Соотношение между МАКРОКОСМОМ И МИКРОКОСМОМ

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

Всем серьезно интересующимся индийской тантрой известно имя Артура Авалона. Под этим псевдонимом в начале XX столетия писал англичанин сэр Джон Вудрофф, известный не только как юрист и профессор Калькуттского университета, но и как издатель целой серии тантрических текстов и авторских работ по тантризму.

Он был первым, кто познакомил западный мир с важнейшими первоисточниками тантрического мистицизма, опубликовав некоторые из них, в том числе и в собственном переводе. Прежде всего это «Маханирвана-тантра», «Куларнава-тантра», «Каулавали-нирная», «Шатчакра-нирупана» и другие. Все они неоднократно переиздавались. Также не одно издание выдержали его «Принципы тантры», «Змеиная сила», «Шакти и шакта» и еще несколько работ по тантре. До этого тайные писания тантриков, приверженцев шактистских культов Индии, не были доступны не только людям Запада, но даже большинству ортодоксальных индусов. Сама репутация тантризма в Индии была в то время далеко неоднозначной. Эта традиция воспринималась скорее как сочетание моральной распущенности и вредоносной магии, нежели как сложная и интересная система практики духовного самосовершенствования. По счастливой случайности сэр Джон Вудрофф проявил к тантре неподдельный интерес и погрузился в ее изучение вместе с несколькими помощниками. Вместе с ними он разыскивал уникальные манускрипты, встречался с носителями традиции, сумел преодолеть отчуждение и закрытость большинства из них, ознакомился с учениями и практикой тантрических школ Бенгалии. Трудно сказать, был ли он сам по-настоящему посвящен в тантру, т.е. прошел ли традиционные процедуры посвящения и личного приобщения к практике. Одни утверждают, что был, другие это отрицают. Сам Авалон не сообщает на этот счет ничего, а тантрики хранят молчание. В любом случае это никак не умаляет его заслуг и не снижает ценности его работ.

Данная работа написана как введение к английскому переводу первой части «Маханирвана-тантры», выполненному Авалоном. Впоследствии ее по праву стали называть «ключом к полному пониманию всей тантрической литературы».

«Маханирвана-тантра» («Тантра Великого Освобождения») представляет собой одну из самых важных шактистских Тантр. Согласно тантрической традиции и свидетельству этой Тантры о себе самой, она была возвещена самим Садашивой в Гималаях как Откровение для приверженцев ведической религии и культуры. Именно к ним, даже и не подозревавшим о том, что с наступлением эпохи кали-юги (начавшейся пять с лишним тысяч лет тому назад), предписания и практики священных Вед уже утратили свою былую силу, в первую очередь было обращено божественное послание данной Тантры. Тантра претендует на то, чтобы по-новому применить в условиях кали-юги извечные духовные принципы Вед и санатана-дхармы. Главы «Маханирвана-тантры» называются улласами, что буквально означает «радостное явление». Напрашивается прямая аналогия с христианской «благой вестью» — Евангелиями. Действительно, по отношению к архаичной религии Вед тантризм и его писания (Тантры) играют примерно ту же роль, что и христианство, религия Нового Завета, по отношению к ветхозаветной религии. Опираясь на учение Тантр, уверенно можно сказать, что Тантры — это настоящий «новый завет» индуизма в сравнении с «ветхозаветным» древнеарийским ведизмом. Тогда «Маханирвана-тантру» смело можно назвать Евангелием индийского шактистского тантризма.

Сама «Маханирвана-тантра» (II. 30-31) провозглашает: «Как знающий Тантры — среди людей, как Ганга — среди рек, как Я — среди трех Повелителей богов, так и среди прочих Откровений — эта [Тантра]. К чему Веды, к чему Пураны, к чему иные многочисленные писания, о Благая? Сведущий в этой великой Тантре становится обладателем всех совершенств». Другие Тантры обычно посвящены какому-то одному предмету или описывают какие-либо практики языком, непонятным или малопонятным не посвященным. Часто в них даже содержатся прямые запреты публиковать их или делать доступными для непосвященных. В отличие от них, «Маха-нирвана-тантра» понятным и лаконичным языком обращается равно к тантрикам и прочим людям, призывая их принять тантрический путь практики как самый эффективный и даже как единственно возможный в эпоху кали-юги. В этой Тантре Шива прямо запрещает утаивать ее от ищущих истину и духовное освобождение или давать ей заведомо превратное толкование. В ней говорится о самых различных сторонах тантрического учения и практики (по принципу «обо всем понемногу»).

