Института научной информации по общественным наукам, Центра гуманитарных научно-информационных исследований, Института Всеобщей истории Российской академии наук 61 страница
Идея “реализма существования личности” приравнивает персоналистскую норму к евангельской заповеди любви: “Основания этики” (статьи 1957—58, книга, 1983), “Любовь и ответственность” (1960). Новаторство монографии, возникшей как результат соотнесения “церковной доктрины с жизнью”, — в отказе от “запретных” тем “земной” любви, семьи, брака, секса. И.П. формулирует принципы культуры любви в единстве с христианскими представлениями о “цивилизации любви”. Проблеме современной женщины посвящено Апостольское послание “Mulieris dignitatem” (“О достоинстве женщины”, 1988). В соответствии с тринитарным характером его религ. деятельности нравственное здоровье семьи подразумевает ее “небесное” и “земное” значения, определяет социальный климат об-ва и внутр. мир детства. Персонализм работы, опередивший почти на десять лет антропологическую концепцию энциклики Павла VI “Человеческой жизни”, получил завершение в энцикликах И.П. “Сияние истины” и “Евангелие жизни” (Evangelium vitae”, 1995), провозгласивших неприкосновенность человеч. жизни с момента зачатия.
Исходная позиция И.П. — воссоединение как способ преодоления интегрального опыта человека вне и внутри себя: жизни “той” и “этой”; мира зримого и представляемого; традиций прошлого с памятью современности; Запада и Востока; Зап. Европы и славянства с его католич., протестантским и православным исповеданиями; личности и коллектива, соц. групп и обществ — в целое, именуемое человеч. духовностью.
Культура, считает он, — область “встречи” разных людей, ментальностей народов, их обычаев, верований и традиций, разных времен (излюбленный поэтич. образ: дерево, его корни, ствол, ветви, листва, крона — суть жизни людей в их общении, истории). Он отводит важную роль деятельности св. Кирилла и Мефодия — “сопокровителей Европы”, истинных предшеств. эку-
менизма, значение к-рых — не только в приобщении славян к христ. миру и всеевроп. единству, но и в том, что свою миссию солунские братья осуществляли в форме инкулыпурации (умелого сочетания евангельских традиции с исконно нац. началом у каждого народа).
Вместе с тем И.П. предостерегает от преувеличения роли культуры: существуя в ее опр. рамках, человек ею не исчерпывается. “Да и сам факт развития культур доказывает: в человеке есть нечто выходящее за пределы той или иной культуры. Это “нечто” —человеческая природа; именно она — мерило культуры, благодаря ей человек не становится узником собств. культурной традиции, а утверждает личное достоинство, живя в согласии с глубинной истиной своего бытия” (“Сияние истины”).
Содержат, объемность и выразительность языка И.П., одинаково легко владеющего разными “стилями”
— научным, публицист.-проповедническим, поэтич. и драматургическим, — позволяет рассматривать его творчество как целостную систему“художественно-филос. культурологии”. Сочинения И.П. переведены почти на все языки. Он автор свыше десяти энциклик, многочисленных Апостольских посланий, адортаций, обращений к молодежи, женщине. Его проповеди в Польше изданы отдельными книгами.
Соч.: Wojtyla К. Osoba i czyn. Krakow, 1969; Poezje i dramaty. Krakow, 1979; Mezczyzna i niewiasta stworzyl ich. Vatican, 1986; Dzieta: Cztowiek i moralnosc... T. 2. Zagadnienie podmiotu moralnosci. Lublin, 1991; Т. З. Wyktady lubelskie, 1986; Cztowiek w polu odpowiedzialnosci. Rzym-Lublin, 1986; Основания этики // ВФ, 1991; Иоанн Павел II. Мысли о земном. М., 1992; Вой-тыла К. Иоанн Павел II. Любовь и ответственность. М., 1993; Папа Римский Иоанн Павел II. Переступить порог надежды. М.,1995.
