Философская проблема памяти и традиции (Платон и Августин)

Билет №14

2. Новалис: «Афоризмы»

ФЕНОМЕН ПАМЯТИ: МЕЖДУ ИСТОРИЕЙ И ТРАДИЦИЕЙ

Наше время характеризуется активным обращением гуманита-риев к проблемам памяти (исторической, социальной, коллектив-ной) и началом систематической разработки различных аспектов прошлого. Отношение между памятью и историей, а также история памяти стали в последнее десятилетие важной темой публичных дискуссий.

Отвечая на вопрос, почему загадка памяти стала столь притяга-тельным предметом изучения в наше время, Патрик Хаттон1 очень точно указал на то, что «угасание коллективной памяти» в резуль-тате «дробления традиций» в современной культуре открыло доро-гу к пониманию альтернативных представлений о прошлом, и те-перь задача в поисках прошлого – помочь индивидам и социаль-ным группам (особенно маргинальным) в обретении ими собствен-ной идентичности.

Одно из определений памяти состоит в том, что память –создательница прошлого, и ее историческая способность – нахо-диться во времени. В универсальном значении – это отбор, хране-ние и воспроизведение информации. Понятие «память» мы отно-сим к человеку и другим существам, наделенным психикой, так как память не просто копит информацию, но формирует опыт, соотно-сит прошлое с настоящим и будущим, индивидуальное – с родо-вым, единичное – с общим, преходящее – с устойчивым. К биоло-гическому наследованию родовых и видовых признаков в обществе добавляются знаковые (культурные) средства передачи традиции и сознание временно.й и временной природы живого2. Проблема памятинеизбежно возникает при осмыслении проблемы – «традиция – история», «традиция – прошлое», «история – прошлое». Па-мять также претендует быть верной прошлому.

Проблематика памяти не нова в истории философии, она так же стара, как сама западная философия. Сократовская философия за-вещала нам два соперничающих друг с другом и взаимодополняю-щих рассуждения на эту тему – платоновское и аристотелевское. Нас в данном случае интересует не столько память сама по себе, сколько статус памяти в соотношении со статусом истории. Платон предлагает соотносить проблему памяти с eikon, с представлением в настоящем отсутствующей вещи; он ратует за охват проблемати-ки памяти проблематикой воображения. Проблема eikon с самого начала также увязывается при помощи метафоры о восковой до-щечке с проблемой отпечатка, typos: заблуждение уподобляется либо стиранию следов, либо оплошности вроде той, которую со-вершает человек, идя по ложному следу. Платон использует мета-фору печати в «Теэтете»3, где Сократ предполагает, что в наших душах находится кусок воска (у разных людей он отличается по качеству) и что это – дар Мнемозины-Памяти, матери всех муз. Ко-гда мы видим, слышим или мыслим что-либо, мы подкладываем этот воск под наши чувства и мысли и запечатлеваем их на нем так же, как оставляем след печатью. Платон полагает, что существует знание, не выводимое из чувственных впечатлений, что в нашей памяти хранятся формы или шаблоны идей, сущностей, которые душа знала до того, как была низвергнута сюда. Подлинное знание заключается в приведении отпечатков, оставляемых чувствами, в соответствие с шаблоном или отпечатком высшей реальности, ко-торые отображают вещи здесь, внизу. Изучение образа тесно свя-зано с предположением о следе, сопоставимом с отпечатком на воске. С гипотезой отпечатка и отношения между эйкон и отпечат-ком связано такое понятие, как «след», которое возникает не толь-ко в теории памяти, но и в теории истории4. История, согласно Марку Блоку, считает себя наукой, создаваемой по следам.

Аристотелевская теория памяти и припоминания основывается на теории знания, изложенной в трактате «О памяти и припомина-

3 Платон. Теэтет / Платон // Собр. соч.: в 4 т. – М., 1993. – Т. 2. – С. 251.

4 Рикёр, П. Память, история, забвение. – М., 2004.

