-Provence, 1978.
Д.Э. Харитонович
ДЮБУА (Du Bois) Кора Элис (р. 1903) - амер. этнограф и культурный антрополог, известна своими этногр. исследованиями североамер. индейцев и алорцев, а также междисциплинарными исследованиями процессов модернизации и культурного изменения. Образование получила в США (1928 — магистр в Колумбийском ун-те; дис. была посвящена культуре и мышлению ср. веков). Под влиянием Боаса и Бенедикт у нее сформировался интерес к антропологии. В 1929 учится в Калифорнийском ун-те, где в 1932 защитила докт. дис. по антропологии. В 1932-35 работала в Калифорнийском ун-те, а также провела под руководством Крёбера и Лоуи серию полевых исследований (обычаи, культы, религ. представления и мифология североамер. индейцев, живущих в штатах Калифорния и Орегон). Работая в 1935-36 членом Нац. исследоват. совета, она приходит к выводу о необходимости использования в антропологии психол. методов исследования и объяснения. Участвует в междисциплинарном семинаре Кардинера в Нью-Йорк. психоаналитич. об-ве, что во многом определило ее последующую научную карьеру.
В 1938-39 она провела широкомасштабное полевое исследование на о-ве Алор (Индонезия). В центре внимания находилась проблема взаимоотношения между культурой и личностью, проверка идей и гипотез, возникших в ходе дискуссий в семинаре Кардинера. По материалам исследования была издана книга “Люди острова Алор” (1944), принесшая Д. известность и неоднократно переиздававшаяся.
В 1942-49 Д. работала в разл. гос. учреждениях США, в 1950-51 - консультантом ВОЗ, в 1951-54 - директором отдела исследований Междунар. ин-та образования. Осн. предметом ее интереса в 40-50-е гг. были проблемы аккулыпурации и кросскультурного образования. В 1954-69 — проф. Гарвард, ун-та.
В 1961-72 Д. руководила крупномасштабным междисциплинарным исследованием социокультурного изменения, проводившимся в одном из небольших городов Индии; в проекте принимали участие молодые ученые из США и Индии, представлявшие разные научные дисциплины (социологию, антропологию, религиоведение, городское планирование). Неудовлетворенная результатами исследования, Д. отказалась от их публикации.
За выдающиеся профессиональные достижения и заслуги в области преподавания была удостоена высоких академич. почестей. В 1968 избрана президентом Амер. антропол. ассоциации, а в 1969-70 занимала пост президента Ассоциации азиат, исследований.
Соч.: Wintu Myths (with D.Demetracopoulou). Berkeley, 1931; Wintu Ethnography. Berkeley, 1935; The People ofAlor. Minneapolis, 1944; The Alorese // KardinerA. (ed). The Psychological Frontiers of Society. N.Y., 1945; Social Forces in South-East Asia. Minneapolis, 1949.
Лит.: Seymour S. Cora Du Bois // Women Anthropologists: A Biographical Dictionary. Ed bv U. Gacs et al. N.Y., 1988.
В. Г. Николаев
ДЮМОН (Dumont) Луи (р. 1911) - франц. этнолог, культуролог, историк и философ. Диапазон его интересов широк: от спец. исследований по истории культуры до общих проблем социального развития.
Трудам Д. присуще стремление связать социально-культурные процессы с конкр. историей. Существует два осн. целостных принципа в социально-культурном развитии. Первый — предполагает цельность об-ва и необходимость его иерархия, устроения (под иерархией Д. понимает не столько строгую систему господства и подчинения, сколько сложную систему взаимно необходимых связей). Второй — возводит равенство в ранг высшей ценности. Центр, постулат Д. заключается в том, что эгалитаризм и индивидуализм в своей сущности однопорядковые явления, они питают друг друга. Крайнее развитие и эгалитаризма, и индивидуализма опасно для культуры и цивилизации. Изучение культур при учете особенностей переплетения этих центр. принципов, холизма и эгалитаризма, содействует раскрытию сущности той или иной культуры.
При изучении первобытных культур долгое время существовало заблуждение, что там основой развития об-ва и культуры было социальное равенство. Но в свете новых данных науки этот тезис некорректен, ибо в основе первобытного об-ва также находилась особая первобытная иерархия. Необходимо отказаться от отриц. отношения к понятию “иерархия”, привитого нашему сознанию многочисл. трудами сторонников эгалитарной идеологии.
Большой вклад в развитие культурологии, считает Д., внесла теория уникальности нар. культуры Гердера. Каждый индивид, по Гердеру, является представителем уникальной нар. культуры; все нар. культуры равны. Концепция Гердера, по Д., представляет некий симбиоз холизма и эгалитаризма, ибо понятие “народ” привнесло в его учение нечто такое, что нерасчленимо и не поддается атомарному делению. В трудах Гердера проявилась сущность этич. подхода к проблемам культуры, но на Гердера опирались и многие родоначальники националистич. и расистских теорий 19 в. Д. подчеркивает, что теория и история культуры после Гердера стала развиваться в двух противоположных направлениях. С одной стороны, национально-романтич. теории в 20 в. выродились в расистские концепции, наиболее откровенной и агрессивной формой к-рых стала гитлеровская идеология. С др. стороны, развилась подлинно научная этнология культуры; по Д., она нашла свое выражение в трудах Мосса, ученика Дюркгейма; учение Мосса альтернативно агрессивно-расистскому пониманию культуры. Гл. задачей Мосса стало изучение двух взаимосвязанных явлений — единства и эволюции человечества. Признавая благотворность эволюции, Мосс подчеркивал, что абсолютизация и упрощение понятия эволюции таит возможность пренебрежит. отношения к другим народам.