Это резкое отличие по стилю и содержанию, отсутствие сравнительно древних манускриптов текста, упоминаний или цитат в ранней тантрической литературе, а также сильное сходство по духу со священными писаниями т.н. религий Откровения, дали повод отдельным ученым усомниться в древности и даже подлинности этой Тантры. Были высказаны, по крайней мере, две гипотезы. Первая предполагает, что сам основной базовый текст «Маханирвана-тантры», содержащий описание практик (садхап), вне зависимости от времени письменной фиксации и последующих неоднократных редакций, видимо, имеет древнее происхождение, поскольку сами эти практики в целом вполне соответствуют описываемым в других шактистских Тантрах, но в дальнейшем был дополнен информацией более позднего происхождения, отражающей взгляды тантри-ков-модернистов и религиозных реформаторов индуизма с их тенденцией к монотеизму и очищению традиционного индуизма от грубых архаичных форм практики. Но такое предположение малоубедительно уже хотя бы потому, что даже «отредактированная и правленая» «Маханирвана-тантра» все равно содержит описание таких практик, которые как раз и стремились искоренять практически все реформаторы. Вряд ли они стали бы опираться на этот текст для придания дополнительного авторитета своей деятельности. Наличие в этой Тантре «монотеизма» (в виде поклонения единому Абсолюту, или Брахману) и вовсе не выдерживает никакой критики. Вместо монотеизма, типичного для «религий Откровения», Тантра проповедует типичный для классического индуизма монизм (учение о едином Брахмане), содержащийся уже в Ведах и Упанишадах, не говоря уже про более поздние писания адвайта-веданты, кашмирского шиваизма и каула-тантризма. Вторая гипотеза вообще считает «Маханирвана-тантру» поздней фальсификацией. Но и она не выдерживает критики. Вряд ли «фальсифицированная» Тантра стала бы пользоваться таким авторитетом в среде самих тантриков, какой она имела и имеет до сих пор.

Как и большинство прочих, она изложена в форме диалога между Богом Шивой и Шакти, его Супругой и спутницей, олицетворяющей энергию его сознания. Шива выступает в роли учителя, а Шакти — его прилежной ученицы. Они беседуют в идиллической райской обстановке мира Шивы на священной горе Кайласе, обсуждая тайны мироздания и актуальные вопросы учения, этики, практики и т. д. Но имеется в виду не столько гималайская Кайласа, покрытая вечными снегами, открытая взору каждого, сколько мистическая внутренняя Кайласа, которую бесполезно искать где-то вовне. Она находится внутри нас самих. Это сахасрара-чакра в макушке тонкого тела, в которой просветленные йогины-сиддхы созерцают Божественную Пару — Шиву (Сознание) и Шакти (Энергию), слившихся в нерасторжимом единстве и ведущих свой диалог-тантру. Чтобы увидеть их там, нужно взойти на вершину собственного сознания — духовную Кайласу, стать сиддхой («совершенным»), мастером тантрической йоги. Процесс такого восхождения составляет основу тантрической практики (садханы). Тот, кто совершил такое внутреннее восхождение, становится просветленным, освобожденным при жизни, живым воплощением самого великого Божественного Йоги-на, т.е. Шивы. Такой сиддха-йогин зрит Шиву и Шакти внутри себя самого и слышит Их внутренний диалог, сообщая его потом своим ученикам и последователям. Те, в свою очередь, записывают эти Откровения. Так и появляются тексты Тантр.