100 Философия и общество 1/2010

нии»5. Всякое знание, по Аристотелю и вопреки Платону, всецело выводится из чувственных впечатлений. Восприятия, доставляемые пятью чувствами, первоначально преобразуются или перерабаты-ваются способностью воображения, а затем уже оформленные об-разы становятся материалом для способности интеллектуальной. Чувственный опыт продуцирует некоторые образы, как перстень отпечатывается на воске. Вспоминать означает созерцать запечат-левшиеся в душе образы, или фантазмы, и через них – то, слепком чего они предстают. Воображение следует за памятью и воздейст-вует на сознание таким образом, что заставляет его заново испыты-вать прошлые чувственные импульсы. Но для Аристотеля память –это память о прошлом: «...память не есть ни ощущение, ни пости-жение, но – приобретенное свойство или состояние чего-то из них по прошествии времени. О настоящем же в момент настоящего нельзя помнить, ...но настоящее постигается ощущением, буду-щее – предвидением, а прошедшее – памятью. Значит, любая па-мять – вместе со временем»6. Но в Греции существовали две ин-терпретации памяти: первая – та, которая сохраняет первозданные события (космогония, теогония, генеалогия); вторая сохраняет предшествующие существования, то есть события исторические и произошедшие в жизни отдельной личности7. Лета, «Забвение» противопоставлены в равной мере этим двум формам памяти. Но Лета не властна над всеми: 1) ей неподвластны те, кто вдохновлен музами, или те, кому благодаря «пророческому дару, направленно-му в прошлое», удается восстановить память о событиях, проис-шедших в начале мира; 2) а также те, кто, подобно Пифагору и Эм-педоклу, достигли способности помнить свои предыдущие сущест-вования. Эти две категории исключительных личностей побеждают забвение, а значит, в каком-то смысле и смерть. Одни подходят к познанию «истоков» (происхождение Космоса, богов, народов и династий). Другие способны вспомнить свою «историю», свои пе-ревоплощения. Для первых важно, что произошло ab origine, во время первоначальных событий, в которых они лично не участво-вали. Но эти события – космогония, теогония, генеалогия – их в

5 Аристотель. О памяти и припоминании // Вопросы философии. – 2004. – № 7.

6 Там же. – С. 25.

7 Элиаде, М. Аспекты мифа. – М., 2000.

Е. В. Романовская. Феномен памяти: между историей и традицией 101

какой-то мере создали: эти люди есть то, что они есть, потому что эти события имели место. Такая позиция напоминает мироощуще-ние человека архаического общества, который воспринимает себя сформированным в результате ряда первоначальных событий, под-робно раскрытых в мифах. Те же, кому удается вспомнить свои прошлые существования, заняты в первую очередь познанием сво-ей собственной «истории», состоящей из их бесчисленных перево-площений. Они пытаются объединить эти изолированные фрагмен-ты, интегрировать их в единой ткани бытия, чтобы раскрыть смысл своей судьбы. Ведь происходящее через anamnesis объединение исторических фрагментов без всякой связи между ними однознач-но «воссоединению начала и конца». Другими словами, важно бы-ло понять, каким образом первое земное существование явилось толчком дальнейшего процесса трансмиграции. Платон знал и ис-пользовал обе эти традиции, касающиеся забвения и памяти. Но он их трансформировал и заново интерпретировал, чтобы включить в свою философскую систему. По Платону, познание в конечном счете оказывается припоминанием8. Между двумя земными суще-ствованиями душа созерцает идеи: она делится познанием чистым и совершенным. Но после очередного перевоплощения душа пьет из Леты и забывает знание, достигнутое непосредственным созер-цанием идей. Однако это знание продолжает существовать в скры-том состоянии в душе воплотившегося человека, и благодаря фило-софскому размышлению оно способно актуализироваться. Физиче-ские объекты помогают душе сосредоточиться на себе самой и че-рез «возвращение к истокам» вновь овладеть первоначальным знанием, которым она обладала в условиях внеземного существо-вания. Следовательно, смерть есть возвращение к первоначальному и совершенному состоянию, которое душа периодически теряет благодаря своим перевоплощениям.

