Института научной информации по общественным наукам, Центра гуманитарных научно-информационных исследований, Института Всеобщей истории Российской академии наук 85 страница
Для европ. культуры типично стремление к достижению выгоды и выявлению перспектив, ловкость, “ярмарка деловитости”. Естественность Азии абсолютно противоположна неестественности (не-природности) Европы. В сердце человека Азии лежит природа, у него все связано с природой. Чудовищный Голем Европы — машины как одухотворенный призрак живого, как вампир старых сказок, питающийся жизнью. “Об-во” европ. человека противоположно “общности” азиатского, европ. машинерия включает человека в ландшафт, вост. человек самоопределен и свободен, его мировоззрение благоговейно относится к природе, европеец же природу “делает”. Столь же различно понимание этими культурами воли: воли действующей и воли претерпевающей.
К 1916 Л. завершает свой гл. труд “История как придание смысла бессмысленному или рождение истории из мифа”. Развивая идею о зарождении сознания как разломе в космич. бытии и оставаясь на т. зр., что история — миф зап. механистич. души, Л. задает вопрос о сущности истор. познания, об источнике сосуществования бесконечного множества истор. концепций, вводя понятие трех противопоставленных и противолежащих сфер: жизни, действительности, истины как центра картины мира и связанных с ними “реальностей”.
Теория трех сфер давала Л. возможность снять им же самим сформулированное противопоставление Willenschaft и Wissenschaft или, как он называл их, две тенденции в понимании сознания: первая относилась к “пути” Вико-Гегеля-Дарвина-Маркса, вторая к “пути” Декарта-Канта-Гуссерля-Липпса. Снятие противоречия между миром жизни и миром истины и позволило Л. увидеть специфику истории как науки исключительно в том, что она -- только “кажущаяся наука”, ибо постоянное приращение нового означает каждый раз необходимость нового переживания и новое градуирование от совершаемого к совершившемуся. Поэтому, утверждает Л., говорить о иной действительности истории, кроме нашего переживания истории, невозможно.
Логос создает историю, новый миф, и именно с этого начинается восстание духа против природы. История рождается из фантазии и содержит исполнение желаний и поощрение надежд, поэтому история не есть действительность, она есть освобождение, спасение от действительности, и опять оборачивается мифом, а в современности и утешительной ложью. Человеку свойственно стремиться упорядочивать хаос, вносить в историю “причину” как веру в судьбу. История начинается в иррациональном, но заканчивается в символическом, ибо действительность не есть ни жизнь, ни истина. История есть только действительность сознания. Отсюда нелепость попыток внести жизнь в историю или заставить историю уловить богатство и текучесть жизни, т.к. установление смысла вело к умервщлению истории, биологизация истории оборачивалась иной формой схематизации и механизации ее. В жизни, в природе, в развивающемся нет ни логичности, ни нелогичности, ни ценности, ни бесценности, ни хорошего,
ни плохого, ни рациональности, ни иррациональности, она все-в-одном, “дух, один дух имеет смысл, может констатировать развитие, может создавать структуры высшего единства, может судить, оценивать, хотеть”. В этом и есть восстание духа против природы, появление из природной целостности ее разлома, духа. Из порочного круга вычленения истории из жизни можно вырваться, только наделив ее законами механики, как бы они ни назывались, идиографическими или биологическими; не надо бояться поэтич. природы истории, но человек хочет видеть в истории смысл, придать ей смысл, и вводит в историю причинность (какое бы имя она ни носила: закон, случайность, судьба). Л. пошел дальше Шпенглера в определении субъективного характера истории, целиком отказавшись от признания существования истории как “вещи в себе”, существующей, но недоступной нашему сознанию в силу характера историчности как феномена одной культуры, уже умершей, так и историчности нашего сознания, ограниченного прасимволом нашей культуры. Для человека, по Л., не существует “подлинной действительности”, так же как и подлинной истор. реальности.