В своей внутренней сущности Шива и Шакти — Одно. Почему же, тогда, одна половина Единого играет роль всеведущего учителя, а другая — несведущего ученика? Шакти спрашивает не потому, что «не знает», а потому, что желает поддерживать со своим Супругом божественную игру сознания (лилу), непостижимую для непросветленного обывательского ума. Слившись в любовных объятиях, Шива и Шакти наслаждаются взаимным общением, своей любовной игрой и ролью идеальных учителя и ученика, демонстрируя идеальный процесс обучения — естественного, непринужденного, абсолютно доверительного, исполненного взаимной любви и лишенного гордыни и ложного чувства двойственности. Так происходит сокровенная мистерия внутри истинной Реальности: ее Самообнаружение и Самопознание. Шива — Сам Абсолют и высшее Знание, Источник появления всех Откровений и писаний. Невозможно познавать Его как истинную Реальность и Душу своей души, не став, по Его же собственной милости, с Ним единым целым. Только Бог может знать Бога и обладать всей полнотой Знания и Силы. Чтобы познать Его, необходимо отказаться от «себя», всецело предаться Ему и полностью довериться Его Силе-Шакти. Именно такие качества идеального ученика проявляет Парвати, со смирением склоняясь к стопам Учителя Вселенной, будучи готовой принять от него любой ответ. В ходе этой восхитительной яйлы Шива и Шакти как бы «играючи», без навязывания и без утаивания, обнаруживают истину (таттву) — подлинное видение и Знание Реальности, которое спасает (трайате) и приносит Великое Освобождение (маханирва-ну). Такое спасительное Знание, открывающее путь великого могущества и наделяющее необыкновенной силой, мудростью, способностью наслаждения, творческого раскрытия и конечного полного освобождения, и есть тантра, «учение истины, которая спасает».

В Тантрах высшее Божественное обнаруживает Себя таким, каково Оно есть — учителем и учеником, процессом постижения и конечной целью, единством и множественностью, и т.д. Из сострадания ко всем своим детям — непросветленным живым существам, пребывающим в неведении и забвении своей истинной природы, Не-выразимое Самовыражается: являет Себя как диалектическое единство и гармонию двух своих проявлений — Шивы и Шакти, Отца мира и Матери мира, через диалоги-тантры которых высшая истина (таттва) просто показывается всем, кто хочет и способен ее видеть. Поэтому Тантра, или Пятая Веда, как ее еще иногда называют, является ни чем иным, как истинной сущностью (таттва-сарой) священного Знания (Веды) и, следовательно, ключом к истинному, неискаженному, естественному видению реальности такой, какова она есть в своей чистой «таковости», и путем к обретению состояния ничем не ограниченной полной свободы (парипурна-сватантръя), знания и блаженства, которое и есть то Великое Освобождение (маха-нирвана) о котором говорит эта Тантра.

Даровать ищущим духовное знание, указать им истинный путь, дать эффективные методы и практики, а не быть всего лишь «памятниками мистической литературы» — вот в чем заключается настоящее предназначение Тантр. Для этого явлена и «Тантра Великого Освобождения».

В настоящее время опубликована лишь первая часть «Маха-нирвана-тантры», состоящая из 14-ти глав. Вторая часть тоже существует (А. Авалон упоминает об этом в своем предисловии к английскому изданию), но тантрические учителя не считают пока необходимым благословить ее открытую публикацию. Манускрипты второй части очень редки. Это связано с тем, что в ней говорится, в основном, о посмертной участи человека, о загробных мирах, небожителях и других неземных существах, о различных видах духовного освобождения, и т. д., в то время как первая часть Тантры посвящена земному пути человека, актуальной духовной практике, этическим предписаниям и т. п., что делает ее более востребованной в практической жизни и деятельности тантрических сообществ и отдельных тантриков.

Вкратце содержание опубликованной А. Авалоном первой части таково:

I-я глава:

Беседа Шивы и Парвати на священной горе Кайласе в Гималаях. Парвати перечисляет все пороки и недостатки кали-юги, сокрушаясь по поводу упадка устоев ведической дхармы, и вопрошает Шиву о методах спасения падших людей кали-юги. Перечисляются предыдущие временные эпохи и их характеристики.

II-я глава:

Шива провозглашает необходимость следования тантрическому Пути в кат-югу и рассказывает о Высшем Брахмане (Абсолюте). Религиозное почитание Брахмана сравнивается с поливом корня дерева, питающим его ствол и листья, подобным же образом почитание Брахмана приносит удовлетворение всем божествам и другим бессмертным небожителям. Шива провозглашает поклонение Брахману высшей и наиболее легкой формой поклонения.