В средневековой традиции память обозначалась латинским термином «memoria». «Меmoria» историки обозначают понятие «память» во всех проявлениях этого многослойного феномена. Средневековая memoria – понятие многосоставное: в религиозном смысле это поминовение мертвых живыми, в социальном – способ

8 Платон. Менон / Платон // Собр. соч.: в 4 т. – М., 1993. – Т. 2. – С. 81.

102 Философия и общество 1/2010

утверждения сообщества живых и мертвых. Главная идея memoria – это идея о нерасторжимом сообществе живых и мерт-вых. Меmoria – это память, которая формирует общность. «Меmo-ria как способность удержать знание о пережитом, о людях, умер-ших или отсутствующих, есть свойство человеческого сознания (mneme). Но это еще и само воспоминание, точнее, вспоминание (anamnesis) – воспроизведение в сознании (в мыслях, в рассказе) событий и образов прошлого, а также те социальные действия, в которых это воспоминание манифестируется»9. Формы выражения memoria были самыми разнообразными: писали биографии, зака-зывали портреты и скульптуры умерших, возводили надгробия. Постепенно историки наряду с литургической стали выделять и другие формы memoria: историографическую, изобразительную, монументальную. Таким образом, memoria можно рассматривать как характерную для определенной эпохи форму мышления и дей-ствий, конституирующих отношения живых и мертвых. Наконец, memoria находится в центре христианской антропологии Августи-на, считавшего человеческий разум состоящим из intelligentia (по-нимания), amor (любви) и memoria. К этой множественности смы-слов понятия memoria также возможно подступиться с трех сторон. Социальная память может быть рассмотрена в качестве процесса, посредством которого общество актуализирует и переформулирует свое восприятие прошлого как неотъемлемой составляющей своей идентичности. Понятая таким образом социальная память включает литургическую практику memoria, историографию, генеалогию, устную традицию и другие формы культурного производства и воспроизводства, в рамках которых индивиды и группы соприка-саются с прошлым. Кроме того, история памяти – это практики тре-нировки памяти, то есть мнемонические техники, помогающие ин-теллектуалам запоминать и вспоминать информацию. Наконец, существенный аспект истории памяти – теории памяти, в особен-ности теории Платона и затем Аристотеля, давшие ключевые эле-менты средневековой антропологии, гносеологии и теологии. Средневековая memoria – это и есть связь с историей и сама исто-

9 Арнаутова, Ю. Е. Memoria: «Тотальный социальный феномен» и объект исследова-ния // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени: сб. статей / сост., отв. ред. Л. П. Репина. – М., 2003. – С. 23.

Е. В. Романовская. Феномен памяти: между историей и традицией 103

рия. Исчезновение memoria как специфической культуры воспоми-нания исчезает в начале Нового времени в связи с декорпорацией общества.

Изменяются отношения живых и мертвых, и изменяется «об-щественный статус» мертвых. Функция истории в жанре memoria уходит в прошлое.