Соч.: Studien zur Wertaxiomatik. Lpz., 1914; Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen. Munch., 1919; Europa und Asien. Lpz., 1919; Prinzipien der Charakterologie. Halle, 1926.
Т.Е. Карулина
ЛЕТТРИЗМ (lettrisme — франц.) — художественно-эстетич. течение, основанное в 1946 в Париже И. Изу в содружестве с Г. Помераном. Теор. органом нового движения стал журн. “Леттристская диктатура”. На его страницах было сформулировано творч. кредо Л. — теор. и практич. систематика буквы (lettre) во всех сферах эстетики: буква — осн. элемент всех видов худож. творчества — визуального, звукового, пластич., архитектурного, жестуального. Л. — утопич. проект освобождения индивида путем распространения креативности на жизнедеятельность в целом, ее глобальную трансформацию, предполагающую отказ от разделения и специализации труда, преобразования экон., полит., мед., литературно-худ ож. порядка.
В 1947 Изу публикует первый манифест Л. “За новую поэзию, за новую музыку”, содержащий более 300 с. и оцененный современниками как крупнейшее культурное событие со времен футуризма, дадаизма и сюрреализма. В нем выдвигаются идеи превращения поэзии в музыку, целостное искусство, способное осуществить древнюю поэтич. мечту — дойти до людей поверх границ и нац. различий. Поэзия Л. мыслится как первый истинный интернационал. Ссылаясь на платоновскую концепцию вдохновения и творчества, его диалог “Ион”, Изу призывает вернуть творчеству стихийную силу первоистоков. Концептуальные идеи Л. во многом перекликаются с эстетикой интуитивизма.
В движении Л. приняли участие более ста деятелей культуры. Наиболее заметные из них — Ж.-Л. Бро, Ж. Вольман, Ф. Дюфренн, Л. Леметр. Начиная с 1946 и по наши дни леттристы проводят выставки, дебаты, культурные акции, выпускают журналы (“Ур”, “Ион”) и другие печатные издания.
Л. оказал существ, влияние на совр., в частности, постмодернистское искусство. Обращение к мелодии, а не смыслу фразы; игра сочетаниями букв; возвращение буквы к первобытному звукоподражанию, крику, предшествующему слову; превращение пред-слова, пред-знака, иероглифич.письма в основу нового искусства метаграфики предвосхитили нек-рые идеи Ж. Делёза и Ф. Гаттари о худож. географике. Высказанная И. Изу в работе “Эстетика кино” гипотеза о грядущей смерти кино, его превращении в перманентный хэппенинг, чистый жест, а кинодиспута — в произведение искусства была реализована ситуационизмом.
Лит.: Lettrisme et hypergraphie. P., 1971; Isou I. De 1'impressionnisme au lettrisme: 1'evolution des moyens de realisation de la peinture moderne. P., 1974; Curtay J.-P. La Poesie lettriste. P., 1974; Sabatier R. Le Lettrisme. Les creations et les createurs. Nice, 1989; Lettaillieur F. Encyclopedic du lettrisme. 5 vol. P., 1989; Groupes, mouvements, tendances de 1'art contemporain depuis 1945. P., 1989.
Я. Б. Маньковская
ЛИВИС (Leavis) Фрэнк Реймонд (1895-1978) - англ. лит. критик, культуролог, педагог. Почти вся его жизнь связана с Кембридж, ун-том: там он учился, стал доктором философии (1924), издавал лит. и публицистич. ежеквартальник “Скрутини” (1932-53), преподавал (1927-62); в 1931 отстранен от работы за профессиональный нонконформизм, в 1936 восстановлен на неполную ставку, лишь в 1954 приглашен в штат англ. отделения Дайнинг-колледжа, в 1959 стал университетским лектором, т.е. доцентом. В 1962 ушел в отставку, оставшись почетным членом Даунинг-колледжа, но вскоре отказался от этой чести, заявив, что в колледже все больше отходят от его принципов преподавания лит-ры. Преподавал в Оксфорде (1964), Йоркском (1965), Уэльском (1969), Бристолском (1970) ун-тах, в 1968 ездил с лекциями в США, написал книгу “Лекции в Америке” (1965). Почетный доктор Лидс., Белфаст., Абердин., Делийского ун-тов.