III-я глава:

Шива продолжает говорить о важности и необходимости медитации на Брахман и поклонения Ему. Описываются порядок посвящения в поклонение Брахману и формы медитации на Него, различные практики Брахмопасаны (почитания Брахмана): мантры, ньяса, пранаяма, Брахма-стотра, Брахма-гаятри и др..

IV-я глава:

Шива провозглашает равносильность и одинаковую эффективность поклонения Брахману и Изначальной Шакти (в форме Адья-Кали), говоря, что «все, что достигается поклонением Брахману, может быть достигнуто и поклонением Ей». Описывается сущностная природа Богини и говорится о тайной практике Ее почитания — кулачаре, а также о различных типах людей, пригодных и непригодных к такой практике. Особо подчеркивается, что «кулачара должна быть открыто обнаружена лишь тогда, когда кали-юга войдет в полную силу». Описываются пороки и преимущества кали-юги, «рабы кали-юги» и «те, кому кали-юга не может повредить», а также формы поклонения Адья-Кали (Изначальной Кали) по методу «тантры левой руки». Предписывается сохранять практику кулача-ры в тайне от непосвященных. Кали провозглашается покровительствующим и верховным Божеством кулачары.

У-я глава:

Продолжение описания практик почитания Адья-Кали. Описываются тантрическая сандхъя-вандана (поклонение и медитация на рассвете, в полдень и на закате дня), Кали-гаятри, Ее дхъяна (медитация), другие мантры, способ построения янтры и порядок ее почитания и, наконец, эзотерическая практика освящения «пяти таттв» (вина, мяса, рыбы и т. д.) и панъчататтва.

VI-я глава:

Продолжение описания практики панъчататтвы: порядок образования чакры (круга поклонения) и др. Описывается порядок принесения в жертву животных, огненного жертвоприношения (хо-мы) и другие тантрические ритуалы.

V-я глава:

Продолжение описания практик почитания Адья-Кали. Описываются тантрическая сандхья-вандана (поклонение и медитация на рассвете, в полдень и на закате дня), Кали-гаятри, Ее дхъяна (медитация), другие мантры, способ построения янтры и порядок ее почитания и, наконец, эзотерическая практика освящения «пяти таттв» (вина, мяса, рыбы и т. д.) и панъчататтва.

VI-я глава:

Продолжение описания практики панъчататтвы: порядок образования чакры (круга поклонения) и др. Описывается порядок принесения в жертву животных, огненного жертвоприношения (хо-мы) и другие тантрические ритуалы.

VI1-я глава:

Возвещается «Хвала сущностному образу Изначальной Кали» (Адъя-Кали-сварупа-стотра), перечисляющая 100 имен Адья-Ка-ли, каждое из которых начинается на букву «ка». Дается защитная мантра «Кали-кавача» («броня Кали») с описанием изготовления соответствующего амулета. Продолжается описание Кулы и кулача-ры.

VIII-я глава:

Описываются касты (варны) и стадии духовной жизни (ашрамы) индуистского общества. Только две ашрамы сохраняются в кали-югу — грихастха (женатый мирянин-домохозяин) и авадхута (подвижник и нищенствующий монах). Перечисляются обязанности грихастх. Сравниваются ведические и тантрические таинства и обряды, рассказывается о посте и благотворительности, священных днях, правилах приема пищи, обязанностях правителей и их подчиненных по отношению друг к другу, хозяйственной деятельности и семейно-брачных отношениях в согласии с дхармой. Описываются бхайрави-чакра (одна из форм тайного почитания Шакти в «тантре левой руки») и таттва-чакра (групповое поклонение и медитация для «познавших Брахман»), путь авадхутов (подвижников). Провозглашается необходимость выполнения тантрических практик и ритуалов, но говорится также и о том, что только «этим способом освобождение не достигается», т. к. обряды предназначены лишь для накопления благих кармических заслуг и лишь косвенно подводят практикующих к пути духовного освобождения.

IX-я глава:

Описываются 10 самскар (очистительных таинств), соверша-емых в важнейшие периоды жизни человека, такие как женитьба, за-чатие и рождение детей, имянаречение, посвящение (дикша) и др., а также ритуал возжигания священного огня для совершения жертвоприношений в процессе выполнения самскар.