Преобразование искусства памяти в искусство истории в XVIII в. – это реакция на социальную философию рационализма. «Новая наука» об истории, позже названная историцизмом, может быть связана с именем итальянского историка Джамбаттисты Вико. В «Основаниях новой науки об общей природе наций»10 он изло-жил свою интерпретацию движущих сил коллективной памяти. Он первый объяснил, при каких исторических условиях возникли ме-тоды древнего искусства памяти. Если допустить, что это искусст-во было связано с пространственными образами, то он смог пока-зать его место в своей схеме исторического развития человеческого сознания. Ключ к постижению природы памяти лежит, как утверж-дал Дж. Вико, в прямом соответствии между образом и идеей в первобытном поэтическом языке. На самых ранних этапах развития цивилизации образ и идея были слиты в сознании архаичного чело-века. Люди мыслили метафорически, и эти метафоры легко вос-производились и запоминались. Теория памяти Вико включает в себя также связь между местами и образами, которые Вико относил к категории топиков и тропов. Развитие сознания, таким образом, является процессом абстрагирования, и в итоге дистанция между топиками (местами) и тропами (образами) расширяется. Следуя логике поэтики Вико, искусство памяти представляет собой рекон-струкцию воображения, посредством которого поэты древности формировали свое восприятие мира. Можно сделать вывод, что Вико сформулировал историческую модель жизненного цикла кол-лективной памяти. Память появляется в онтологическом акте тво-рения образов с целью придать форму и смысл феномену мира.

Вико также исследовал взаимоотношения памяти и традиции. В старинных документах он видел свидетельства скрытых призна-ков более древней устной традиции, которые этот документ про-

10 Вико, Дж. Основания новой науки об общей природе наций. – М. – Киев, 1994.

104 Философия и общество 1/2010

должает хранить. Если исследования Вико были новой наукой, то они также были и новыми образцами искусства памяти, так как по-зволяли историкам Нового времени обнаруживать воспоминания, скрытые в тайниках далекого прошлого. Он обратился к письмен-ным источникам, текстам античных писателей. По мнению Вико, античные философы неправильно истолковывали эти тексты. По-эты устной традиции выражались на метафорическом языке, кото-рый философы не смогли расшифровать, так как они неправильно истолковывали природу древней поэзии. В текстах античных писа-телей использовались фразы, которые несли на себе следы поэти-ческого кода и невольно хранили древнюю мудрость, древнюю тра-дицию. Вико говорил о том, что образы мифологии лучше чего-либо иного позволяют заглянуть в тайны роста людей и обществ. Маркс писал, что у этого мыслителя «содержатся в зародыше Вольф (“Гомер”), Нибур (“История римских царей”), основы срав-нительного языкознания (хотя и в фантастическом виде) и вообще немало проблесков гениальности»11. Два на первый взгляд непо-хожих текста привлекают его внимание – поэмы Гомера и Законы XII таблиц древних римлян. Оба текста возникли еще во времена устной традиции, и от них ведется отсчет появления письменности в древнем мире. Он попытался обнаружить в них зашифрованную ментальность дописьменной культуры, откуда эти тексты как кос-венные свидетельства появляются. После того, как эпос стали за-писывать, а законы хранить в таблицах, их продолжали передавать в изустной традиции. Эти произведения находятся на пересечении устной и книжной культуры и представляют собой канал обмена живой памяти и письменной коммуникации, способа, каким устная традиция связана с письменной культурой.

XIX в. – это господство историзма в исторической теории. Ис-торизма как преимущества мыслить категориями истории, всеоб-щей историзации всего, что существует в настоящем, и представ-ления об относительности любой традиции, но в то же время осоз-нания необходимости традиции исторической. В середине XIX в. немецкий историк И. Г. Дройзен сформулировал мысль о том, что воспоминания суть сущность и потребность человека и общества,

11 Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч. – 2-е изд. – Т. 30. – С. 512.

Е. В. Романовская. Феномен памяти: между историей и традицией 105

и в этом смысле – предмет и признак истории. В марксистской фи-лософии тема традиции была разработана слабо. К числу наиболее цитируемых текстов относится «Восемнадцатое брюмера Луи Бо-напарта», где Маркс пишет: «Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, ко-торые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого. Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых»12.