Лит.: Твердислова Е. Наедине с одиночеством: Лит. портрет папы Римского Иоанна Павла II. М., 1995; Ks. Maliriski М. Droga do Watykanu Jana Pawta II. Roma, 1979; Styczen T. Kardynat Karol Wojtyla — filozof moralista. Lublin, 1980; Buttiglione R. II Pensiero di Karol Wojtyla. Milano, 1982; Dean S. Pope John Paul II. London, 1982; Frossard A. “N'ayez pas peur!”: Dialogue avec Jean Paul II. P., 1982; Ks. Boniecki A. Kalendarium zycia Karola Wojtyly. Krakow, 1983; Novak A. Papef Karol Wojtyla. Ljubljana, 1983; Bobrownicka М., Luzny R. Karol Wojtyla — Jan Pawet II w kregu spraw stowiariskich. Krakow, 1988; Szczypka J. Rodowod. Warsz., 1991; Dybciak K. Karol Wojtyla a literatura. Tarnow, 1992; CzarnyJ. ks. Jana Pawta IIwizja cywilizacji mitosci. Wroclaw, 1994.
E.С. Твердислова
ИРОНИЯ (др.-греч. eironeia — букв. “притворство”, отговорка) — филос.-эстетич. категория, характеризующая процессы отрицания, расхождения намерения и результата, замысла и объективного смысла. И. отмечает, т.о., парадоксы развития, опр. стороны диалектики становления.
Истор. развитие категории И. дает ключ к ее пониманию: в Др. Греции, начиная с 5 в. до н.э., И. перерастает из обыденных “издевательства” или “насмешки” в обозначение риторич. приема, становится термином. Так, по определению псевдоаристотелевской “Риторики к Александру” И. означает “говорить нечто, делая вид, что не говоришь этого, т.е. называть вещи противоположными именами” (гл. XXI). Подобный прием распространен не только в лит-ре, но и в повседневном разговоре; на последоват. его применении строятся целые произв. сатирич. жанра — у Лукиана, Эразма Роттердамского (“Похвала глупости”), Д. Свифта. Риторич. толкование И. как приема сохраняло свою значимость вплоть до рубежа 18—19 вв. Однако уже в Др. Греции “сократовская И.”, как понимал ее Платон, переосмысляла обыденную И.-насмешку в ином направлении: И. предстает здесь как глубоко жизненная позиция, отражающая сложность человеч. мысли, как позиция диалектичная, направленная на опровержение мнимого и ложного знания и установление самой истины. Сократовское “притворство” начинается с внешней позы насмешливого “неведения”, но имеет своей целью конечную истину, процесс открытия к-рой, однако, принципиально не завершен.
И. как жизненная позиция, как диалектич. инструмент филос. рассуждения приобретает особое значение в кон. 18—19 вв. (параллельно с отходом от риторич. понимания И.). Складывающееся в это время новое понимание И. является вместе с тем расширением и переносом риторич. толкования И. на'жизнь и историю, включающим опыт сократовской И. Нем. романтики (Ф. Шлегель, А. Мюллер и др.), глубоко задумывавшиеся над сутью И., предчувствуют реальную И. истор. становления, но еще не отделяют ее от внутрилит. “цеховых” проблем: их И. направлена прежде всего на лит. форму, на эксперимент с нею, оказывающийся для них символич. актом снятия всего неподвижного и застывшего.К.В.Ф. Зольгер в понимании И. исходил из представления, что мир есть реальность и идея одновременно, идея “до конца гибнет” в реальности, в то же время возвышая ее до себя;
“средоточие искусства ... к-рое состоит в снятии идеи самой же идеей, мы называем худож. иронией. И. составляет сущность искусства...”
С резкой критикой романтич. И. выступили Гегель, затем Кьеркегор, согласно к-рому И. романтиков есть искажение (“субъективизация”) сократовского принципа субъективности (отрицания данной действительности новым, позитивным моментом — напротив, И. романтиков подменяет реальность субъективным образом).
На рубеже 19-20 вв. в лит-ре возникают концепции И., отражающие сложность взаимоотношений худож. личности и мира, — напр., у Т. Манна: субъект, наделенный полнотой переживания и ищущий истины, ощущает трагич. связь и раскол с миром, чувствует себя
реальным носителем ценностей, к-рые вместе с тем подвергаются глубочайшему сомнению.
Лит.: Лосев А.Ф., Шестаков В.П. История эстетич. категорий. М., 1965; Лосев А.Ф. Ирония античная и романтическая // Эстетика и искусство. М., 1966; Зольгер К.В.Ф. Эрвин. М., 1978; Kierkegaard S. The Concept of Irony. Bloomington, 1968; Behler E. Klassische Ironie, romantische Ironie, tragische Ironie. Darmstadt, 1972; Ironie als literarisches Phanomen. Koln, 1973; Kierkegaard S. Uber den Begriff der Ironie mit standiger Riicksicht auf Sokrates. Fr./ML, 1976; Strohschneider-Kors I. Die romantische Ironie in Theorie und Gestaltung. Tub., 1977; Prang H. Die romantische Ironie. Darmstadt, 1980.