Самый влиятельный, после Т.С. Элиота, англ. критик 20 в., Л. дал альтернативу марксизму критически настроенной части об-ва, для к-рой лит-ра является не “сокровищницей изящной словесности”, а формой сопротивления негативным симптомам обществ, развития. Он воспитал просвещенную, критически мыслящую группу гуманитариев, к-рая, несмотря на свою немногочисленность, обладает достаточной энергией для сохранения высоких критериев культуры нации. Л. верил в высокую миссию искусства и в то, что решающую роль в жизни человека играет культура, а подлинные
реформаторы об-ва — художники, к-рые, меняя общее мироощущение, прокладывают путь социальным реформам.
Л. пересмотрел историю англ. поэзии в русле изменений, происходящих в 10-е — нач. 30-х гг. 20 в., вывел на авансцену новых поэтов — Т.С. Элиота, Э. Паунда, Дж. М. Хопкинса, в ту пору еще не признанных в Кембридже, отошел от традиц. канона критики 19 в. (“Новые вехи в англ. поэзии”, 1932; “Переоценка: традиции и новаторство в англ. поэзии”, 1936), создав себе много врагов (исключил из осн. русла англ. поэзии Спенсера, Милтона, Шелли и др.). Гл. предмет расхождений — само представление о лит-ре и культуре. Отрицая абстрактный академизм, Л. убеждал студентов в том, что, занимаясь лит-рой, они имеют дело с самой жизнью в ее наиболее интенсивных проявлениях. Работы Л., содержащие, как и у Элиота, сплав лит-ведения, философии и публицистики, написаны в духе либерализма, подкрепленного протестантской этикой. Продолжая консервативно-просветительскую, идущую от М. Арнолда, традицию в англ. критике, он в условиях массового технократич. об-ва защищал культуру с позиций все более остающейся в меньшинстве гуманитарной интеллигенции (“Массовая цивилизация и культура меньшинства”, 1930; “Культура и окружение”, 1933, соавтор Д. Томпсон); его ранняя критика массовой культуры оказала значит, влияние на учителей и студентов. В программной кн. “Не устанет мой меч” (1972) он усматривал трагич. иронию в том, что научно-техн. прогресс, повышение материального уровня жизни сопровождаются процессом духовного обеднения человека, нарушением “связи времен”, забвением традиций, американизацией. Л. назвал 20 в. технократическо-бентамовским, имея в виду И. Бентама, защитника этики утилитаризма, индивидуализма, эгоизма. Л. включил в понятие “бентамизм” и расцветшее в 20 в. бюрократич. отношение к человеку.
Л. — один из многих мыслителей и публицистов 20 в., не принявших прогресс машинной, промышленной цивилизации. В войнах, машинах воплотился для него смертоносный лик 20 в.; он отвергал обвинение в идеализации прошлого — к нему нет возврата, хотя память о нем служит стимулом; доказывал преимущества доиндустриального об-ва, особенно в том, что касалось здоровья лит-ры, черпавшей из источников нар. речи и культуры. Распад старого миропорядка ознаменован упадком лит. культуры, к-рая, по убеждению Л., была и всегда будет культурой меньшинства. Объясняя болезни совр. об-ва разрывом с культурной традицией, с прошлым, он убежден, что спасти человечество призвана гуманитарная интеллигенция. Он возлагал свои надежды на “университетскую элиту”, способную не только оценить Данте и Шекспира, но и понять, что их совр. последователи аккумулируют в себе сознание нации, сохраняют живыми хрупкие элементы традиции, высокий уровень этич. и эстетич. критериев. Эта группа не может быть многочисленной в совр. условиях, но она может стать генератором духовной энергии, энергии культуры для всей нации.