У Вальтера Беньямина, примыкающего к марксистской тради-ции, более сложное отношение к памяти, традиции и истории. Вы-павший на время Беньямина разрыв с традицией подталкивал его к поиску новых путей к прошлому. Символом времени для него ста-ла фигура коллекционера. Он исходил из того, что разрыв с тради-цией, который пришелся на начало века, уже избавил его от необ-ходимости разрушать, теперь нужно только наклониться и выбрать драгоценные останки из «груды осколков». Он писал: «Историче-ски артикулировать минувшее не значит познать его таким, “каким оно было на самом деле”. Задача в том, чтобы овладеть воспомина-нием, как оно вспыхивает в момент опасности. Исторический мате-риализм стремится к тому, чтобы зафиксировать образ прошлого таким, каким он неожиданно предстает историческому субъекту в момент опасности. Опасность грозит и содержанию традиции, и тем, кто ее воспринимает. И для того и для другого опасность за-ключается в одном и том же: в готовности стать инструментом гос-подствующего класса. В каждую эпоху необходимо вновь пытаться вырвать традицию у конформизма, который стремится воцариться над нею»13.

В 1925 г. французский социолог Морис Хальбвакс в своей ра-боте «Социальные рамки памяти»14 предложил рассматривать па-мять как коллективный социальный феномен (М. Хальбвакс назы-вает это «коллективной памятью»). Книга М. Хальбвакса положила начало новому научному направлению – социологическому иссле-дованию памяти, и на ее основе или более или менее явной поле-

12 Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч. – Т. 8. – С. 119.

13 Беньямин, В. О понятии истории // Новое литературное обозрение. – 2000. – № 4. – С. 83.

14 Хальбвакс, М. Социальные рамки памяти. – М., 2007.

106 Философия и общество 1/2010

мике с ней выросли практически все новые подходы к этой теме, разработанные за последние 80 лет. Память, по Хальбваксу, необ-ходимый элемент для жизни и выживания общества, будучи тем общим, что конституирует общество как таковое, является залогом его идентичности. Заслуга Хальбвакса состояла в том, что он вывел проблему конституирования «знания», «памяти» из биологии в сферу культуры. Его аргумент о социальном контексте коллектив-ной памяти историки приняли как руководящий принцип, пере-сматривая связи между памятью и историей. Теоретическая пози-ция Хальбвакса по проблеме памяти/истории состояла в том, что он обращался к предельной оппозиции между памятью и историей. Хальбвакс подчеркивал различие между типами прошлого, которое они восстанавливают. Коллективная память, в его глазах, творит связь прошлого и настоящего, тогда как история разрывает данную преемственность.

Если память, по Хальбваксу, утверждает сходство между про-шлым и настоящим, то история, по его мнению, наоборот, устанав-ливает различия между прошлым и настоящим. Память воздейст-вует на эмоции, под магией памяти прошлое оживает. История же стремится передать прошлое так, чтобы его связи с настоящим бы-ли лишены эмоционального участия. Память связывает себя с обычными событиями, история – с исключительными. Согласно представлениям Хальбвакса, история имеет дело с прошлым, очи-щенным от живой памяти. С прошлым, которое может быть вос-становлено по достоверным свидетельствам, но ментальность ко-торого уже воскресить нельзя. Но в ограниченном варианте он все-таки признавал взаимное проникновение памяти и истории. Он на-зывал такую память автобиографической. «Таким образом, в самом деле, существуют основания различать две памяти, одну из кото-рых можно, если угодно, назвать внутренней, а другую – внешней, или же первую личной, а вторую – социальной. Говоря еще точ-нее – автобиографическая память и историческая память. Первая использует вторую, поскольку, в конце концов, история нашей жизни является частью истории. Но вторая, естественно, шире пер-вой. К тому же она представляет нам прошлое лишь в сокращенной и схематичной форме, в то время как память о нашей жизни пред-

Е. В. Романовская. Феномен памяти: между историей и традицией 107

ставляет гораздо более непрерывную и густую картину»15. Исто-рия, считает Хальбвакс, – это наука, документальные свидетельства которой, собранные в течение столетий, воплощают более объек-тивный образ прошлого. Память же не только создает искаженный образ прошлого; она упорно цепляется за этот образ перед лицом меняющейся реальности. Напротив, история – это наука, докумен-тальные свидетельства которой, собранные в течение столетий, во-площают более объективный образ прошлого. Его контуры стано-вятся более ясно очерченными по мере того, как наполняются большим числом фактических деталей. Главной целью Хальбвакса как историка было стремление показать, как ненадежна память в качестве проводника к реальностям прошлого.