A.B. Михайлов
ИСИДА Эйитиро (1903-1968) - япон. этнолог и фольклорист, основатель япон. культурной антропологии. В 1924—26 учился на экон. ф-те ун-та в Киото, к-рый был вынужден покинуть из-за левых убеждений и участия в полит, деятельности. В 1937—39 на этнологич. отделении филос. ф-та Венского ун-та изучает этнологию под руководством патеров В. Шмидта и В. Копперса, виднейших представителей венской школы, сторонников диффузионизма и теории культурных кругов. Проф. Токийского ун-та (1951). В 1955 основывает и возглавляет отделение культурной антропологии и географии человека на пед. ф-те Токийского ун-та. Президент Япон. этнологич. ассоциации (1960) и Япон. этнограф. об-ва (1968). Был членом Амер. антропол. ассоциации, Япон. антропол. об-ва, Япон. социол. ассоциации.
И. проводил полевые исследования среди айнов, в разл. районах Японии и Вост. Азии (среди тунгусов, монголов и др.). На первом этапе научной деятельности И. находился под сильным влиянием своих венских учителей-диффузионистов. Он исследовал особенности япон. культуры как части единого Восточноазиат. культурного ареала, используя культурно-компаративистские методы учения о культурных кругах. Наиболее известно из работ этого периода исследование о каппа — фантастич. существах-вампирах (1948); работа носила сравнит, характер, основывалась на поиске аналогов в мифологиях разл. восточноазиат. народов.
Поздний этап научной деятельности И. связан с попыткой теор. обоснования тесной связи между материалистич. взглядом на историю и об-во и антропол. концепцией культуры в ее понимании неоэволюционистской школой, т.е. с попыткой соединения социальной истории и антропологии. Этот этап отмечен влиянием амер. этнопсихол. школы, хотя И. не вполне принимал ее культурно-релятивистские позиции. И. предложил классификацию евразийских культур и религий; в ее основе мировоззренч. различия между скотоводч. и пастушескими народами пустынно-степного пояса (народы Европы и Бл. Востока) и земледельч. народами юж. и вост. части материка. Религии 1-й группы — иудаизм, христианство, ислам; религии 2-й группы — индуизм, буддизм, даосизм, синтоизм. Осн. мировоззренч. представления пастушеских и скотоводч. народов таковы: 1) мир сотворен; 2) монотеизм, вера в Божественный Абсолют; 3) в мире доминирует рациональность; 4) ”ори-ентированная на небо идеология”; 5) мужской принцип; 6) нетерпимость; 7) бескомпромиссность, конфронтация. В мироощущении земледельцев доминируют следующие представления и черты: 1) мир существует как данное; 2) политеизм; 3) иррациональность; 4) “ориентированная на землю идеология”; 5) женский принцип; 6) толерантность; 7) компромисс, адаптация (1965). В опубликованной посмертно работе “Япон. культура” (1969) И., в противоположность уникалистским концепциям япон. культуры, акцентировал внимание на роли культурных контактов и обмена в становлении культуры своей страны, используя для подтверждения своих мыслей методы междисциплинарного исследования с использованием антропол., археол., лингвистич. и этнологич. данных.
Соч.: Исида Эйитиро дзэнсю (ПСС Эйитиро Исида). Т. 1—8. Токио, 1970—72; Каппа комахики ко (Исследование о каппа). Токио, 1948; Тодзай се (Восток и Запад). Токио, 1965; Нихон бунка рон (Япон. культура). Токио, 1969; The Kappa Legend // Folklore Studies. 1950. N 9; Japanese Culture: A Study of Origins and Characteristics. Tokyo,1974.