Х-я глава:

Описываются церемонии освящения колодцев, водоемов, образов Божеств, жилищ и садов, обряды поминовения усопших и ритуальной кремации, другие похоронные обряды. Шива запрещает

изуверский индуистский обычай «сати» (самосожжение вдовы на погребальном костре своего умершего мужа). Описываются порядок совершения каула-дикши (посвящения в практику каулачары), способы почитания гуру и каул (тантриков, практикующих каулачару} и приводятся характеристики трех типов людей: пашу («связанные»), виры («герои») и дивьи («божественные»).

XI-я глава:

Богиня снова вопрошает Шиву о путях, ведущих к освобождению людей кали-юги. Шива прославляет величие Богини, а затем сообщает Ей свое учение о грехе и добродетели. Подробно описываются различные типы греховной кармы и необходимые для их искупления действия. Особо подчеркивается, что «даже каула-дхарма приводит только к страданию и греху, если неправильно ей следовать».

ХП-я глава:

Шива говорит об общественной стороне своей вечной дхармы: законах праведной жизни; родственно-наследственных отношениях и имущественных правах; браке и семье, заключая, что «все должно делаться в согласии с дхармой ради блага мира и всех существ».

XIII-я глава:

Прославляется Богиня Кали. Рассказывается о священных изображениях Божеств для поклонения. Описаны церемонии освящения храмов, мостов, садов, а также храмовых образов (мурти). Перечисляются допустимые виды даров и пожертвований Божеству и храму. Говорится, что освобождение — это награда тем, кто служит Божеству без ожидания награды.

XIV-я глава:

Рассказывается о поклонении Шшалингаму, описана церемония установления неподвижного храмового Шивалингама и т. д. Описываются также практики поклонения другим Божествам, ошибки и упущения в поклонении и способы их устранения. Говорится о необходимости садханы для тех, кто совершает различные действия с целью получения плодов деятельности, а также о достижении освобождения с помощью познания Брахмана, о природе души. Описываются четыре типа авадхутов (подвижников), основные принципы каула-дхармы, кулачары и тантриков-каул, благие заслуги от чтения «Маханирвана-тантры» и говорится об исключительной важности этой Тантры.

В своем введении в «Маханирвана-тантру» Авалон подробно рассматривает ее содержание, разъясняя непонятные места и термины в делаемых им примечаниях, ссылках и сносках.

Хотя данную книгу трудно назвать легким и общедоступным чтением, все же она адресована далеко не одним только специалистам (индологам, востоковедам, историкам, религиоведам и др.). Она будет полезна любому, кто хочет поглубже ознакомиться с философией, метафизикой и практикой индийской тантры. Ее можно назвать своеобразным вводным учебником. Пусть читателя не пугает и не смущает обилие санскритских терминов и других непонятных или малопонятных слов и имен. Набравшись терпения и вдумчиво, не спеша, читая книгу, вникая в смысл используемых терминов и запоминая их (периодически заглядывая, по мере необходимости, в авторские примечания), он постепенно начнет все больше и больше понимать классическую традицию тантры на ее собственном языке. Усвоение этой терминологии в дальнейшем серьезно облегчит понимание других текстов тантрической литературы. Прежде всего, переводов самих Тантр.

Издание полного комментированного русского перевода «Маханирвана-тантры» будет нашим следующим шагом.

С.Л.

Москва 17 февраля 2002 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА К АНГЛИЙСКОМУ ИЗДАНИЮ

Индийские Тантры, достаточно многочисленные, составляют Писание (Шастру) кали-юги, и как таковые представляют собой обширный источник существующего ортодоксального «индуизма» и его практики. Тантра-шастра, каково бы ни было ее историческое происхождение, фактически является развитием прикладного раздела Вед (вайдика-кармаканды), приспособленным удовлетворять нуждам нынешней эпохи. Шива говорит: «Ради блага людей кали-юги, людей, лишенных энергии и зависимых в своем существовании от пищи, которую они едят, о Благая, даровано учение Каула» (гл. IX, стих 12). Под тантрой поэтому мы должны понимать одновременно как ритуал, иогу и садхану всех типов, так и общие принципы, объективным выражением которых служат эти практики.