В философских взглядах постструктуралиста М. Фуко идеи об антагонизме между историей и памятью, в сущности, совпадают со взглядами Хальбвакса. Расхождение памяти и истории в век постмодерна – это характерная черта современности. Один из под-ходов к проблеме памяти, которые господствуют сегодня в исто-риографии, состоит в том, что он имеет дело почти исключительно с памятью в виде репрезентации. Другими словами, он подчеркива-ет момент воспоминания и фактически игнорирует момент повто-рения, или стереотипы мышления. Теоретическое истолкование этого взгляда было впервые выдвинуто Морисом Хальбваксом и развито Мишелем Фуко. Его значение в теории исторического зна-ния определяется его отрицанием традиции в качестве основания исторического исследования. Он утверждал, что, обращаясь к тра-диции, историки связывают ее с отдельными концепциями про-шлого. Традиции создают иллюзию единства и направленности интеллектуального поиска, повторяя и модифицируя предшест-вующий интеллектуальный ориентир. По мнению Фуко, история является изучением коммеморативных форм, а ее главный интерес лежит в области политики, имеющей дело с памятью. Следуя сю-жетам «Несвоевременных размышлений» Ф. Ницше, Фуко форму-лирует три типа исторического чувства, противостоящие трем пла-тоновским типам модальности истории: пародирующий и разрушающий реальность (противостоящий теме истории как воспоми-нанию и узнаванию); разрушающий идентичность (противостоит истории как традиции); жертвенный и разрушающий истину (про-тивостоит истории как познанию); «...необходимо использовать историю таким образом, чтобы навсегда освободить ее от модели памяти, модели одновременно метафизической и антропологиче-ской. Необходимо сделать из истории контрпамять – и, следова-тельно, развернуть в ней иную форму времени»16.

Постмодернистское мышление поставило под сомнение само понятие исторической реальности, хотя следует отметить, что постмодернистские подходы выявили новые стратегии в познании и осмыслении истории. Но в то же время если то, что было до меня, мне чуждо, если я его не знаю и не хочу знать, то я утрачиваю идентификацию с предшествующими мне поколениями. Внутрен-не, экзистенциально, меня ничто к ним не привязывает – они мне не чужие и не свои. История как объективный процесс не сказыва-ется на моем общественном и культурном зрении и не формирует его. Она выступает по отношению ко мне как нечто внешнее, утра-чивает внутреннюю необходимость и потому дана мне как произ-вольная конструкция – манипулируемая, определяемая окружаю-щей нас сегодня атмосферой, ее идеологическими импульсами или личными пристрастиями.

В последнее время при анализе отношения к памяти и истории, а также об их взаимоотношениях обнаруживаются новые подходы и способы рассмотрения. В последней трети XX в. футуризм (от-ношение ко времени, пронизывающее все общество, подчинение всего, что с ним происходит, будущему, своеобразный культ буду-щего) сменяется презентизмом: общество делает предметом культа настоящее. Чем более значимую роль играет память, тем важнее становится определить отношение между памятью и историей. Сближению истории и памяти способствовало воскрешение Пье-ром Нора и его единомышленниками понятия «коллективная па-мять», введенного в 1920-е гг. Морисом Хальбваксом. Нора заду-мал примирить память и историю, он решил превратить изучение коллективной памяти в своеобразный аналог истории ментальностей, предназначенный для исследования Новейшего времени. Но-ра предложил изучать топографические, монументальные, симво-лические, функциональные «места», с которыми общество связы-вает свои воспоминания, и создавать историю этих своеобразных «мемориалов». Он предлагает переосмыслить само понятие памя-ти. Память ставится на службу презентизму. Она, по словам Нора, перестает быть «совокупностью элементов прошлого, которые сле-дует запомнить, дабы приготовить почву для желанного будущего; она становится способом осознать собственное настоящее». В «Па-мятных местах»17 Пьера Нора и его единомышленников рассказ о создании историй, а также о формировании других национальных символов ведется с точки зрения и в интересах настоящего, ведется ради того, чтобы лучше понять и объяснить это настоящее. Идет активный процесс превращения памятника в место памяти, в мемо-риал, в котором память должна оживать. Музеи, которые можно только осматривать, превращаются в музеи, где можно жить, всту-пая с их экспонатами в непосредственный и активный контакт. Это и есть тот процесс, который можно назвать «презентистским ис-пользованием прошлого».