M.H. Корнилов
ИСКУССТВО — форма культуры, связанная со способностью субъекта к эстетич. освоению жизненного мира, его воспроизведению в образно-символич. ключе при опоре на ресурсы творч. воображения. Эстетич. отношение к миру — предпосылка худож. деятельности в любой сфере И. Суждение вкуса всегда притязает на общезначимость, и основание тому эстетич. созерцание индивидуального как заключающего в себе идеальное измерение (Кант). Эстетич. идеал, являющийся порождением диалогич. коммуникации в границах опр. культуры, служит своеобразным эталоном, с к-рым соотносится индивидуальный предмет созерцания. И. всегда опиралось на бытующие в культуре эстетич. представления, но одновременно способствовало их трансформации творч. усилиями художников. Эстетич. пласт — условие существования худож. произведения, но он не исчерпывает его содержат, богатства, почерпнутого в реалиях жизненного мира. Подлинное И. сопряжено с решением экзистенциальных проблем, затрагивающих творч. личность: принадлежа конкр. жизненному миру, разделяя его с другими, художник проблематизирует свое существование. Смысловая целостность произведения подчинена идее, диктующей его тематич. и смысловое единство, образно-символич. строй. Мощь символич. воображения проявляется в том, что оно как бы возвышается над пространственно-временными пределами индивидуального существования в праве совер-
шать свободный полет над любой точкой универсума, сопрягая явления, принадлежащие прошлому, настоящему и будущему в том порядке, к-рый нужен для выражения авторской идеи. Сам факт существования пространств. (живопись, графика, скульптура, архитектура, прикладное И.), временных (музыка, лит-ра) и пространственно-временных (театр, кино, балет) И. служит тому свидетельством. Тематич. содержание произведения вытекает из его идейного замысла и стимулирует полагание художником особого мира, к-рый надлежит проработать композиционно и образно-символически. Тема произведения как бы намечает осн. набор реалий, к-рые его автор организует композиционными средствами. Они будут варьироваться в зависимости от того, имеем ли мы дело с пространств., временными или же пространственно-временными И. В широком понимании слова текст живописного или скульптурного произведения снимает временное измерение в худож. образе, подавая идею в пространств, композиционном решении. Схожие идеи могут порождать достаточно несовпадающие тематич. и композиционные подходы. Идея абсурдности войны, напр., по-разному тематически и композиционно реализуется в “Раненом солдате” О. Дикса, “Гернике” П. Пикассо или монументе Г. Цадкина “Разрушенный город” в Роттердаме. Временные и пространственно-временные И. несколько иначе подходят к воплощению идейно-тематич. содержания, ибо они связаны с повествованием о событиях, занимающих читателя, слушателя, зрителя. Действие, разворачивающееся во времени, предполагает трансформацию темы в сюжетную канву того или иного произведения, прорабатываемую по композиционным правилам жанра. Особенно очевидно это в области лит-ры, где авторский замысел отливается в наделенный единым смысловым содержанием текст, призванный привлечь внимание читателя приемами из арсенала худож. мастерства. Опираясь на намеченную идейную и тематич. канву произведения, писатель разрабатывает его сюжетную линию, последовательность наполненных смыслом действий его персонажей. Сюжетная линия как бы раскидывает значимые события во времени, но при этом, чтобы привлечь интерес читателя, она должна содержать интригу — способ его постоянного поддержания, нуждающийся в композиционном оформлении. Подача содержания в опр. ключе — индикатор худож. мастерства. Практич. понимание читателем деяний героев текста, воспроизводимого в нем жизненного мира — шаг на пути читателя к освоению смысла повествования, его интерпретации. Понять историю, излагаемую автором, позволяет освоение языка описания деяний героев и культурной традиции, из к-рой исходит интрига произведения. Кроме того, она содержит и пласт символич. нагрузки. Культурный символ проявляется в качестве смыслового содержания, составляющего фон действия героев, позволяет выйти за границы буквального прочтения произведения. Этот символич. смысл легко “вычитывается” людьми, принадлежащими к данному культурному сооб-ву, и составляет проблему для живущих за его пределами. Символ никогда не является вне связи с определенной системой смыслов, живущих в культуре. Он — интегральная часть символич. ансамбля, раскрывающегося в принимаемых конвенционально знаках, верованиях, нормативных стандартах и институтах. В отличие от историка, писатель не столь жестко связан хронологич. последовательностью событий, свободен в своем произвольном путешествии из настоящего в прошлое и будущее. Автор может дистанцироваться от времени, в к-ром живут его герои, или же, напротив, раствориться в видении событий от их лица. В любом случае читатель ощущает его экзистенциальную озабоченность происходящим, биение пульса времени в повествовании. Текст худож. произведения, вследствие его символич. наполнения, метафоричности, оказывается принципиально открытым в смысловом отношении. Он как бы живет самостоят. жизнью, оторвавшись от своего творца, сделавшись независимым от него. В нем присутствуют смысловые ансамбли, к-рые ждут читателя, способного актуализировать их до поры скрытое содержание. Иногда сам творец текста может не отдавать себе отчет о всем многообразии смысловых пластов, содержащихся в нем. Потенциальная неисчерпаемость смысла производна от общекультурного феномена интертекстуальности и относится не только к лит-ре, ибо произведения И. любой жанровой специфики прочитываются в опр. контексте. Реализуя коммуникативную, познават., просветит., воспитат., игровую, гедонистич. функции, И. составляет неотъемлемое звено культуры.