Чувство постоянного утверждения единства человеч. рода должно пронизывать социально-антропол. исследования. На заре развития человечества единство его было более заметным. Поэтому изучение тех нац. общ-ностей, к-рые сохранили архаич. культуры, — осн. цель совр. этнологии. Характерные для древних культур конкр. истор. явления “обмен и дар”, трудно уловимые для нашего сознания, оказались ключевыми для понимания целостного мышления первобытного об-ва. Д. особо подчеркивает тезис Мосса о коллективных представлениях, свойственных архаич. культурам, к-рые содействуют сближению людей и “более естественны”. Знание подобных понятий, их умелая адаптация способствуют сближению цивилизованных и нецивилизованных народов. Мосс обладал большой чуткостью в восприятии многочисл. вариантов коллективных представлений далеких народов.
Стремление расширить пределы совместимости между разл. культурами — гл. задача этнологии. Необходимо сопоставлять традиц. европ. логику, в основе к-рой лежит “Органон” Аристотеля, с логикой других культур; необходимо добиваться рождения новых гибких категорий, способствующих сближению мысли народов.
Д. стремится развивать достижения франц. этнологии, синтезируя их с достижениями мировой этнологии культуры, особенно с выводами англ. школы социальной антропологии. Целью его трудов является выработка более совершенной методологии общения между разл. народами. Большой вклад внес Д. в изучение древней и совр. инд. культуры.
Соч.: La civilisation indienne et nous. P., 1975; Essais sur 1'individualisme: Une perspective anthropol. sur 1'ideologie moderne. P., 1983;
А. Б. Каплан
ДЮРКГЕЙМ (Durkheim) Эмиль (1858-1917) - франц. философ и социолог, проф. Бордоского (с 1887) и Париж. (с 1902) ун-тов, основатель и ред. журнала “L'Anпeе sociologique” (с 1898).
Социол. мировоззрение Д. сформировалось под влиянием Конта, а также Монтескье, Руссо, Канта, Спенсера, Ш.Ренувье. Постулируя научный характер социологии, он стремился внедрить в ней рац. принципы и методы естеств. наук. Гл. принцип методологии Д. заключен в его знаменитом афоризме: “Социальные факты нужно рассматривать как вещи”, — что означало установку на изучение социальных явлений не путем интроспекции (явной и скрытой), а извне, через их внешним образом фиксируемые признаки, как это происходит с изучением объектов природного мира. Из социологии следует устранить все “предпонятия”, т.е. понятия, сформировавшиеся вне науки.
По Д., объект социологии — социальная реальность; она включена в универсальный природный порядок и так же фундаментальна и “прочна”, как и другие виды природной реальности, поэтому подобно им она не поддается произвольному манипулированию. Обосновывая самостоятельность социологии, ее особое место в системе наук, он доказывал специфичность социальной реальности и ее несводимость к биопсихич. реальности, воплощенной в индивидах. Отсюда его критика биол. и особенно психол. редукционизма в социологии и тре-
бование “чисто” социол. объяснения, т.е. такого, при к-ром социальные факты объясняются другими социальными фактами, а не процессами, происходящими в психике и поведении индивида. В то же время социология, по Д., в значит, мере совпадает с “коллективной психологией”, основанной на представлении о специфич. характере об-ва или социальной группы.
Д. признает, что об-во — результат взаимодействия индивидов, но, раз возникнув, оно существует как самостоят. реальность, воздействующая на индивидов и обладающая определенными свойствами. Т.о., он отстаивает умеренный вариант социального, или социол. реализма в истолковании об-ва. В книге “Правила социол. метода” (1895) он определяет предмет социологии как социальные факты; они отличаются двумя признаками: внешним существованием по отношению к индивиду и принудит, силой по отношению к нему.
Философско-антропол. концепция Д. основана на представлении о человеке как двойственном существе, в к-ром сложным образом взаимодействуют и борются индивидуальное и социальное начала. Первое представляет биопсихич. природу человека, оно выражается в разного рода потребностях, импульсах, аппетитах и т.п.; второе — в исходящих от об-ва правилах, нормах, ценностях, символах и т.п.: второе, естественно, не может существовать без первого и призвано регулировать происходящие в нем процессы; первое нуждается в социальном регулировании, т.к. без него человеч. потребности беспредельны, необузданны и носят разрушит, характер.