Из всех индуистских шастр данная Тантра такова, что еще недостаточно известна и понята, отчасти из-за трудностей обсуждаемого в ней предмета и из-за того факта, что ключ ко многим ее терминам и методам связан с посвящением. Данный перевод фактически представляет собой первое издание в Европе какой-либо индийской Тантры. Недостаточно грамотное издание, изложенное на несовершенном английском, было опубликовано в Калькутте бенгальским издателем примерно двенадцать лет назад. Оно предварялось введением, отражающим недостаточное знание того, что отчасти описывалось как «мистические и поверхностные технические отрывки» этой Тантры. Желание попытаться, справедливости ради, сделать ее более доступной и определило ее избрание в качестве первой для публикации. Эта Тантра, к тому же, является хорошо известной и признанной, хотя во многом, возможно, только среди той части индийской публики, которая предпочитает «реформированный» индуизм, чем среди тантриков, для которых, как мне сообщили, многие ее положения выглядят не слишком скромно. Первые восторгаются ею из-за блестящего изложения почитания Высшего Брахмана и из-за уверенности в том, что важнейшие из ее положений совершенно не поддерживают ортодоксальный ритуал. Нет ничего более ошибочного, чем такая уверенность даже в случае правоты утверждения, что «для того, кто верит в корень, нет необходимости в ветвях и листьях». Это обнаружит каждый, кто читает данный текст. Верно, как говорится в 94-ом стихе VII-ой главы: «В очищенном сердце возрастает знание Брахмана», и «Брахма-джняне самутпанне критъя-акритъям на видьяте». Но это утверждение предполагает достижение брахма-джняпы, и это, говорит Шастра, может быть достигнуто ни ведантическими дискуссиями, ни просто молитвой на манер протестантских систем христианского богослужения, но только с помощью садхапы, которая представляет собой его важнейший предмет и сущность. Я сослался на пример протестантских систем, поскольку Католическая Церковь обладает своими особым выработанным ритуалом и собственной садханой, которые во многих своих особенностях прямо аналогичны системе индуизма. В случае позиции тантршов, на которых я также сослался, как мне кажется, есть своя ошибка. По этому замыслу данная Тантра появилась, чтобы, сохраняя пока общепризнанные тантрические принципы, обосновать и защитить то, что иногда определяется как причина, и поэтому они в ней не отвергаются. Парвати говорит (гл.1, ст.67): «Я опасаюсь, о Господь, что даже то, что Ты предписал ради блага людей, будет ими обращено ко злу» (Хитайа йане карманы катхитани твайа прабхо манйетани махадева випаритани манаве.). Важно, в соответствии с этими обзорами, отметить, что эта особенная Тантра была выбрана как объект комментирования Шримад Харихаранан-дой Бхарати, Гуру почитаемого индуистского «реформатора» Раджи Раммохана Роя.

Эта Тантра обозначена как принадлежащая к группе 64-х Тантр, известных как относящихся к тем, что связаны с Ратхакран-гой. Она впервые была опубликована обществом Ади-Брахма Самадж в 1798 году эры Шакабда (1876 году н.э.) и была напечатана бенгальским шрифтом, с примечаниями Кулавадхуты Шримад Харихарананды Бхарати под издательским руководством Ананда-чандры Видьявагиши. В предисловии к этому изданию говорится, что были использованы три манускрипта: один, принадлежащий библиотеке Самаджа; второй был предоставлен Дургадасой Чандху-ри, а третий был взят из библиотеки Раджи Раммохана Роя. Этот нынешний текст основывается, таким образом, на упомянутых трех. Он вновь был напечатан в 1888 году Шри Кришна Гопала Бхактой, после чего вышли несколько изданий с бенгальскими переводами.включая перевод Шри Прасанна Кумара Шастри. Покойный пан-дит Дживананда Видьясагара опубликовал издание, напечатанное шрифтом деванагари, с примечаниями Харихарананды, а издательство «Венкатешвара Пресс» в Бомбее выпустило другое издание сходного характера с переводом на хинди.

