КРАТКИЕ СВЕДЕНИЯ О НАИБОЛЕЕ ВЫДАЮЩИХСЯ ФИЛОСОФАХ 11 страница

Как ни парадоксально, но, доведя идеализм до своего логического завершения, Гегель тем самым показал его исчерпанность и ограниченность. Поэтому со II половины ХІХ в. в западной философии основное значение начинают приобретать школы и течения неидеалистического толка, хотя влияние гегельянства на некоторые из них – например, марксизм, не вызывает сомнения. Как бы там ни было, но, подведя определенную черту под философией Нового времени, немецкая классическая философия осталась заметным явлением в истории западной философии, а о творчестве ее крупнейшего представителя –
Г. В. Ф. Гегеля Б. Рассел, сам крупный философ и ученый, сказал: «Даже если (как я сам полагаю) почти все учение Гегеля ложно, оно еще сохраняет значение, которое не просто принадлежит истории, так как оно наилучшим образом представляет определенный вид философии, которая у других менее согласована и менее всеобъемлюща» (Рассел Б. История западной философии. – 2-е изд, испр. – Новосибирск, 1999. – С. 671).

8.1 КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И. КАНТА

В основу своей критической философии Иммануил Кант (1724–1804) – великий немецкий философ, родоначальник немецкой классической философии* положил «критику чистого разума», которой дал следующее определение: «Я разумею под этим не критику книг и систем, а критику способности разума вообще в отношении всех знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта, стало быть, решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определение как источников, так и объема и границ метафизики на основании принципов» (Кант И. Критика чистого разума: Предисл. к 1-му нем. изд. // Соч.: В 8 т. – М., 1994. – Т. 3. – С. 11–12). О выводах, к которым пришел И. Кант относительно путей, возможностей и средств получения всеобщего и необходимого научного знания, а также той регулятивной функции, которую разум играет в этом процессе, вы сможете узнать из работы И. Канта «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, мо­гущей появиться как наука». В ней знаменитый мыслитель систематизировал и популяризировал содержание самого известного из своих трудов – «Критика чистого разума».

Вопросы и задания:

1. Какое основание для «критики чистого разума» обнаруживает И. Кант в самом разуме и философии?

2. К каким конечным результатам должна привести, по мнению И. Канта, эта критика?

3. Каким образом будут, с точки зрения И. Канта, соотносится «докритическая» и «критическая» философии?

4. Объясните, в чем заключается момент философской саморефлексии в критике чистого разума.

5. В чем состоит, по Канту, регулятивная функция разума по отношению к рассудку? Перечислите кантовские «регулятивные идеи».

6. В чем заключается основное отличие кантовского понимания роли разума в процессе познания от представлений об этой роли в предшествующей философской традиции?

7. Почему И. Кант считает, что разум сам по себе не способен дать исчерпывающее знание об окружающем нас мире?

[КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА]

Итак, чтобы метафизика [здесь: философия. – Авт.]могла как наука претендовать не только на обманчивую уверенность, но и на действительное понимание и убеждение, для этого критика самого разума должна представить весь состав априорных понятий, разделение их по различным источникам: чувственности, рассудку и разуму; далее, представить исчерпывающую таблицу этих понятий и их расчленение со всем, что отсюда может быть выведено; затем главным образом возможность априорного синтетического познания посредством дедукции этих понятий, принципы их применения и, наконец, их границы, и все это в полной системе. Таким образом, эта критика, и только она одна, содержит весь хорошо проверенный и достоверный план, более того, даже все средства, необходимые для создания метафизики как науки; другими путями она невозможна…

Одно несомненно: кто раз отведал критики, тому навсегда будет противен всякий догматический вздор, которым он прежде должен был довольствоваться, не находя лучшего удовлетворения для потребностей своего разума. Критика относится к обычной школьной метафизике точно так, как химия к алхимии или астрономия к прорицающей будущее астрологии. Я ручаюсь, что всякий, кто продумал и понял основоположения критики…уже никогда больше не вернется к старой и софистической лженауке; скорее, он с радостью будет смотреть на такую метафизику, которая отныне ему доступна, не нуждается ни в каких подготовительных открытиях и первая может доставить разуму постоянное удовлетворение. В самом деле, метафизика име­ет перед всеми возможными науками то преимущество, что она может быть завершена и приведена в неизменное состояние, так как ей не надо дальше изменяться и она не способна к какому-либо расширению посредством новых открытий; дело в том, что разум имеет здесь источник своего познания не в предметах и их созерцании (отсюда он не может извлечь больше знания), а в самом себе; и после того как разум полностью и ясно изложил против всякого ложного толкования основные законы своей способности, не остается ничего иного, что чистый разум мог бы познавать a priori или даже о чем бы он мог спрашивать, имея на то основание.

Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Кант И. Соч.: В 8 т. –М., 1994.–
Т. 4. – С. 131–133.

[РЕГУЛЯТИВНАЯ ФУНКЦИЯ РАЗУМА]

Предметы, которые даются нам опытом, непонятны для нас во многих отношениях, и на многие вопросы, на которые наводит нас закон природы, если их довести до определенной глубины (но всегда сообразно с подобными законами), нельзя дать ответ, как, например (на вопрос о том), почему вещества притягивают друг друга. Но когда мы совсем оставляем природу или же, прослеживая цепь ее связи, выходим за пределы всякого возможного опыта, стало быть, углубляемся в сферу чистых идей, – тогда мы не можем сказать, что предмет нам непонятен и что природа вещей предлагает нам неразрешимые задачи; ведь в этом случае мы имеем дело вовсе не с природой или вообще с данными объектами, а только с понятиями, имеющими свой источник исключительно в нашем разуме, и с чисто мысленными сущностями, относительно которых все задачи, вытекающие за их понятия, должны быть разрешимы, так как разум может и должен во всяком случае давать себе полный отчет в своем собственном действовании. Так как психологические, космологические и теологические идеи [идеи души, мира, Бога. – Авт.]суть только чистые понятия разума, которые не могут быть даны ни в каком опыте, то вопросы о них, предлагаемые нам разумом, ставятся не предметами, а только максимами [общежитейские нравственные правила. – Авт.]разума ради его собственного удовлетворения, и на все эти вопросы обязательно может быть дан надлежащий ответ, если показать, что они есть основоположения, служащие для того, чтобы довести приме­нение нашего рассудка до полной ясности, завершенности и синтетического единства, а потому значимые только для опыта, но для опыта, взятого в целом. Хотя абсолютная совокупность опыта и невозможна, однако только идея совокупности познания по принципам может вообще доставить познанию особый вид единства, а именно единства системы, без которого наше познание есть лишь нечто фрагментарное и негодное для высшей цели (которая всегда есть лишь система всех целей)…

Трансцендентальные идеи выражают, таким образом, подлинное назначение разума, а именно, как принципа систематического применения рассудка. Если же принимают это единство способа познания за единство познаваемого объекта, если это единство, которое, собственно, есть чисто регулятивное, считают конститутивным и воображают, будто посредством этих идей можно расширить свое знание далеко за пределы всякого возможного опыта… – то это не более как ошибка в оценке собственного назначения нашего разума и его основоположений, это диалектика, которая, с одной стороны, запутывает применение разума в опыте, а с другой – приводит разум к разладу с самим собой.

Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Соч.: В 8 т. –М., 1994.–
Т. 3. – С. 112–113.

Обосновывая необходимость перейти от критики чистого разума к критике практического разума, от попыток определить, каким образом человек может знать Истину, к попыткам вы­яснить, почему человек должен поступать хорошо, а не плохо, И. Кант писал: «Две вещи наполняют душу всегда новым и более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне» (Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 8 т. – М., 1994. – Т. 4. – С. 562).

Свои рассуждения о практическом разуме И. Кант начинает с утверждения, что все нравственные понятия имеют свое место в разуме независимо от всякого обыденного человеческого опыта, а потому чистота их происхождения делает их достойными служить нам высшими практическими принципами. Иначе говоря, «Чистый разум сам по себе есть практический разум и дает (людям) всеобщий закон, который мы называем нравственным законом» (Кант И. Критика практического разума // Там же – С. 410).

Вместе с тем И. Кант был убежден, что существует «автономия доброй воли» т. е. «такое свойство воли, благодаря которому она сама для себя закон» (независимо от каких бы то ни было свойств предметов воления) (Кант И. Основы метафизики нравственности // Там же. – С. 219). По этой причине внутренние веления разума для воли – императивы – «...говорят, что делать нечто или не делать этого – хорошо, но они говорят это такой воле, которая не всегда делает нечто потому, что ей дают представление о том, что делать это хорошо» (Там же – С. 185). Именно по этой причине поступки человека и реалии человече­ской жизни не всегда совпадают представлениями самого человека и общества о том, что такое хорошо, а что такое плохо.