Параллельно с указанными процессами происходят существен-ные изменения в понимании истории (поворот от презентизма к антикваризму). В презентизме, представляющем собой ретроспек-тивный подход к истории идей, речь идет об актуализации лишь тех сторон прошлой духовной жизни, которые имеют ценность в сегодняшней действительности. Однако современное переосмыс-ление обязательно привносит в прошлое такое мыслительное со-держание, которое прежде отсутствовало, то есть модернизирует его. Совершенно иной вариант – анализ духовных явлений с точки зрения их роли в жизни прошлого, то есть собственно историческое исследование с помощью методов, которые позволяют охарактери-зовать идеи и ценностные установки минувшего во взаимосвязи с обстоятельствами, их породившими, а в перспективе – понять кон-кретные действия, мотивированные этими культурными ориенти-рами. Именно такие приоритеты характерны для современной па-радигмы культурно-интеллектуальной истории и исторической памяти.

17 Нора, П., Озуф, М., Пюимеж, Ж. де, Винок, М. Франция – память / пер. с фр. Д. Ха-паевой. – СПб., 1999.

Новалис (псевдоним, настоящее имя — Фридрих фон Гарденберг нем. Georg Friedrich Philipp Freiherr von Hardenberg; 2 мая 1772, Видерштедт — 25 марта 1801, Вайсенфельс) — немецкий писатель, один из самых крупных представителей немецкого романтизма.

Новалис родился в 1772 году в семье крупного землевладельца. Новалис был разносторонне образованным человеком: в 1790 году он слушал философию в Йене у профессора Фихте, с 1791 по 1793 года изучал юридическое дело в Лейпциге и Виттенберге, в 1797–1798 годах учился в горной академии Фрейбурга. Благодаря своим поездкам по различных учебным заведениям, он был знаком со многими выдающимися людьми своего времени — братьями Шлегелями, Людвигом Тиком, Шиллером.

В 1795 году Новалис был помолвлен с Софи Кюн, которую очень любил. Она рано умерла, но её образ нашёл воплощение во всех героинях Новалиса. С ней связано представление автора о возвышенной любви и идеальной возлюбленной.

После окончания университете в 1797 году, Новалис начал изучать теологию, стремясь к познанию мира. В одной из своих статей — «Христианство или Европа» (она была опубликована посмертно) — он высказывает мнение, что Германия способна двигаться вперед только с помощью средневековой католической церкви и рекомендовал бросить все силы на возрождение её.

Но будучи действительно образованным и думающим человеком, Новалис понимает, что забрасывать науку и коммерческие отношения нельзя — без этого Германия никогда не выйдет из состояния задворок Европы. И тогда он предлагает компромисс между церковью, торговлей и наукой. Роль организатора общественного прогресса в размышлениях Новалиса была отведена католической вере.

Новалис не успел воплотить в жизнь хоть что-то из своих предложений. Он умер в возрасте 29 лет от туберкулёза.

В творчестве Новалиса с большой полнотой раскрывается реакционное мировоззрение немецкого дворянства, начинавшего терять социальную устойчивость и пытавшегося противостоять влияниям буржуазных революций.