Л. верил в великую силу подлинного искусства. Ему близко присущее Арнолду понимание того, что лит-ра воплощает в себе нечто большее, чем сугубо эстетич. ценности, она оказывает всепроникающее воздействие на мироощущение, мысль, критерии жизни общества. Лит-ра — самая могущественная и масштабная форма существования языка, сохраняющая культурную преемственность. Не может быть великого искусства в об-ве, язык к-рого примитивен. В условиях, грозящих языку вырождением, живая лит. традиция — гарант его сохранности. “Великая традиция” Л. — Чосер, Шекспир, Донн, Поуп, Вордсворт, Т.С. Элиот. С 40-х гг. в центре его внимания роман, более соответствовавший общей моралистической направленности его критики, — Дж. Остин, Диккенс, Дж. Элиот, Г. Джеймс, Дж. Конрад, Д.Г. Лоуренс.
В течение многих лет трибуной Л. и его единомышленников был журнал “Скрутини”, выходивший тиражом в несколько сот экземпляров, однако очень влиятельный, печататься в нем считалось честью. Цели “Скрутини” — разъяснение ценности лит-ры, воспитание просвещенного читателя, сознающего общечеловеч. цели, без соотнесения с к-рыми жизнь человека бесполезна, гарантия сохранения преемственности в культуре.
Соч.: For Continuity. Camb., 1933; Education and the University: a Sketch for an “English School”. L, 1943; The Common Pursuit. L., 1952; Two Cultures? The Significance of C.P.Snow. L., 1962; The Living Principle: “English” as a Discipline of Thought. L., 1975.
Лит.: McKenzie (Donald F.), M.P. Allum. F.R. Leavis: A Checklist, 1924-64. L., 1966; Baker W. F.R. Leavis, 1965-79, and Q.D. Leavis, 1922-79: A Bibliography of Writings by and about them // Bulletin of Bibliography. V. 37, № 4, 1980; The Leavises: Recollections and Impressions/ed. by Thompson O. L, 1984.
Т.Н. Красавченко
ЛИК — ЛИЦО — ЛИЧИНА- мифологема христианской антропологии и психологии, теологии Троицы, философии творчества и литературной эстетики личности. Святоотеческая христология утвердила чинопоследование элементов триады в таком порядке: “Лик” — уровень сакральной явленности Бога, Божьих вестников и высшая мера святости подвижников духа; “Лицо” — дольнее свидетельство богоподобия человека; “личина” — греховная маска существ дольнего мира, мимикрия Лица и форма лжи. Об-лик Христа суть мета-Лицо. Григорием Нисским сказано, что тот, чье лицо не освящено Св. Духом, вынужден носить маску демона; ср. трактовку этого тезиса в “Вопросах человека” О. Клемона: Христос — “Лицо лиц, ключ ко всем остальным лицам”, и в этике Лица Э. Левинаса. Осн. интуи-
ции философии лица преднайдены в худож. лит-ре. Романтич. эстетика ужасного отразилась в образах гневного лица Петра Великого. У Пушкина “лик его ужасен” рифмуется с “он прекрасен”. Зооморфная поэтика монстров Гоголя актуализует оппозицию “лицо/морда (рыло, харя, рожа)”. Прояснение человеч. типа на фоне уникального лица — предмет особой заботы Достоевского в “Идиоте”. Персонаж романа, Лебедев, играя на “театральных” коннотациях ролевых терминов, называет Аглаю “лицом”, а Настасью Филипповну “персонажем” (В. Кирпотин). Для автора же “персонаж ищет эгоистического выхода, Лицо ищет всецелого выхода” (В. Кирпотин). Средствами просветит, риторики создает С.