Опубликован перевод лишь первой части. Общепринятым является мнение (и так же утверждает автор калькуттского издания на английском языке, на которое я ссылался), что вторая часть утрачена. Это на самом деле, однако, не совсем так, хотя экземпляры полного текста этой Тантры довольно редки. Полный текст существует в виде манускрипта, и я надеюсь, что со временем появится возможность опубликовать его перевод. Я наткнулся на полный манускрипт текста примерно два года назад в собрании одного непальского пандита. Однако, он только разрешил мне снять копию с его манускрипта при условии, что шаткарма-мантры не будут опубликованы. Поскольку, как он сам объяснил, добродетель не есть предварительное условие для обретения сиддхи в подобных мантрах, то их публикация может дать возвожность злонамеренным лицам причинять зло другим, что, как он добавил, есть преступление, наказуемое гражданской властью в его стране, где эта Тантра распространена и применима. Я был не в состоянии переубедить его даже упоминанием, что простая публикация мантр без знания того, что называется прайогой (которой невозможно обучиться по книгам), в любом случае будет неэффективной. Я не могу взять на себя ответственность приняться за публикацию, возможно, поврежденного текста, поэтому читателю в настоящее время придется довольствоваться переводом первой части Тантры, которая общеизвестна и, как уже говорилось, была издана семь раз. Данный случай имеет дополнительную ценность помимо той прямой пользы, о которой я уже сообщил. Есть те, для кого эта Тантра, даже если они сами не прочли ни единой строки из нее, есть «не что иное, как черная магия», а ее последователи — «черные маги». Конечно же, это абсурд. В этом отношении я не могу удержаться от замечания, что есть отдельные практики, описанные в Тантре, которые, хотя и предназначены, как утверждается, для достижения упоминаемых там же, в тексте, результатов, тем не менее существуют «для обмана». Истинная позиция высшего тантрика показана на примере поступка пандита, который, разочаровав мои ожидания, по меньшей мере самим своим отказом уже дал ответ на эти слишком общие и голословные утверждения.

Вторая часть манускрипта из его собрания содержала вдвое большее число шлок, чем можно увидеть в первой, опубликованной, части.

Издание, которое было использовано при переводе (то самое, ныне уже разошедшееся), что было издано в Калькутте Шри Кришна Гопала Бхактой в месяце чайтра 1295 года бенгальской эры (т. е. в апреле 1888 года) с комментариями Шримад Харихарананды Бхарати и с дополнительными примечаниями ученого пандита Джа-ганмохана Таркаланкара, прозванного Вриддхой, чтобы отличить его от другого почитаемого пандита с таким же именем. Новое издание того же труда теперь, в процессе публикации, снабжено также дополнительными примечаниями сына последнего, пандита Джня-нендранатхи Тантраратны.

Этот ценный комментарий, однако, не самый пригодный для широкого читателя, поскольку он предполагает определенную массу знания в этой части, которой читатель не обладает. Поэтому я написал пока свой собственный комментарий и добавил введение, разъясняющие определенные вопросы и термины, относящиеся к тексту и содержащиеся в самом тексте, поскольку они требуют более расширенной трактовки, нежели обычные краткие пояснения в сносках внизу страницы. Некоторые вопросы там разъяснены, хотя бы самые общие и фундаментальные, редкие же — аккуратно обозначены. Ничего, поэтому, не было упущено. Одни вопросы имеют специфический характер, другие — либо вообще неизвестны, либо неверно понимаются. Введение, однако, не претендует на исчерпывающее объяснение всего, что в нем описывается. Напротив, оно есть не что иное, как расширенное примечание, написанное с целью помочь некоторым образом более лучшему пониманию текста обычным читателем. Для более полного изложения общих принципов и практик интересно было бы сослаться на три работы, которые я подготавливаю: «Принципы тантры» («Тантра-таттва»), «Разъяснение тайного почитания» («Рахасъя-пуджа-паддхати») и «Описание шести центров» («Шатчакра-нирупана»), Существуют, однако, некоторые вещи в этой шастре, а также передаваемые в устной традиции, которые он может здесь не найти для себя. Это также объяснимо самим текстом данной Тантры: только благодаря заслуге, обретенной в прошлых рождениях, ум ищущего склоняется к учению Каула (глава VII, стих 99). Поскольку такое вполне может быть, то ни один не поймет эту шастру, если приступит к ее изучению с предвзятым умом и предубеждениями против нее, тогда каким бы цветом ни был окрашен его поиск истины, на самом деле он пойдет вразрез с принципами самой шастры.

