Различия между библейским Рё небиблейскими сводами законов

 

Итак, будет вполне обоснованным считать, что многие библейские законы имеют почти точные аналоги в языческой литературе. Отсутствие таких параллелей, скорее, чем их наличие, вызвало бы подозрения относительно целостности библейских законов. Справедливым будет отметить, что всякое общество и культура объявляют незаконными определенные действия (такие как убийство, ненависть или угнетение) и поощряют другие (справедливость или сострадание к бедным). В этих сферах Израиль не обладал никакой монополией и часто не имел никакого слова от Господа сверх того, что имели его соседи.

Но это не должно заставить нас сравнять все древние своды законов Средиземноморья. Даже в тех областях, где сходство могло быть самым большим, различия между библейским и небиблейскими законами очевидны. Возьмем, к примеру, различные законы относительно бодливого вола. Важная разница видна в гораздо более суровом наказании, которое требовал отрывок из Книги Исход. И в законах Хаммурапи, и в законах Ешнунна оговаривалась только экономическая компенсация семье жертвы: “...Он должен дать половину мины серебра” (Хаммурапи 251); “... Владелец вола должен заплатить две трети мины серебра” (Ешнунна 54). Напротив, Исход (21:28) требует смерти вола (см. Быт.9:5,6) и запрещает есть его мясо. Более того, если владелец безразлично отмахивался от предшествующих предупреждений относительно опасного животного, и последнее убивает кого-либо, владелец также умирает (Исх.21:29), разве только семья жертвы согласится уладить вопрос наложением большого штрафа (Исх.21:30). Обратите внимание на высокую ценность человеческой жизни. Выкуп не заменяет справедливый суд за отнятую у другого человека жизнь.

Мы можем заметить также определенную особенность в законах, касающихся рабов. Отдельные стихи в Книге Исход рассматривают почти исключительно его или ее права или компенсацию, которая ложится на владельца, если раб был избит или с ним жестоко обращались (21:1-11, 20, 21, 26, 27, 32). Конечно же, важно и то, что законы о рабстве в условиях завета стоят вначале, в то время как законы на эту тему в законах Хаммурапи находятся в конце (278-282).

Ни разу в условиях завета наказание не принимает формы физического увечья. Напротив, в среднеассирийских законах первого тысячелетия до н. э. подобные наказания достигают эпидемических размеров. И даже законы Хаммурапи узаконивают отрезание половины волос за определенные проступки (127); удаление языка (192), глаза (193), уха раба (205) или руки (218, 226, 253). С военнопленными могли обращаться подобным же образом. Посмотрите на Самсона, находящегося во власти филистимлян (Суд.16:21), на жителей Иависа Галаадского, подвергавшихся угрозам Нааса Аммонитянина (1-я Цар. 11:2), убитого Саула и филистимлян (1-я Цар. 31:9, 10), слуг Давида на территории аммонитян (2-я Цар. 10:4).

Действительно, Писание требует “глаз за глаз, зуб за зуб” (Исх.21:24, 25). Это знаменитый закон возмездия, и параллелью в законах Хаммурапи является 197-й закон (“кость за кость”) и 200-й закон (“зуб за зуб”). Но оба эти закона охватывают только обиды тех, кто принадлежал к высшему обществу, против равных им.

В первую очередь из-за упоминания Иисусом именно этого закона в Евангелии от Матфея (5:38) и последующих стихах и неправильного понимания назначения этой ссылки многие люди предположили, что это классическое различие между духом двух заветов. Первый учит возмездию, второй — прощению. Подобная дихотомия не может находиться дальше истины. Даже сама Книга Завета (см. Исх.23:4, 5) призывает стараться помочь своему врагу. На самом деле закон в Книге Исход учит принципу правосудия. То есть, что наказание должно соответствовать преступлению (глаз или зуб за глаз или зуб). Наказание не должно быть большим, чем того заслуживает преступление (что запрещает мучить бедных и лишенных привилегий посредством чрезмерного наказания). Также наказание не должно быть меньше, чем заслуживает преступление (что не дает богатым ускользнуть от требований закона в силу своего положения, связей или торга за деньги). В Нагорной проповеди Иисус поднимает реакцию человека на зло, совершенное против него, выше заботы о простой справедливости до уровня добровольного содействия тому человеку, который его притесняет.