-Щедрин сложную иерархию обобщенных не-лиц. Трагедия утраченного лица — ведущая тема Чехова. Кризис личности рус. духовный ренессанс преодолевал через философию Лица и анализ маски. Расхожим эталоном личины становится здесь Ставрогин: “личиной личин” назвал его облик С. Булгаков, “жуткой зазывной маской” — И. Бердяев, “каменной маской вместо лица” — П. Флоренский, “трагач. маской, от века обреченной на гибель” — К. Мочульский. “Сатанинское лицо” — было сказано о Великом Инквизиторе Зайцевым. Маска стала навязчивой темой быта и литературы авангарда. В быте она фиксируется то как жизнетворческий акт (А. Белый), то как энтропийный избыток культуры (“Это то, что создала цивилизация — маска!” — С. Сергеев-Ценский), то как предмет эстетич. игры (С. Ауслендер, Вяч. Иванов). Лик подвергается описанию в терминах теории мифа: “Миф не есть сама личность, но лик ее” (А. Лосев). Писатели-символисты уточняют персоналистские элементы триады (Ф. Сологуб; ср. переводы В. Брюсова из Э. Верхарна (1905) и Р. де Гурмона (1903; см. также рецензию И. Шмелева на “Темный лик”, 1911, В. Розанова).,Сильное впечатление на современников произвела статья Вяч. Иванова “Лик и личины России”, 1918, в к-рой “Русь Аримана” (Федор Карамазов) противопоставлена “Руси Люцифера” (Иван Карамазов) и обе — Руси Святой (Алеша). В категориях триады русская философия Лица пытается снять противоречие “персоны” (этим. — “маска”!) и “собора” в контексте единомножественного Всеединства: “Иррац., живая природа вселенского, утверждая “лицо” в его творч. самости, в то же время утверждает высшее единство всех личных существ и их истинное соборное единение” (А. Мейер). По наблюдениям Бердяева, революц. эпоха создала новый антропологич. тип — полулюдей с искаженными от злобы лицами. Тем настойчивее проводится им та мысль, что “лицо человека есть вершина космического процесса”, и что во Встрече с Богом “осуществляется царство любви, в к-ром получает свое окончат, бытие всякий лик”, тем более, что по этическому смыслу заданного человеку богоподобия, “Бог не только сотворил мир <...>, но и участвовал как Живое Лицо в самом историческом процессе” (Н.0. Лосский). Декаданс был оценен филос. критикой как торжество безликой бесовщины. О картинах раннего Пикассо С. Булгаков говорил: “Эти лики живут, представляя собой нечто вроде чудотворных икон демонического характера”. Ему же принадлежит своего рода лицевая апофатика, примененная по спец. поводу: “Подвиг юродства, совершенное отвержение своего психол. лика, маска мумии на живом лице, род смерти заживо”. Персонология Лица связалась с темами зеркала, Другого, двойника и тени. По М. Бахтину, человек видит в зеркале не себя, а маски, к-рые он показывает Другому, и реакции Другого на сии личины (а также свою реакцию на реакцию Другого). “Я” и “Ты” призваны отразить друг друга в сущностно-личном взаимном предстоянии; Ты как зеркало для Я мыслил и П. Флоренский; С. Аскольдов полагал, правда, что зеркала эти — “кривые”. Идею Николая Кузанского о человеке как “Божьем зеркальце” поддержали Г. Сковорода и Л. Карсавин. Для В. Розанова Книга Бытия начинается с “сотворения “Лица””; “без “лица” мир не имел бы сияния”. По его мнению, в христ. картине мира есть “центр — прекрасное плачущее лицо”, это “трагич. лицо” Христа. Мир без Христа и Софии мыслится поэтами серебряного века как кризис Души Мира, являющей людям свои искаженные масками обличья (А. Блок: “Но страшно мне: изменишь облик Ты!”). “Софианская романтика” этого типа подвергнута резкой критике Бердяевым (“Мутные лики”, 1922; см., однако, признание автора в личном пристрастии к ставрогинской маске <“Самопознание”, 1940>). Триада детально разработана П. Флоренским. Христос для него — “Лик ликов”, “Абсолютное Лицо”. В рассуждениях о кеносисе и обожении твари канонич. формула облечения Бога в естество человека раздвоена у Флоренского на “образ Божий” (Лицо, правда Божья, правда усии, онтологич. Дар) и “подобие Божье” (Лик, правда смысла, правда ипостаси, возможность). Так восстановлен утраченный современниками эталон “лице”-мерия: “Лицо, т.