В книге “О разделении обществ, труда” (1893) Д. обосновывает положение, что осн. функция разделения труда (понимаемого как социальная деятельность в широком смысле) состоит в формировании и поддержании социальной солидарности. В архаич. об-вах имеет место “механич. солидарность”, основанная на полном поглощении индивидуального сознания “коллективным”. В развитых об-вах существует “органич. солидарность”, основанная на разделении труда, функциональной взаимозависимости и взаимообмене; “коллективное сознание” здесь сохраняется, но оно действует в более ограниченной сфере, становится более общим и неопределенным, что требует разнообразия и самостоятельности индивидов в истолковании и осуществлении исходящих от “коллективного сознания” предписаний. Если разделение труда не формирует социальную солидарность, то оно являетсяанемическим, т.е. нормативно нерегулируемым, что служит симптомом кризисного состояния об-ва.
В работе “Самоубийство” (1897), основанной на анализе стат. данных, Д., отвергая психол., психиатрич. и др. объяснения самоубийства, связывает его со степенью интеграции и ценностно-нормативной регуляции об-ва. Он рассматривает три осн. типа самоубийства: “эгоистическое” — следствие ослабления социальных связей индивида; “альтруистическое” — результат крайнего поглощения индивида об-вом; “анемическое”, возникающее в рез-те ценностно-нормативного вакуума в об-ве (аномии); (четвертый тип, “фаталистское” самоубийство, выступающее как симметричный антипод “анемического” и являющееся рез-том чрезвычайной “регулированности” социальной жизни, Д. лишь называет в качестве гипотетического). В каждом об-ве, по Д., существуют опр. “суицидогенные течения” и нек-рая степень предрасположенности к самоубийствам. Преодолеть аномию, выражающую кризисное состояние совр. об-ва, он считал возможным посредством всемерного развития профессиональных групп, или корпораций, подобных ср.-век. гильдиям; занимая промежуточное положение между семьей и государством, они могли бы для индивидов выполнять функцию моральной общины.
В самой значит, по объему работе — “Элементарные формы религ. жизни” (1912) — на основе скрупулезного анализа тотемич. культов австрал. аборигенов Д. исследует социальные истоки и функции религии и форм мышления. Отвергая натурмифологич., анимистич. и др. истолкования религии, он интерпретирует религию как совокупность верований и действий, относящихся ксвященным объектам, к-рые противостоят светским (мирским) объектам. Религия — система символов, представляющих в той или иной форме об-во, к-рое является реальным и подлинным адресатом всех религ. культов. Любой объект, независимо от своих внутр. свойств, может стать священным, если он символизирует об-во или группу. Гл. социальные функции религии, по Д.: создание и воссоздание сплоченности и выдвижение идеалов, стимулирующих обществ, развитие. С его т.зр., социол. подход к религии предполагает истинность всех религ. систем, т.к. все они на свой лад выражают социальную реальность. Этот подход предполагает также отсутствие принцип, разницы между традиц. собственно религ. культами в узком смысле и гражд. культами; и те и другие относятся к священным сущностям, выражающим социальные отношения, выполняя одинаковые социальные функции.
В своих исследованиях Д. сочетал эволюционистский и структурно-функциональный подходы к изучаемым явлениям. Первая тенденция у него проявилась гл. обр. в типологии об-в, в понимании сложных об-в как комбинации простых, в объяснении социальных институтов посредством обращения к их “элементарным” формам. Вместе с тем, соединив присущий биоорганич. школе взгляд на об-во как на интегрированное целое, состоящее из взаимосвязанных частей, с идеей специфичности социальной реальности, Д. в развернутой форме разработал один из первых вариантов структурного функционализма в социологии, социальной и культурной антропологии. Под функцией он понимал соответствие того или иного явления опр. потребности социальной системы и требовал отличать реальные функции явления от сознательно формулируемых целей.
Д. стремился сочетать теор. и эмпирич. подходы к изучаемым явлениям. В противовес конфликтной модели об-ва в классической социологии (Маркс, социальный дарвинизм) он рассматривал об-во прежде всего как сферу солидарности и согласия между людьми.
Основной вклад Д. в социальную науку состоит в понимании об-ва как ценностно-нормативной систе-
мы, как системы символов, обеспечивающих интеграцию и взаимодействие между людьми. Его исследования оказали значит, влияние на последующее развитие теор. социологии, социол. методологии и разл. отраслей социол. знания. Велико воздействие его идей и на смежные с социологией дисциплины, в частности, на социальную и культурную антропологию.
Основанная Д. школа (Франц. социол. школа), объединенная вокруг созданного им журнала, сыграла важную роль в развитии социальных и гуманитарных наук во Франции и за ее пределами. Помимо собственно социологов в школе сотрудничали видные этнологи, историки и теоретики культуры, экономисты, лингвисты и т.д. Серьезным вкладом в изучение культуры явились, в частности, исследования Масса (работы о даре как архаич. форме обмена, о социокультурных аспектах техник тела, о магии, жертвоприношении и т.д.), С. Бугле (исследования ценностей), М. Хальбвакса (труды о социокультурных факторах памяти и “коллективной памяти”), М. Гране (исследования кит. цивилизации) и др. Все они так или иначе вдохновлялись идеями Д.