Мы можем сделать вывод, что различия между библейским и небиблейским законом не должны чрезмерно превозноситься[98] или преуменьшаться. Помимо какого-то конкретного закона, вероятно, самое значительное, что следует отметить с точки зрения сравнительного исследования, — это ключевая позиция, которую занимает Бог в этом разделе Книги Исход. Во-первых, Бог является автором этих законов: “И сказал Господь Моисею: так скажи сынам Израилевым” (Исх.20:22); “И вот законы, которые ты объявишь им” (Исх.21:1). Действительно, стела, на которой написаны законы Хаммурапи, увенчана барельефом, на котором показано, как Хаммурапи получает поручение написать свод законов от бога солнца, Шамаша, бога справедливости. И в эпилоге, и в прологе содержится воззвание к поощрению и авторитету Шамаша и Мардука. Но бог не говорит ни в одном из 282 законов. То же самое справедливо и в отношении других правовых кодексов.

И напротив, Бог не только посылает Моисея говорить, но Он Сам говорит в первом лице на протяжении этого раздела, особенно в 20:22-26 и 22:20—23:19: “Я с неба говорил вам” (20:22); “Сделай Мне жертвенник из земли” (20:24). (Слова “мне” или “Я” встречаются семь раз в кратком разделе 20:22-26.) Также “Я назначу у тебя место” (21:13); “Я услышу вопль их” (22:23); “убью вас” (22:24); “Я услышу” (22:27); “Я не оправдаю” (23:7); “Я сказал” (23:13); “Я повелел тебе” (23:15); “Вот, Я посылаю” (23:20). Даже произнося законы, Моисей, посредник закона, подчиняется Богу, Который дает закон. Бог не говорит, затем исчезает, а затем на короткое время вновь появляется перед концом.

Если мы хотим подчеркнуть, что Израиль, как отражено в этих сводах законов, достиг более высокой моральной чуткости, чем его соседи, то даже в Книге Завета, на первый взгляд, остается некоторая несправедливость. Ведь, несмотря на все дарованные рабу права, он все равно считался ниже свободного человека. Убийство считается караемым смертью преступлением (Исх.21:12). Если жертвой стал раб, владелец раба должен “быть наказан” (Исх.21:20). Шаблон “да будет предан смерти” не применяется. Закон возмездия и его выражение правосудия для всех не включает рабов (Исх.21:26, 27). Мужчина раб может выйти на волю через шесть лет (Исх.21:2). Очевидно, что такое право не распространялось на рабыню, за исключением случаев физического избиения, которому она подвергалась (Исх.21:27). Только мужчины могли совершать паломничество для участия в отмечаемых три раза в году религиозных праздниках (23:17). Женщины исключались.

И если Книга Завета возвышается над законами Хаммурапи, мы должны также прийти к заключению, что первая Нагорная проповедь предвкушает более полное слово второй Нагорной проповеди.

 

Церемония ратификации завета (24:1-18)

 

Недостаточно слышать слово от Господа, быть просто “слы-шателями”, а не “исполнителями”. Также неприемлемо кивание головой, равнодушное, символическое послушание. Вероятно, поспешно сказал народ, подойдя к Синаю: “Все, что сказал Господь, исполним” (Исх.19:8). Они думали, что были готовы ответить на брошенный им Богом вызов, который записан в Книге Исход (19:5,6): “Итак, если вы будете слушаться гласа Моего...”.