е. ипостасный “смысл”, разум, ум <...> полагают меру безликой мощи человеч. естества, ибо деятельность лица — именно в “мерности”. Лицо (явление, сырая натура, эмпирия) противостоит Лику (сущности, первообразу, эйдосу). Двуединый символизм образа и подобия (лица и лика) явлены в Троице-Сергиевой Лавре и ее основателе: “Если дом Преподобного Сергия есть лицо России, то основатель ее есть первообраз ее, “лик” ее, лик лица ее”. Личина есть “мистическое самозванство”, “пустота лжереальности”, скорлупа распыленной на маски личности (“Иконостас”, 1922). С Флоренским “конкретная метафизика” Лица вернулась на святоотеч. почву обогащенной неоплатонич. интуициями и знаменовала собой новый этап христ. критики всех видов личностной амнезии. Особую популярность элементы триады снискали в мемуарной и публицистич. лит-ре (Волошин, Е. Замятин, Г. Адамович, 3. Гиппиус, Ф. Шаляпин, Э. Неизвестный). Тринитарная диалогика Ликов на рус. почве смогла уяснить ипостасийный статус Другого: “Именно было необходимо утвердить эту тайну “другого” — нечто <…> радикально чуждое античной мысли, онтологически утверждавшей “то же” и обличавшей в “другом” как бы распадение бытия. Знаменательным для такого
мировоззрения было отсутствие в античном лексиконе какого бы то ни было обозначения личности”.
Лит.: Коропчевский Д.А. Народное предубеждение против портрета... Волшебное значение маски. СПб., 1892; Иванов Вяч.И. Лицо или маска? // Новый путь. 1904. № 9; Верхарн Э. Лики жизни: Стихи// Вопр. жизни. N 10-14. СПб., 1905; Розанов В.В. Темный лик. СПб., 1911; Шмелев И. Лик скрытый. 1916; Волошин М.А. Лики творчества. Кн. 1. СПб., 1914; То же. 2 изд. Л., 1989; Карсавин Л.П. Saligia. Пг., 1919; Тоже. Paris, 1978; Зайцев К. В сумерках культуры. 1921; Груздев И. О маске как литературном приеме // Жизнь искусства (Гоголь и Достоевский). Петроград. 1921. № 811; Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 1930; Замятин Е.И. Лица. Нью-Йорк, 1967; Флоренский П.А. Из богословского наследия // Богословские труды. Т. 17. М., 1977; Флоренский П.А. Троице-Сергиева Лавра и Россия // Флоренский П.А. Собр. соч. Т. 1,2. Париж, 1985; Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Флоренский П.А. Иконостас. М., 1995.
К. Г. Исупов
ЛИНГВИСТИКА АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ - направление, ставящее своими задачами установление эволюц. взаимосвязи между человеч. языком и системами общения животных и осмысление многочисл. социальных функций речевого поведения человека.
Хотя происхождение языка уже не вызывает того интереса, как ранее (из-за недостатка достоверной информации), существует исключит, интерес к эволюц. развитию человеч. речи, особенно в сравнении с коммуникац. системами приматов, более близких к человеку. Сравнит, анализ структуры и функций коммуникац. систем человека и животных дает надежду установить, каким образом развилась каждая из них, и, возможно, пролить свет на их происхождение.
Выявляя характеристики, общие для всех языков, Л.а. ведет поиск языковых универсалий. Существуют нек-рые универсальные черты: специфич. формы (напр., носовые звуки), виды грамматич. операций (напр., замена имен местоимениями) или типы изменений (напр., менее естеств. звук заменяется более естественным). Далее, нек-рые черты языков более универсальны, чем другие, — они чаще встречаются в одном языке или присутствуют в большем числе языков. Табличная фиксация сравнит, распространенности таких черт позв. выстроить иерархич. зависимости (“импликационные универсалии”), к-рые показывают, какие из них м.б. обнаружены с максимальной вероятностью в большинстве языков.