Неустойчивость социального бытия своей группы Новалис пытался преодолеть в противопоставлении остро ощущаемой им «бренности» сущего миру абсолютного, в котором компенсируются ущербность, зыбкость, обреченность существующего мира.

В его «Гимнах к ночи» (1800) смерть вместе с ночами, «вестницами бесконечных тайн», прославляется как соединение с «настоящим», слабым отблеском которого являются день и жизнь. Это настоящее постигается не разумом, не наукой, непосредственным проникновением (интуицией), не осложнённым пагубными премудростями рационализма.

Отсюда возникает идеал непосредственно творящего, ищущего, вечного во временном, бесконечного в конечном, наивного, не отягощенного разумом поэта.

Образ такого поэта дан им в аллегорической сказке «Гиацинт и роза», вставленной в философский фрагмент «Ученики в Саисе» (основная идея: мир науки — искусственный мир, действительность же постигается не разумом, а чувством), и в наиболее значительном произведении Новалиса — неоконченном романе «Гейнрих фон Офтердинген» (1797–1800).

В этом романе «о чудесных судьбах поэта, где поэзия в её многообразных соотношениях и изображается и прославляется», дан в достаточно развёрнутом виде весь идеологический комплекс дворянского романтизма.

Ремесленно-цеховой мир средневековья, превращенный в идиллический мир расцвета наивного народного творчества, — образ Офтердингена, вырастающего как поэт в поисках «голубого цветка», сделавшегося символом романтического томления по невыразимому идеалу, — нарочито архаичная, почти детская речь, служащая той же цели идеализации непритязательного, непосредственного «народа», — все это раскрывает тот идейный мир, в который уходит Новалис от бренности в поисках абсолюта.

«Генрих фон Офтердинген».` В основу произведения положена легенда об известном миннезингере XIII в. Генрихе фон Офтердингене.

Внешняя событийная канва — это лишь необходимая материальная оболочка для изображения глубинного внутреннего процесса становления поэта и постижения Генрихом жизненного идеала, аллегорически изображенного Новалисом в облике «голубого цветка».

Основную смысловую нагрузку несут на себе сновидения Генриха, рассказанные ему притчи, сказки и мифы. Роман состоит из двух частей. Первая часть — «Ожидание», которую Новалис закончил, посвящена путешествиям Генриха и его душевным изысканиям. Вторая часть — «Свершение», которую Новалис не успел закончить. Эта часть посвящена поэзии, её значению в жизни мира.

Поэзия — это мир. По задумке Новалиса Генрих должен был продолжить свое путешествие и наконец сорвать цветок из своего сна. Этот роман писался до 1799 года. Толчком к этому роману стал роман Гете «Мейстер», посвященный воспитанию и духовному росту. Гете в своем романе впервые поднимает тему профессии.

Новалис же воспитание напрямую связывает с духовным ростом. Голубой цвет в романе — это символ самораскрытия, внутреннего, духовного.

В этом романе Новалис полно раскрывает смысл лирической стихии. Офтердинген — сновидец и мечтатель, он открыт впечатлениям. Это история о том, как мир воспринимает новую душу, как новая душа воспринимает мир. Все очень лирично.

Роман написан простым общедоступным языком. Роман пронизывают философские диалоги и рассказы. Сам Офтердингене ищет себя, слушает рассказы других героев, сопоставляет их с собой, со своей жизнью. Каждая профессия символизирует поиск смысла жизни. Например, рудокоп. Он роет вглубь также, как познается смысл жизни.

Новалис, ставший для немецких романтиков образцом философа-поэта, отвергается, осуждается радикальным бюргерством «Молодой Германии» как реакционная сила. В конце XIX века его творчество вновь привлекает к себе внимание символистов, экспрессионистов и неоромантиков конца 1890-х.

Согласно некоторым источникам, Новалис является автором фразы «Религия — это опиум для народа», ставшей знаменитой благодаря Карлу Марксу.