Далее следует изложение Богом Декалога и посредничество через Моисея законов условий завета (Исх.20-23 и 24:3,7) плюс их написание (24:4). Люди единодушно подтверждают свое принятие и будущую верность слову Господа. И не однажды, а два раза (Исх.24:3, 7)! То, что они давали обязательство вполне искренно, не подлежит сомнению (так же как и Петр когда-то: “Господи! с Тобою я готов и в темницу и на смерть идти”). Но, как подтверждают события 32-й главы, подобное заверение в верности оказалось недолговечным. Но Моисей ни разу не поднимает вопрос об искренности людей. Он верит им на слово.

Чтобы скрепить соглашение завета, Моисей строит жертвенник, на котором соответствующие люди приносят жертвы Господу (древнееврейское слово “жертвенник” означает “место жертвы”). Половина крови убитых животных была использована для окропления жертвенника, а второй половиной был окроплен народ. Эта, в частности, церемония, говорит, вероятно, о верности обеих сторон новым взаимоотношениям. Господь, Которого представлял здесь жертвенник, связывает Себя со Своим народом. Он не будет неверным. Подобным образом народ дает свои обязательства. В конце концов, разве можно говорить о многозначительных взаимоотношениях без взаимной верности?

Когда эта церемония осталась позади, Моисей был волен, вместе с группой избранных людей, подняться на гору. Далее следуют удивительные слова: “И видели Бога Израилева... они видели Бога” (Исх.24:10, 11), и впоследствии их угощали небесным обедом: “они ... ели, и пили”. Неудивительно, что не записана никакая беседа.

Во-первых, семьдесят четыре мужчины были отделены от народа (Исх.24:9). Затем Моисей удален из этой группы (24:12), но только после шести дней. Последующие события возвращают нас к событиям 19-й главы. Божья слава, как огонь поядающий, окутывает гору. Для Моисея вершина горы — это святое святых, в которое он входит никем не сопровождаемый и, конечно же, с учащенным сердцебиением.

 

Библиография

 

Богоявление на горе Синай и Декалог (19:1—20:20)

 

Althann, R. “A note on Ex. 19, 12аВ-13”. Bibl 57 (1976): 242-246

Barclay, W. The Ten Commandments for Today. New York: Harper and Row, 1974.

Bright, J. “The Apodictic Prohibition: Some Observations”. JBL 92 (1973): 185-204.

Cohen, М. B., and Freedman, D. B. “The Dual Accentuation of the Ten Commandments”. 1972 and 1973 Proceedings IOMS. Missoula, MT: Scholars’ Press, 1974, c. 7-19.

Faur, J. “The Biblical Idea of Idolatry”. JQR 69 (1978): 1-15.

Greeley, A. M. The Sinai Myth: A New Interpretation of the Ten Commandments. New York: Doubleday, 1975.

Greenberg, M. “Decalogue”. В EncJud 5 (1971): 1435-1446.

Haggerty, B. A. Out of the House of Slavery: On the Meaning of the Ten Commandments. New York: Paulist Press, 1978.

Mendenhall, G. Е. “Covenant”. В Encyclopaedia Britannica (Macropaedia), том 5, 15th edition, с. 226-230.

Nicholson, E. W. “The Decalogue as the direct address of God”. VT21 (1977): 422-433.

Philipps, A. C. Ancient Israel's Criminal Law: A New Approach to the Decalogue. Oxford: Basil Blackwell, 1970.

_. “Case of the woodgatherer reconsidered”. VT 19 (1969): 125-128.

Rad, G. von. Old Testament Theology. Пер. D. M. G. Stalker. 2 vols. New York: Harper and Row, 1962, том 1, с. 190-219.

Smith, E. C. “The Ten Commandments in Today’s Permissive Society: A Principleist Approach”. SWJT20 (1977): 42-58.

Stamm, J. J., and Andrews, Рњ. E. The Ten Commandments in Recent Research. Naperville, IL: Alec R. Allenson, 1967.