«Но практически хорошо то, что определяет волю по­средством представлений разума, – развивает свою мысль И. Кант, – стало быть, не из субъективных причин, а объективно, т. е. из оснований, значимых для всякого разумного существа, как такового» (Там же. – С. 186). Таким общезначимым основанием человеческого поведения, ее «высшим практическим принципом» и законом может быть только категорический императив, «который представлял бы какой-нибудь поступок как объективно необходимый сам по себе, без относительно к какой-либо цели. ...существенно хорошее в этом поступке состоит в убеждении, последствия же могут быть какие угодно...» (Там же – С. 187, 189). Категорический императив сам И. Кант формулирует таким образом: «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству» (Там же. – С. 205), или, проще говоря, «не делай другому того, чего не желаешь себе».

Из приведенных выше рассуждений И. Канта по поводу критики практического разума можно сделать такой вывод: любой человек волен поступать так, как ему заблагорассудится, однако нравственными и хорошими могут считаться только те поступки, которые основываются на осознании им необходимости поступать в соответствии с категорическим императивом.

8.2 Система абсолютного идеализма
Г. В. Ф. Гегеля

Суть своей философской системы сам Гегель* выразил так: «Согласно кантовской философии, вещи, о которых мы знаем, суть лишь явления для нас, а в себе они остаются для нас недоступными и потусторонними. Этот субъективный идеализм, согласно которому то, что составляет содержание нашего сознания, есть лишь только наше содержание, содержание, полагаемое лишь нами, непредубежденное сознание справедливо отвергает. Истинное положение вещей на деле таково, что вещи, о которых мы непосредственно знаем, суть простые явления не только для нас, но также и в себе, и настоящее определение конечных вещей и состоит в том, что они имеют основание своего бытия не в самих себе, а во всеобщей божественной идее. Это понимание вещей также должно называться идеализмом, но в отличие от субъективного идеализма критической фило­софии мы должны его назвать абсолютным идеализмом» (Ге­гель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. – М., 1975. – Т. 1. – С. 162–163). Таким образом, можно сказать, что абсолютный идеализм Гегеля представлял собой попытку объяснить весь природный, социальный и духовный мир на протяжении всего периода его существования на основе одного-единственного принципа, свести его к одному понятию. В этом случае абсолютный идеализм должен был являть подлинную философ­скую систему, поскольку в нем под одноначало подводились самые разныематериальные и идеальные явления и процессы, которые таким образом оказывались неразрывно связанными в рамках единого целого.

Исходным понятием в абсолютном идеализме Гегеля выступает «Абсолютная идея». Первое и основное определение Абсолютной идеи – разум, «мышление, подлинно всеобщее всего природного и также всего духовного», которое «выходит за пределы всех их и составляет основание всего» – и природных катаклизмов, и социальных явлений, и человеческий действий (Там же. – С. 122).

Правда, сама по себе Абсолютная идея есть лишь неопределенная интуитивная мысль: «Все разумное действительно; все действительное разумно», которая, коль скоро мы хотим видеть наш разум абсолютным идеальным первоначалом мира и человека, нуждается в дальнейшем прояснении и обосновании. Это самопознание Абсолютной идеи распадается на три этапа: Логику, Философию природы, Философию духа.

Обычно логика определяется как наука о формах и приемах человеческого мышления, необходимая человеку для того, чтобы научить правильно мыслить и тем самым превратить мышление в научный метод познания действительности. Для Гегеля Логика – это система «определений мышления», которые выражают наиболее существенное в реально существующих вещах, т. е. совпадает с метафизикой (как разделом философского зна­ния). Например: «мы говорим: оно есть животное. Животного как такового нельзя показать, можно показать лишь определенное животное. Животного как такового не существует, оно есть всеобщая природа единичных животных, и всякое существующее животное есть конкретная определенность, есть обособившееся. Но свойство быть животным, род как всеобщее, принадлежит определенному животному и составляет его определенную существенность. Если мы отнимем у собаки животное бытие, то мы не сможем сказать, что она такое» (Там же. – С. 121–122). Можно сказать, что Логика – это царство «чистой Идеи», существующей внутри себя самой.