Лит.: Фейнберг Е.Л. Две культуры: Интуиция и логика в искусстве и науке. М., 1992; Искусство и идеология. М., 1992; Диденко В.Д. Духовный космос искусства. М., 1993.
Б.Л. Губман
ИСКУССТВОЗНАНИЕ, искусствоведение, — совокупность наук о всех видах худож. творчества, их месте в общей сфере человеч. культуры. Фундаментом своим граничит с собственно историей, — необходимой базой, фоном и средой, и с философией, прежде всего эстетикой, к-рая идеологически завершает и возвышает И., дает богатейшие материалы для культурологии, т.к. искусство, являясь квинтэссенцией, магич. зеркалом культуры, представляет ее в наиболее наглядной, выразит. и психологически-доступной форме.
Структурно И. делится, прежде всего, на три осн. раздела:историю искусства, к-рая систематизирует и описывает наличный и вновь открываемый материал; теорию искусства, обобщающую накопленные данные с историософской и филос. т.зр. (причем конкретность примера, умственная работа в живом материале, еще на ставшая отвлеченной системой логич. конструкций, и является тем, что отличает художественно-теор. концепции от общефилософ.; когда в какие-то ментальные построения вводятся прямые ссылки на образцовые
произведения, — напр., Плотин о Фидии, Гегель о голл. жанристах 19 в., Бахтин о Достоевском или Хайдеггер о Гёльдерлине, — это всегда закономерно воспринимается как вкрапление И. в пласты чистого любомудрия); худож. критику, выражающую реакцию на произведение в наиболее непосредств., нерефлектированной до конца, квазипоэтич. форме, иной раз максимально произведению адекватной. Сами факты искусства вместе с суждениями о них, входя в иные сферы умственного творчества, являются своего рода метафизически-физич., пограничным светом, связующим своими рефлексами трансцендентные и имманентные, “горние” и “дольние” ступени бытия; в этом суть всеохватности И., к-рое (как и само искусство) обманчиво, но закономерно представляется “всем понятным”. И характерно, что даже теории, кажущиеся на первый взгляд отвлеченной логистикой, при ближайшем рассмотрении начинают “искусствоведчески мерцать”, тем самым оказываясь гораздо теплее и человечнее (таков, напр., мотив “искусственным образом организованной природы”, т.е. парка, намекающий на возможность снятия антиномии разума и вещи-в-себе, в “Критике способности суждения” Канта, либо образ живописной, натуроподобной картины мира в раме, к-рый подспудно проступает сквозь все формулы “Логико-филос. трактата” Витгенштейна).
На протяжении самостоят, истории И., насчитывающей не менее пяти веков, его разные разделы меняют свои иерархич. позиции. В эпоху Возрождения-барокко, когда четкие элементы И. уже выделяются (хотя и фрагментарно) из богословско-филос. трактатов, истор. хроник и спец. руководств по эстетике и разного рода худож. ремеслам, история, теория и критика И. сосуществуют чаще всего в естест. неразделенности. Вводная глава эволюции И. завершается в сер. 18 в., когда И. Винкельман первым придает ему четкую самостоят, истор., точнее историко-стилистич. структурность; под его пером оно наглядно отделяется от собственно истории. Однако век “салонов” Дидро— прежде всего век критики, формирующей теорию как бы на лету, в живой эстетич. полемике. Критика играет огромную, нередко поистине путеводную роль и в 19 в., но пальма первенства все же отчетливо переходит к теории, особо увлеченной (вслед за археологически-архивными открытиями) выявлением и разграничением национально-истор, школ. В этот период И. окончательно членится на ряд подразделов или спец. дисциплинарных направлений: в то время как одни из них, напр., иконография (классифицирующая сюжеты и типы) либо знаточество (подчеркивающее абсолютное значение эмпирически-субъективного опыта в оценке произведений) имеют более прикладной характер, другие, складывающиеся в первые десятилетия 20 в., как бы более культурологичны, синтетически взаимодействуя с иными гуманитарными дисциплинами (т.н. “формальная школа Гильдебрандта и Вёльфлина, венская школа, в основе к-рой лежит концепция “воли к форме”, сформулированная Риглем, иконология Варбурга и Панофски).