Trudiger, L. P. “A Much Misunderstood Commandment”. ВТ56 (1971): 501— 504.

Tsevat, M. “Basic Meaning of the Biblical Sabbath”. ZAW 84 (1972): 447-459.

Weinfeld, M. “Berith”. В TDOT, 1, c. 253-279.

_. “The Origin of the Apodictic Law: An Overlooked Source”. VT 23

(1973): 63-75.

Williams, J. G. Ten Words of Freedom: An Introduction to the Faith of Israel Philadelphia: Fortress, 1971.

Zimmerli, W. Old Testament Theology in Outline. Пер. David E. Green. Atlanta: John Knox, 1977, c. 115-126; 133-140.

 

Книга Завета и завет

Служение ратификации (20:21—24:18)

 

Carmichael, С. М. “A Singular Method of Codification of Law in the Mishpatim”. ZAW 84 (1972): 19-25.

Clark, W. M. “Law”. Р’ Old Testament Form Criticism. Ред. John Hayes. San Antonio: Trinity University Press, 1974, c. 99-139.

Cohn, H. H. “Slavery” в EncJud 14 (1971): 1655-1660.

Ellison, H. L. “The Hebrew Slave: A Study in Early Israelite Society”. EQ 45 (1973): 30-35.

Fensham, F. C. “The Role of the Lord in the legal sections of the Covenant Code”. VT26 (1976): 262-274.

Hanson, P. D. “The Theological Significance of Contradiction within the Book of the Covenant”, В Canon and Authority. Под ред. George W. Coats and Burke O. Long. Philadelphia: Fortress, 1977, c. 110-131.

Haran, M. “Seething a Kid in its Mother’s Milk”. JJS 30 (1979): 23-35.

Huffmon, Рќ. Р’. “Exodus 23:4-5: A Comparative Study”. Р’ A Light unto My Path: Old Testament Studies in Honor of Jacob M. Myers. Ред. Howard N. Bream Рё РґСЂ. Gettysbury Theological Studies, ? 4. Philadelphia: Temple University Press, 1974, c. 271-278.

Jackson, B. S. Essays in Jewish and Comparative Legal History. Leiden: E. J. Brill, 1975.

_. “Legalism”. JJS 30 (1979): 1-22.

_. “A Note on Exodus 22,4 (MT)”. JJS 27 (1976): 138-141.

_. “The Problem of Exod. XXI 22-25 (ius talionis)”. VT 23 (1973): 273-304.

_. “Reflections on Biblical Criminal Law”. JJS 24 (1973): 8-38.

_. Theft in Early Jewish Law. New York: Oxford University Press, 1972.

Kimbrough, S. Т., младший “Reconciliation in the Old Testament”. RelLife 41 (1972): 37-45.

Kline, M. “Lex Talionis and the Human Fetus”. JETS 20 (1977): 193-201.

Lemeche, N. P. “The Hebrew Slave. Comments on the Slave Law, Ex xxi 2-11”, VT 25 (1975): 129-144.

_. “Manumission of Slaves — The Fallow Year—The Sabbatical Year

— The Jobel Year”. VT26 (1976): 38-59.

Loewenstamm, S. E. “Exodus XXI 22-25”. VT21 (1977): 352-360.

McKay, J. W. “Exodus XXIII 1-3,6-8: a decalogue for the administration of justice in the city gate”. VT21 (1971): 311-325.

Nicholson, E. W. “The antiquity of the tradition in Exodus XXIV 9-11”. VT 25 (1975): 69-79.

_. “The interpretation of Exodus XXIV 9-11”. VT 24 (1974): 77-97.

_. “The origin of the tradition in Exodus XXIV 9-11”. VT 26 (1976): 148-160.

Patrick, D. “Casuistic Law Governing Primary Rights and Duties”. JBL 92 (1973): 180-187.