Затем Абсолютная Идея превращается в природу, и предстает в виде конечных, чувственных и телесных вещей, отходя при этом от своей изначальной идеальной сущности, вернее, облекает ее во внешнюю материальную оболочку или форму. Однако цель природы – «умертвить саму себя и прорвать свою кору непосредственности, чувственности, сжечь саму себя как феникс, чтобы омолодившись, выйти из этого внешнего бытия в виде духа» (Там же. – Т. 2. – C. 578). Действительно, на этапе философии природы можно наблюдать, как протекает в природе процесс эволюции, переход от низших ступеней организации живого к высшим, который увенчивается появлением человека как наделенного духом разума существа.

Олицетворяющий собой последний, завершающий этап саморазвертывания Абсолютной идеи дух – это та же Идея, но в ее реальном выражении в виде различных форм интеллекту­альной деятельности людей, начиная от низших форм (вроде сновидений) и кончая абсолютным знанием, где достигается правильное выражение Абсолютной идеи посредством научных понятий и логических категорий. С помощью человеческого духа Абсолютная идея может завершить процесс самопознания, поскольку только человеческое познание способно раскрывать нематериальные, идеальные сущности вещей и тем самым удостоверять, что абстрактные понятия и категории Логики действительно отражают сущность существующих в Природе вещей. «Посредством этого познания идеальная природа духа ... достигает своей завершенной, наиболее конкретной формы, дух возвышается до полностью постигающей себя действительной идеи и тем самым до Абсолютного духа» (Там же. – Т. 3. – С. 20). Под Абсолютным духом Гегель подразумевает совокупную духовную деятельность человечества на протяжении тысячелетий развития всемирной истории. Определение «абсолютный» здесь не случайно. Ведь Абсолютный дух относится только к самому себе, имеет дело только с самим собой, и в форме самой философии сознает свою собственную абсолютную в своей идеальности сущность. Можно также сказать, что Абсолютный дух – это возвратившаяся к самой себе и наконец-то познавшая сама себя Абсолютная идея. Очень приблизительно (пример Гегеля) Абсолютную идею и Абсолютный дух можно сравнить со стариком и ребенком. Если даже ребенок смутно представляет себе целостность и взаимосвязь окружающего его мира, то не осознает его масштабов, многогранности и степени совершенства в той мере, в какой это доступно старику, за плечами которого как собственный жизненный опыт, так и совокупный культурный опыт всего человечества.


Раздел 9

ПОСТКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ ХІХ –
НАЧАЛА ХХ СТ.

План

1. Философия марксизма.

2. «Философия жизни» Ф. Ницше.

3. Психоаналитическая философия З. Фрейда.

Теоретический итог:

– укажите, каким образом в постклассической философии II половины XIX – начала XX ст. были решены следующие фундаментальные проблемы:

а) соотношения бытия и сознания, теории и практики в философии марксизма;

б) места и роли человека в мире в «философии жизни» Ф. Ницше;

в) взаимодействия сознания и бессознательного в психоанализе З. Фрейда.

– определите, в чем в решении данных проблем постклассическая философия разошлась с классической философской традицией.

Философский словарь: бессознательное, либидо, К. Маркс, Ф. Ницше, практика, психоанализ, сублимация, Сверхчеловек, Сверх-Я, «философия жизни», З. Фрейд.

 

Казалось бы, сущность периода в истории западной философской мысли, известного как «постклассический», явствует из самого его названия – это этап западноевропейской философии, в хронологическом отношении следующий за «классической» философией, под которой понималась «совокупность идей и представлений, структур, мысленных навыков, выработанных послевозрожденческой европейской культурой из духовного материала философий Бекона, Декарта и других мыслителей и получивших завершенную итоговую форму у Гегеля, Фейербаха и Конта включительно» (Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классическая и современная буржуазная философия (опыт эпистемологического сопоставления) // Мамардашвили М. К. Необходимость себя: Лекции, статьи, философские заметки. – М., 1996. – С. 373), т. е. философия Нового времени конца XVI – середины XIX вв. Классической она считалась в том смысле, что именно в ней с наибольшей полнотой раскрывались самые характерные и типические черты западного способа мышления и западного взгляда на соотношение человека и мира, завершилось формирование специализированного понятийно-категориального аппарата, наконец, философия окончательно утвердилась как особая часть западной культуры, предмет для университетского преподавания и профессионального научного исследования.