Согласно гипотезе лингвистич. относительности Сепира-Уорфа, структура и формы языка определяют в некрой степени восприятие реальности его носителями (их мировоззрение). Семантический дифференциал, введенный Ч. Осгудом, — более объективный метод оценки восприятий (и ценностей) людей в соответствии с тем, как они располагают последовательности слов и понятий вдоль шкалы противоположных полярностей. Кэрролл (1964) комбинирует элементы обоих этих методов.
Классификация языковых групп позволяет антропологам узнать многое о предистории их носителей. Географич. локализация диалектов языка или яз. семьи часто свидетельствует о прежних миграционных маршрутах. Наличие в лингвистич. системе заимств. элементов говорит о существовавших ранее межкультурных контактах. Лексикостатистика (глоттохронология) — метод, используемый для выявления родств. связей между языками и для приблизит, датировки выделения разл. языков-потомков из общего праязыка.
Изучение систем письменности на протяжении истории имеет целью исследование разл. происхождения разнообр. систем письменности, сущ. в мире, прослеживание распространения письменности в разл. регионах и расшифровку письм. сообщений (текстов), оставленных древними цивилизациями, чтобы дополнить сведения о них, полученные из археологич. источников.
Исследование языков-посредников в Л.а. проводится, чтобы охарактеризовать соц.-полит. атмосферу, в к-рой они возникают, установить общие закономерности их становления и развития, понять, под действием каких сил такие языки иногда становятся национальными (как креольские).
В гос-вах, где используется много разл. языков или диалектов, специалисты по обществ, наукам участвуют в решении проблем общения между этнич. группами путем применения методов Л.а. в планировании политики стандартизации языка и в разработке гибких учебных программ, совместимых с языковыми различиями этнич. групп.
Лит.: Carroll J.B. Language and Thought. Englewood Cliffs. N.Y., 1964; Hymes D. (ed.) Language in Culture and Society. N.Y., 1964; Greenberg J.H. Language Universals. The Hague,1966.
Е.И. Галахов
ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ РЕКОНСТРУКЦИЯ - установление родственных связей между неск. языками и восстановление их общего праязыка. Обычно для этого исп. сравнит, метод. Наиболее типичный пример — реконструкция праиндоевропейского яз. (праязыком наз. вымерший первонач. язык, от к-рого произошел ряд обособленных, но родственных языков).
При Л.р. обычно осущ. переход от современной к более ранним стадиям развития языковой семьи. Производится сравнение сходных в фонетич. и семантич. отношениях слов в родств. языках. Они записываются в виде таблицы, и каждой общей форме систематич. приписывается значение в праязыке. Как правило, чем чаще к.-л. форма встречается в семье языков, тем она древнее. Формы, не поддающиеся анализу, считаются более древними, чем другие (при этом следует уделять
особое внимание исключению из рассмотрения заимствованных форм, к-рые обычно не разлагаются на более простые элементы в рамках заимствующего языка).
Л.р. находит применение во мн. др. разделах антропологии: при исследовании родств. отношений, материальной культуры, межкультурных контактов, миграций, относит, древности элементов культуры и др. проблем. Ее роль в исследовании изменений в культуре начинает осознаваться только в последнее время.
Лит.: Hymes D. (ed.) Language in Culture and Society. N.Y., 1964.
Е.И. Галахов
ЛИНТОН (Linton) Ральф (1893-1953) ~ амер. антрополог, один из лидеров амер. культурной антропологии вт. четв. 20 в. Начал свою профессиональную карьеру в качестве археолога, участвовал в археолог, экспедициях в юго-зап. районы США и в Гватемалу (1912, 1913, 1916, 1919). В 1920-22 провел полевое исследование на соискание докт. степени на Маркизских о-вах (Полинезия); под влиянием этой экспедиции произошла переориентация научных интересов Л. на культурную антропологию. В 1925 он получил докт. степень в Гарвард. ун-те, после чего в одиночку совершил экспедицию в Вост. Африку и на Мадагаскар (1925-27). Работал в унте штата Висконсин (1928-37), Колумбийском (1937-46) и Йельском (1946-53) ун-тах.