_. “The Covenant Code Source”. VT21 (1977): 145-157.

_. “I and Thou in the Covenant Code”. SBL Seminar Papers, 1978, 1, c. 71-86.

_. “The Rights of the Underprivileged”. SBL Seminar Papers, 1975,1, c.1-6.

Paul, S. “Book of the Covenant”. В EncJud 4 (1971): 1214-1217.

_. “Exod 21, 10 a Threefold Maintenance Clause”. JNES 28 (1969): 48-53.

_. “Studies in the Book of the Covenant in the Light of Cuneiform and Biblical Law”. SVT 18 (1970).

Ploeg, J. P. M. Van der. “Slavery in the Old Testament”. SVT 22 (1972): 72-87.

Sklba, R. J. “Redeemer of Israel (Ex 19-24)”. CBQ 34 (1972): 1-18.

Smith, R. L. “Covenant and Law in Exodus”. SWJT20 (1977): 33-41. Snaith, N. H. “Exodus 23, 18 and 34, 25”. JTS2Q (1969): 533-534.

Tate, M. “The Legal Traditions of the Book of Exodus”. RExp 74 (1977): 483-509.

Uitti, R. W. “Israel’s Underprivileged and Gemser’s Motive Clause”. SBL Seminar Papers. 1975, 1, c. 7-25.

Vannoy, J. R. “The Use of the Word haelohim in Exodus 21:6 and 22:7, 9”. В The Law and the Prophets. В честь О. T. Allis. Под ред. John Н. Skilton. Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1974, c. 225-241.

Vriezen, Т. C. “The Exegesis of Exodus XXIV, 9-11”. OTS 17 (1972): 100-133.

Wenham, G. J. “Legal Forms in the Book of the Covenant”. ТВ 22 (1971): 95-102.

 

 

Скиния, золотой телец и обновление завета

Исход (25-40)

 

Вполне вероятно, что последний большой раздел Книги Исход (в котором речь идет о скинии) разочаровывает многих современных читателей Ветхого Завета и, возможно, даже кажется утомительным. Кроме некоторых общих наблюдений, кого могут заинтересовать эти главы, за исключением, возможно, художника по интерьеру или архитектора? Тем не менее, Писание предлагает нам сложное описание скинии, которое занимает свыше шестнадцати глав — от Божьих повелений о построении (25-31) до прерывания и отсрочки осуществления работ в результате отступничества (32-34) и окончательного исполнения Божьего повеления (35-40).

 

РЎРєРёРЅРёСЏ (25-31; 35-40)

Основной интерес исследователей Библии в отношении скинии был связан с историческими вопросами, вплоть до фактического пренебрежения богословским анализом. Предположение Юлиуса Веллхаузена конца XIX столетия было пересмотрено, но не оставлено. Он утверждал, что описание скинии в Книге Исход вымышленное, что в действительности подобного сооружения никогда не существовало в течение периода скитаний по пустыне. Наоборот, его описание было составлено в конце периода вавилонского пленения, причем за образец был взят храм Соломона.

 

Исторический анализ

 

Веллхаузен основывал СЃРІРѕРё выводы РЅР° следующих соображениях. Р’Рѕ-первых, можем ли РјС‹ поверить, что израильтяне располагали РІ пустыне достаточным количеством необходимых металлов Рё материи? Конечно, РёР· таких стихов как Исход (12:35, 36) (также 3:21, 22; 11:2, 3) известно, что израильтяне покинули Египет РЅРµ СЃ пустыми руками. Р’ РљРЅРёРіРµ Исход (38:21— 31) подсчитано количество использованного золота, серебра Рё меди. Следуя указанным Р. Скоттом еврейским мерам веса Рё РёС… примерным современным эквивалентам, Бревад Чайлдс насчитывает 950 РєРі золота, 3219 РєРі серебра Рё 2261 РєРі меди как соответственного количества драгоценных металлов, использованных РїСЂРё построении СЃРєРёРЅРёРё — РІ целом немного меньше 6500 РєРі, или шесть СЃ половиной тонн металла[99].