На самом деле, на примере творчества мыслителей, представленных в данном разделе, между классической философией Нового времени (да и всей западной философской традицией в целом) и постклассической философией конца ХІХ – начала ХХ ст. можно явственно проследить не столько хронологическую разницу, сколько содержательный разрыв.

В этой связи наиболее спорным выглядит отнесение к представителям постклассической философии К. Маркса, ведь с совет­ских времен даже в учебной литературе по философии давно и прочно утвердилось представление, что творчество К. Маркса и Ф. Энгельса является логическим завершением не­мецкой классической философии, разрешением возникших здесь противоречий: «…введение принципа практики в познавательный процесс позволило Марксу и Энгельсу решить вопрос о тождестве мышления и бытия, соединить теоретический и практический разум, построить «мост» между явлениями и вещью в себе и, таким образом, в определенной форме разрешить основные проблемы немецкой классической философии)» (Радугин А.А. Философия: курс лекций. – 2-е изд. – М., 1998. – С. 137).

Однако на философию и К. Маркса, и Ф. Ницше, и З. Фрейда возможен иной взгляд. Авторитетный французский философ Поль Рикер объединяет этих трех мыслителей под именем «философов подозрения», поставивших под вопрос основоположения классической нововременной философии и заложивших основы нового философского метода анализа расширившихся горизонтов философских проблем: «Ницше, Фрейд, Маркс, – все эти три философа подозрения боролись против одной и той же авторитетнейшей иллюзии – иллюзии самосознания. Эта иллюзия была первым плодом победы, одержанной над предшествующей иллюзией – иллюзией в е щ и – высоким рационализмом Нового времени в лице Р. Декарта… Все трое открыли горизонт для более аутентичного слова.., пользуясь при этом не только искусством разрушительной критики, но и искусством интерпретации. …отныне искать смысл не значит разбирать по частям осознание смысла, а значит расшифровывать выражение смысла в сознании…» (Рикер П. Герменевтика и психоанализ. – М., 1996. – С. 53–54).

9.1 Философия марксизма

«Философия марксизма есть материализм» – эта констатация кажется тем более весомой, что принадлежит виднейшему после К. Маркса и Ф. Энгельса марксисту – В. И. Ленину (Ленин В. И. Три источника и три составные части марксизма // Полн. собр. соч. – 4-е изд. – М., 1980. – Т. 23. – С. 43). Другое дело, что в отличие от других известных до него форм материализма – атомистики Демократа или механистического ма­териализма французских мыслителей II половины XVIII в. – марксизм попытался поставить под вопрос господство идеалистического подхода к миру. Этот пересмотр можно проследить в предлагаемых ниже выдержках из «Тезисов о Фейербахе» Карла Маркса (1818–1883) – великого немецкого философа и экономиста, основоположника мирового коммунистического дви­жения, краткие сведения о котором помещаются в конце «Практикума». Эти выдержки даются с комментариями крупнейшего советского марксоведа – акад. Т. И. Ойзермана.

Вопросы и задания:

1. В чем видит К. Маркс «главный недостаток всего предшествующего материализма»?

2. Что такое практика? Каким образом устраняет недостатки предшествующего материализма это вводимое Марксом понятие?

3. Вспомните, как трактовался процесс познания в предшествующей философской традиции – например, у Платона, средневековых схоластов или рационалистов Нового времени. Объясните, каким образом введением понятия практики К. Маркс видоизменяет прежние представления о познании. Раскройте взаимосвязь между теорией и практикой, которую проводит в своем учении К. Маркс.

4. Какое значение практике в общественной жизни придает К. Маркс? В каком смысле противопоставляет К. Маркс «революционную практику» господствовавшему до него просветительскому идеалу преобразования общества путем развития наук и распространения знаний?

5. Как определяет К. Маркс сущность человека? Объясните, почему эта сущность является не естественной, природной, а социальной, практической.

6. Какое основное различие между собственной философ­ской позицией и всей предшествующей философской традицией проводит в данном тексте К. Маркс?

7. Подумайте, каким образом философы могут помочь в изменении мира – ведь не будут же они участвовать с оружием в руках в штурме Бастилии или взятии Зимнего дворца?