Его осн. работа “Изучение человека” (1936) была попыткой достичь синтеза антропологии, психологии и социологии в рамках единой дисциплины, изучающей челов. поведение во всей его полноте. В этой работе культура понималась как совокупность форм поведения, общих для большинства членов об-ва и усваиваемых ими в процессе обучения. Культура разделялась на “внешнюю” (доступные наблюдению поведенч. аспекты культуры) и “скрытую” (установки, эмоции, ценности и т.д., лежащие в основе культурного поведения). Для анализа социальных явлений и процессов Л. разработал концепцию статусов и ролей, оказавшую большое влияние на структурно-функциональную социологию и этнологию в США. Статус (или позиция) понимался как структурная единица и определялся как место индивида в социальной структуре, характеризующееся совокупностью опр. прав и обязанностей; статус может быть предписан индивиду от рождения (напр., в кастовой системе) или достигаться усилиями индивида. Роль определялась как “динамич. аспект статуса”: “Индивиду социально предписан опр. статус, и он занимает его по отношению к другим статусам. Когда он принимает права и обязанности, конституирующие статус, и приводит их в действие, он выполняет роль”. Данное Л. определение роли признано классическим; последующая его разработка связана с именами Парсонса, Т. Ньюкомба и др. Л. разграничил два типа ролей: “актуальные” (фактически выполняемые) и “идеальные” (нормативные культурные паттерны, на к-рые должно быть ориентировано поведение в данном статусе). Целостная совокупность идеальных ролей образует социальную систему.
В 1937-45 Л. сотрудничал с Кардинером. Итогом их сотрудничества была разработка концепции “базисных типов личности”. Считая ее недостаточной, Л. в книге “Культурные основания личности” (1945) разработал концепцию “статусной личности”, развивающую теорию “базисных типов личности”. С его т.зр., совокупность стандартизированных ролей, культурно закрепленных в об-ве заданным статусом, порождает “статусную личность”, или опр. конфигурацию личности, свойственную в данном об-ве большинству индивидов, занимающих данный статус. Общие элементы статусных личностей того или иного об-ва рассматривались как базисный тип личности данного об-ва.
В последних работах Л., опубликованных посмертно, — “Древо культуры” (1955) и “Культура и психич. нарушения” (1956), — рассматривались проблемы, связанные с биол. основами культурного поведения, отклонениями от “базисного типа личности”, с существованием универсальных ценностей, общих для всех культур.
Соч.: The Study of Man. N.Y.; L., 1936; The Cultural Background of Personality. N.Y.; L., 1945; The Tree of Culture. N.Y., 1955; Culture and Mental Disorders. Ed. by G.Devereux. Springfield (111.), 1956.
В.Г. Николаев
ЛИОТАР (Lyotard) Жан-Франсуа (р. 1924) - франц. эстетик-постфрейдист, одним из первых поставил проблему корреляции культуры постмодернизма и постнеклассической науки. В своей книге “Постмодернистская ситуация. Доклад о знании” (1979) он выдвинул гипотезу об изменении статуса познания в контексте постмодернистской культуры и постиндустриального об-ва. Научный, философ., эстетич., художеств, постмодернизм он связывает с неверием в метаповествование, кризисом метафизики и универсализма. Темы энтропии, разногласия, плюрализма, прагматизма языковой игры вытеснили “великие рассказы” о диалектике, просвещении, антропологии, герменевтике, структурализме, истине, свободе, справедливости и т.д., основанные на духовном единстве говорящих. Прогресс совр. науки превратил цель, функции, героев классич. и модернистской философии истории в языковые элементы, прагматич. ценности антииерархичной, дробной, терпимой постмодернистской культуры с ее утонченной чувствительностью к дифференциации, несоизмеримости, гетерогенности объектов.