В 20 в. внутри И. устанавливается равновеликая значимость истории, теории и критики. Взаимодействие И. и философии становится особенно активным и полифоничным — такие мыслители, как Фрейд, Юнг, Кроче, Бахтин или Гадамер своими идеями мощно стимулируют становление целых новых школ искусствовед, исследований; самыми же влиятел. в этой сфере философами предыдущих веков остаются Кант, Гегель, Маркс и Ницше. С одной стороны, художники (В. Кандинский, К. Малевич, П. Клее и др.) все чаще выступают как теоретики, с другой — теория и критика все энергичней взаимодействует с художником сотворчески, порой даже идеологически превалируя (в визуально-пластич. искусствах эта линия особенно наглядно прослеживается от рос. ЛЕФ'а 20-х гг. до постмодернистской, неоструктуралистской по духу своему “новой критики” поел. десятилетий — критики, к-рая внутри худож. течений концептуалистского плана выступает как подлинный перводвигатель). Последовательно возрастает рольискусствометрии, т.е. разл., и теор., и практич. методов, прокламирующих, в особенности с началом “электронно-компьютерной революции”, максимально активное применение приемов и инструментария точных наук, новых технологий для сбора и анализа худож. информатики.
Помимо разл. методол. направлений разветвляется сеть спец. искусствовед, дисциплин (к-рые в свою очередь становятся особыми методол. направлениями): таких, каксоциология искусства, психология искусства, музееведение, охрана памятников или, в более широком смысле,экология искусства. Формируется все больше частных областей И., посвященных разнообр. видам творчества, в т.ч. новым, т.н. “техн.” его видам. Ныне число таких дисциплин огромно, включая и обширнейшие историко-методол. теории типа архитектуроведения или киноведения, и гораздо более скромные типа истории пантомимы, париков или карликовых садов (каждая из спец. дисциплин, даже самых миниатюрных, вносит, однако, свою неповторимую линию в общий спектр исследований по худож. культуре). Самые разл. виды творчества могут, — доказывая невозможность в наш век каких-то абсолютных художественно-видовых иерархий, — эффективно оживлять процесс исследований по всему спектру. Так, эпохальные по своему значению интуиции А. Ригля в нач. 20 в. родились из наблюдений над “низшими”, декоративно-прикладными видами провинциального позднерим. искусства; в середине века универсальный интерес получили философско-теор. суждения Адорно об авангардной музыке. Искусство к к. 20 в. вообще (что в свою очередь, — как и “концептуализация” критики, — является характерной постмодернистской тенденцией) все чаще расценивается не в своей эстетич. уникальности, но (от Беньямина до Маклюэна и их продолжателей) мысленно помещается в общее информационное поле человеч. культуры, что придает анализу новую социальную остроту и оперативность критич. реакции.
В конечном счете И., тем паче что границы между ним и собственно искусством становятся все более зыбкими, можно назвать нервной тканью культурологии,
к-рая позволяет особенно чутко и адекватно откликаться на вызовы времени.
Лит.: Совр. искусствознание за рубежом. М., 1964; История европ. искусствознания. Вт. пол. 19 в. Т. 3. М., 1966; История европ. искусствознания. Вт. пол. 19— нач. 20 в. Т. 4, кн. 1—2. М., 1969; БазенЖ. История истории искусства: От Вазари до наших дней. М., 1995.
М.Н. Соколов
ИСТОРИЗМ — принцип рассмотрения мира, природных и социально-культурных реалий в динамике их изменения, становления во времени, развития. Видение истории как опр. целостности, обладающей имманентным смыслом, необходимостью, на базе к-рой зачастую выдвигаются глобальные пророчества будущего, — отличит. черта И. В конечном итоге историцистские проблемы сопряжены с осмыслением существования субъекта во времени, в контексте космич. целого, обществ. эволюции. И. резюмирует содержание той или иной филос. доктрины, зависит от типа мировоззренч. рефлексии, превалирующего в культуре эпохи. Можно выделить натуралистич., религиозно-эсхатологич. и антинатуралистич. разновидности И.