Главный недостаток всего предшествующего материализма …заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой…

Т. И. Ойзерман:

Старый материализм игнорировал познавательное значение человеческого воздействия на предметы внешнего мира, т. е. деятельную, субъективную сторону процесса познания. А между тем основу познания составляет практика – сознательная и целесообразная деятельность людей, которая несводима к восприятиям, переживаниям, мышлению и т. п. Практика, какова бы ни была ее форма, есть применение материальных предметов, процессов, закономерностей с целью познания или изменения действительности, удовлетворения потребностей индивидов и общества, организации их деятельности. Человек познает мир, потому что изменяет его; чувственные восприятия внешнего мира являются необходимым элементом практической деятельности. Созерцательный материализм отделяет чувственное отношение к миру от практики…

Практика, с точки зрения Маркса, имеет определяющее значение в решении вопроса о существовании внешнего мира, объективной реальности, независимой от сознания людей. В то время как Гегель утверждал, что непосредственно, т. е. без всяких теоретических предпосылок, может быть допущено лишь «чистое бытие», а Фейербах в противовес Гегелю требовал безоговорочного признания истинности всего содержания чувственных данных, Маркс заявляет, что лишь практика доказывает объективность, предметность нашего мышления, т. е. наличие в наших понятиях (как и в наших представлениях) объективного содержания, предшествующего познанию и независимого от него. Пытаться логически вывести существование природы – значит допускать нечто существующее до нее, т. е. становиться на позиции идеализма.

Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление пред­метной истинностью, – вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или не­действительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос.

Т. И. Ойзерман:

Значит ли это, что вопрос о существовании объективной реальности, о ее познаваемости, о познавательной роли представлений, должен решаться без участия теоретиче­ского мышления? Конечно нет! Маркс отнюдь не про­тивопоставляет практику теоретическому мышлению, он противопоставляет практику лишь оторванным от нее идеалистическим спекуляциям. Он критикует противопоставление теоретического мышления практике, обосновывая тем самым единство мышления (познания, теории) и практической деятельности; диалектика этих противоположностей не снимает их относительной самостоятельности, так же как и существенного различия между ними.

Человечество постигает присущую ему способность познавать мир не потому, что оно предварительно осуществило исследование своих познавательных способностей, а потому, что оно практически действует и благодаря этому познает, убеждаясь в познаваемости мира. Сама жизнь, практика задолго до философии решает вопрос об отношении мышления человека к бытию, внешней действительности, и это практическое решение должно быть теоретически осмыслено философией…

Таким образом, Маркс вовсе не считает, что решение коренных философских вопросов может быть достигнуто од­ной лишь практикой: сама практика, говорит он, должна быть понята, т. е. теоретически проанализирована. Это очень важный момент, на который, как нам кажется, не обращают достаточного внимания. Для установления истинности того или иного теоретического положения обычно недостаточно непосредственного обращения к данным практики. Там, где речь идет не о констатации единичных фактов или проверке отдельных утверждений о фактах (для чего достаточно обратиться к показаниям приборов – часов, термометра, спидометра и т. д.), дело обстоит гораздо сложнее. Данные эксперимента должны быть объяснены, правильно поняты. Еще более сложное дело – данные общественно-исторической практики, для правильного по­нимания которых необходим основательный теоретический анализ. Диалектический материализм не имеет ничего общего с интуитивистским истолкованием данных практики как абсолютно непосредственных, непосредственно данных сознанию. Выступая против отрыва теоретического мышления от практики, Маркс отвергает также отрыв практики от теоретического мышления.

Практика, с точки зрения Маркса, не просто основа познания, она, собственно, только потому и является таковой, что образует важнейшее содержание человеческой жизни…

…Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений…

Т. И. Ойзерман:

Определение сущности человека как совокупности всех общественных отношений есть радикальный разрыв с философской антропологией Фейербаха, для которого человеческая сущность есть нечто первичное, в основе своей предысторическое, которое лишь развертывается в истории. Исторический материализм, напротив, рассматривает общественные отношения как изменяющиеся (и следовательно, качественно различные в разные эпохи), обусловленные уровнем развития производительных сил и, значит, вторичные, производные. С этой точки зрения сущность человека, т. е. совокупность общественных отношений, создается самим человечеством в ходе всемирной истории.