Кроме того, Веллхаузен сомневался, что израильтяне обладали необходимым мастерством, чтобы обрабатывать эти металлы в пустыне, не говоря уже об инженерном или плотничьем искусстве. Это более сильное возражение, если вспомнить, что значительно позже Соломону пришлось пригласить финикийских ремесленников в качестве мастеров для постройки храма (3-я Цар. 7:13 и последующие), вместо того чтобы привлечь местных рабочих.

Во-вторых, Веллхаузен обратил внимание на молчание Писания относительно роли скинии после завоевания. Ссылок действительно немного, да и те ограничиваются в первую очередь определением того, где она была воздвигнута в Палестине (Иис. Нав.18:1; 19:51; 1-я Цар. 1:7; 2:22). Это недостаточное количество ссылок вызвало у него подозрения относительно историчности скинии в пустыне, если она действительно была такой значимой, как это убедительно изображает Книга Исход.

По различным причинам современные богословы отошли от полного скептицизма Веллхаузена по этому вопросу.

Сейчас большинство считают, что, вероятно, во времена Моисея действительно существовал некий простой храм в шатре, отраженный в ключевом отрывке — Исход (33:7—11). Здесь упоминается гораздо меньшее сооружение, расположенное за пределами, а не посреди стана. Подробности в 25-31-й и 35-40-й главах Книги Исход опускаются как гораздо поздняя, преувеличенная священниками, история о не впечатляющей скинии.

Бесчисленные предположения делались в попытке либо связать изысканно украшенную скинию “С” и простой шатер “Э” (то есть два взаимоисключающих описания одного и того же явления), либо различать две структуры с точки зрения назначения и происхождения. Последний подход—это подход меньшинства. Однако предположение, что речь идет о двух различных феноменах — а нигде в Книге Исход не говорится о том, что оба являются равнозначными, — устраняет потребность в дальнейшем гипотетическом воссоздании истории скинии[100].

 

Богословский анализ

 

О скинии, как о ней написано в этих главах Книги Исход, мы можем высказать следующие замечания.

В скинии находилось семь предметов, если считать, что чеканные херувимы являются декоративным дополнением крышки. Может ли число предметов быть случайным?

Предметы одежды, которые должны были носить те, кто отправлял службу в скинии, тоже насчитывают семь штук, четыре из которых носились только первосвященником (ефод — 28:6-12; наперсник судный — 28:15-30; верхняя риза к ефоду — 28:31-35; тюрбан — 28:36-38) и еще четыре, которые носились всеми священниками (хитон, пояс, головная повязка и льняные бриджи — 28:40-42). Единственной непокрытой частью человеческого тела были ноги, и это указывало, вероятно, на то, что священники выполняли свои задачи босиком (ср. Божье повеление Моисею и Иисусу Навину снять обувь в Его присутствии — Исх.3:5; Иис. Нав.5:15).

Бог не возлагал ответственность за проектирование скинии на строительный или консультативный комитет. Он один является архитектором. Скиния, не меньше чем Декалог, коренится в Божьем откровении. Поэтому мы не удивляемся, встречая часто повторяемую фразу “он (или, они) сделал (или положил)... как Господь повелел Моисею” в заключительных главах Книги Исход. Она встречается десять раз в 39-й главе (ст. 1, 5,7, 21,26,29,31, 32,42,43) и восемь раз в 40-й (ст. 16, 19, 21,23,25, 27,29, 32). Она также встречается дважды в 36-й главе (ст. 1, 5). Божьи повеления, таким образом, даны для исполнения и реализации, а не для обдумывания и обсуждения.