Натуралистич. И. античности специфичен рассмотрением динамики развития социокультурной сферы по аналогии с природными процессами, связан с рефлективным переосмыслением цикличных мифол. представлений. Сообразно с античными концепциями, человек включен в круговорот космич. целого, подчинен велению судьбы, от всевластия к-рой несвободны даже боги. Одновременно в эту эпоху утверждается и идея космич. благовремения — подобающего момента для свершения предначертанных судьбой событий. Поиск субстанциального начала существующего, диалектики вечности и времени обусловливает истор. воззрения и социальные идеалы представителей античной мысли от Гераклита до Платона и Аристотеля.
Христианство приносит с собой универсалистское видение развития единого человечества в перспективе эсхатологич. И. Рассматривая явление Христа как центр и смыслообразующее звено истории, философы эпохи патристики и ср.-вековья подчиняют ее провиденциально-эсхатологич. сценарию, видят в ней постоянное противоборство “града земного” и “града Божия” — церковного сооб-ва. Человек, являясь сопричастным двум градам, оказывается вовлеченным в драму их противостояния. Если Августин полагал столкновение двух градов не примиримым в истории и уповал на завершение бедствий человечества за ее пределами, то Иоахим Флорский верил в торжество царства мира и правды, наступление эры Святого Духа и вечного Евангелия на земле. Фома Аквинский попытался рассмотреть историю как процесс кооперации “града земного” и “града Божия”, в к-ром люди, стремящиеся к общему благу, постепенно реализуют веление “естеств. закона”, данного им свыше как порождение космич. “вечного божеств, закона”.
Ренессансный И. проникнут гуманистич. миросозерцанием, предполагающим самоценность личности и ее истор. деяний, к-рые могут быть постигнуты сами по себе вне ссылок на божеств, провидение. Именно такой подход содержится в работах Ф. Гвиччардини и Н. Макиавелли. Ж. Боден разрабатывает светскую схему всемирной истории, утверждая превосходство совр. ему эпохи по отношению к предшествующим.
Осознание автономии культуры, ее надприродности — важнейшая черта И. Нового времени. Он питается духом рационализма, устремлен на поиск субстанции истории, прогрессивно ведущей к торжеству гуманизма, связан с утверждением глобальных утопий грядущего. Расставание с установками ср.-вековья первоначально, однако рождает скепсис относительно возможностей И. Ф. Бэкон и Декарт весьма невысоко оценивают значимость истор. знания. Его оправдание как важного звена в спектре иных способов постижения мира содержится в трудах Локка, Беркли и Юма. Одновременно в полемике с Декартом формулирует свой антинатуралистич. подход к истории и Вико, сообразно с воззрениями к-рого деяния людей в прошлом и настоящем более доступны разуму, нежели природные феномены. История дана субъекту через совокупность культурных форм, позволяющих судить о логике ее развития, в финальной инстанции продиктована божеств, провидением. Каждая истор. эпоха характеризуется циклич. ритмом движения от божественной к героич. и человеч. стадиям, хотя в целом социальное развитие спиралевидно.
Взгляд на историю как особую надприродную реальность, сопряженную с непрекращающимся совершенствованием человеч. духа, задающим прогрессивное постулат, развитие об-ва, начинает утверждаться уже в 17 в. в ходе спора о “древних и новых”, в к-ром приняли участие Ш. Перро и Б. де Фонтенель. Просвещенческие теории обществ, прогресса говорят о постулат. совершенствовании разумных начал в истории, запрограммированно ведущих к торжеству свободы и справедливости. Вольтер видит в истории прогрессивное развитие человеч. рода, не исключающее, однако, и регресса, побочных линий эволюции. Для Тюрго прогресс рисуется “естеств. законом” истории. Кондорсе полагал его зависимым от успехов коллективного разума, к-рый низвергнет гнет тиранов и служащих им лицемеров и обманщиков, создав царство свободы и истины. Рационалистич. вера в способность разума обеспечить торжество гуманистич. начал в истории, прогрессивно ведя ее к утопии снятия разъединяющих об-во трагич. противоречий, оказывается секуляризированной версией религиозно-эсхатологич. И. Слабость установки линейного прогрессизма была осознана уже в границах просвещенческого И. Руссо и Гердером. Руссо подметил связь цивилизационного процесса и отчуждения, а Гердер попытался соединить веру в совершенствование человеч. рода с утверждением своеобразия культур отд. народов, не укладывающегося в прокрустово ложе линейно-прогрессистского видения. Еще более острая