Материалы, необходимые для скинии и священнического одеяния, должны были быть получены от добровольных пожертвований народа. Никто не облагался налогом, не устанавливались сборы либо пропорциональное распределение. Приношение было добровольным (25:1-7, особенно ст. 2). Ответ на призыв Моисея был необыкновенным. В отличие от большинства священников, которые часто умоляют и выпрашивают деньги, Моисей должен был удерживать народ от дальнейших приношений. Община действительно характеризовалась щедрым духом (36:2-7)!

 

 

Описание обстановки скинии начинается с предметов в центре и движется по направлению наружу, но непоследовательно. И в разделах, где речь идет о сооружении, порядок завершения отличается от порядка, указанного в инструкциях (см. таблицу 7).

В колонке, находящейся слева, наиболее интригующим является то, что повеление о построении жертвенника для курения (30:1-10) отделено двумя главами (28-29) от предыдущих повелений относительно обстановки. Отвечая ученым, которые склонны рассматривать этот отрывок как более позднюю вставку, Менаэм Харан замечает: “Несомненно, литературная форма, в которой “С” дошел до нас, не удовлетворяет требованиям классического вкуса ... но подобные явления ... не могут считаться аргументом для расщепления источников на различные пласты”[101].

 

Таблица 7

 

Сам текст Исхода должен предостерегать от чрезмерного увлечения символизмом в скинии. Поиски в каждом предмете обстановки, в каждой материи, в каждом кольце покрывала, в каждом цвете какого-то скрытого значения будут скорее предполагаемыми, чем экзегическими.

Подобным образом, современные попытки доказать превосходство шатра или СЃРєРёРЅРёРё над последующим храмом кажутся открытыми для того же самого обвинения. Так, Вальтер Брюггеманн считает, что “старая традиция “шатра” отстаивает требование мобильности Рё СЃРІРѕР±РѕРґС‹ для Бога. Традиция “дома” ... подчеркивает постоянное присутствие РЇС…РІРµ РІ Израиле... Теперь понятие присутствия имеет первостепенное значение, Р° Божья СЃРІРѕР±РѕРґР° чрезвычайно ограничена”[102]. РЇ отвечаю РІРѕРїСЂРѕСЃРѕРј: разве Ветхий Завет СЏСЃРЅРѕ изображает РїРѕРґРѕР±РЅСѓСЋ натянутость? Разве Писание СЏРІРЅРѕ свидетельствует Рѕ РїРѕРґРѕР±РЅРѕРј трении?

Доля символизма в описании скинии есть. Это отражают симметрические размеры. Длина двора в два раза больше ширины. Святилище в два раза больше Святого Святых. Последнее составляло десять локтей в кубе.

Выбор металлов свидетельствует о степени святости. Чем значительнее предмет, тем он дороже. Понятие “чистое золото” правильнее будет относить только к обстановке скинии: ковчегу (25:11); крышке (25:17); столу хлебов предложения (25:24); светильнику (25:31, 36, 38, 39); жертвеннику курения (30:3). Напротив, жертвенник и умывальник во дворе сделаны из бронзы или меди (27:2,4,6; 30:17). Обычное золото использовалось для лепных украшений, колец и шестов (последние использовались для переноски предметов, таких как ковчег), стола хлебов предложения и жертвенника курения. Что касается ковчега, то эти шесты никогда не должны были выниматься из колец (25:15). Серебро ограничивалось такими предметами как подножие столба возле завесы (26:32) или стержни, связывающие столбы вокруг края двора (27:10).

Этот же принцип применим к выбору материи. Наиболее существенным предметом, сделанным из ткани, была завеса, отделяющая святилище от Святого Святых. Она была сделана главным образом из голубой, пурпуровой и червленой шерсти, а также крученого виссона (26:31). Покрывала скинии были прямо противоположны: они в основном были сделаны из крученого виссона наряду с голубой, пурпуровой и червленой шерстью (26:1). И наконец, это покрывала из козьей шерсти (26:7).