В заключение я желаю поблагодарить своих индийских друзей за поддержку, оказанную мне в подготовке этой и других родственных по тематике работ, и кому я обязан за множество информации, собранной во время многих приятных часов общения, которые мы провели вместе в изучении предмета общего интереса для них и для меня. Тантры обычно написаны на сравнительно легком санскрите. Но для их понимания, однако, требуется практическое знание их терминологии и ритуала, которое может быть найдено лишь в тех, для кого оно является близким и родным уже в силу своего происхождения, и в тех, кто чтит свое древнее наследие. Что касается других, они могут учиться видеть с помощью индийского ока знания, пока их собственный взгляд не разовьется до одного уровня с индийским. На этом пути мы будем в будущем также оспаривать те смехотворные нынешние проявления индийских верований, общие в прошлом для многих и даже поныне все еще существующие.

Артур Авалон. 7 января 1913 г.

Артур Авалон

ВВЕДЕНИЕ В МАХАНИРВАНА-ТАНТРУ

Ключ к полному пониманию всей тантрической литературы

Перевод с английского

ГОРА КАЙЛАСА

Место откровения этой «Маханирваны-тантры» находится в Гималаях, «Обители снегов», на священной земле, средоточии традиций арийской расы. Здесь, в этой горной стране, окруженной вечными снегами, возвышается великая гора Севера: Сапта-Кула-Пар-вата. Поскольку сама раса пришла оттуда, то ее ранние легенды и отражают обстановку тех мест. В Бхимудияре до сих пор показывают пещеры, где останавливались для отдыха сыновья Панду и Дра-упади, и там же бывали Рама и его преданная супруга Сита, встречаясь в роще деревьев ашока. В этих горах жили муни и риши. Здесь же находится кшетра Шивы Махадевы, где родилась Его Супруга Пар-вати, дочь Царя Гор, где берет свое начало Матерь Ганга. С незапамятных времен паломники пробирались через эти горы, чтобы посетить три великих святыни: Ганготри¹, Кедарнатх² и Бадринатх³. В Кангри, немного севернее, паломники совершают парикраму вокруг горы Кайласы (Kang Rinpoche), где, как говорится, пребывает Шива. Этот благородно возносящийся пик находится на северо-западе от священного озера Манасаровара (Mapham Yum-tso) посреди пурпурных горных цепей более низких вершин Кангри. Рай Шивы — это страна вечного лета, страна солнечного света и прохладной тени, звенящая от пения птиц и яркая от неувядающих цветов. Воздух, благоухающий сладким ароматом венков из цветов мандара, дрожит от музыки и пения небесных певцов и музыкантов. Эта гора — Гана-Парвата, наполненная сонмами духов (девайони), о которых упоминает вступительная глава Тантры.

Еще дальше возвышается гора Меру, центр мирового лотоса. Ее пики, населенные духами, обрамлены скоплениями звезд, подобно гирляндам цветов малати. По этому поводу кратко написано⁴. «Тот, кто думает о Химачале, хотя он не может видеть ее, все же выше того, кто совершил все поклонения в Каши (Бенаресе). Даже за сто жизней Божеств (девов) я не смог бы возвестить тебе великолепие Химачалы. Как роса испаряется под утренним солнцем, так исчезает греховность человека, созерцающего Химачалу».

Конечно, не обязательно идти к гималайской Кайласе, чтобы отыскать Шиву. Он обитает повсюду, где пребывают Его преданные поклонники, истинно сведующие в Кула-таттве⁵, и Его мистическая гора может быть увидена в тысячелепестковом лотосе (сахасрара-падме)⁶ в теле каждого человеческого существа (дживы), и потому известна как Шива-стхана («место Шивы»), куда может прибегнуть каждый, где бы он ни был, если ему ведомо, как получить доступ туда.

Шива простирает свое учительство на этот мир посредством писаний, называемых ямала, дамара, «Шива-сутра»⁷ и в сокровенных Тантрах, где учение преподано в форме диалогов между Дева-той и Его Шакти, Деви в форме Парвати. Согласно «Гаятри-тантре»⁸, дева Ганеша сначала поведал Тантру существам девайони на горе Кайласе лишь после того, как сам получил ее из уст Шивы.

После описания горы следует вопрос Парвати⁹, открывающий диалог, и в ответ на Ее вопрос и в том, что следует за ответом, Шива раскрывает Свое Учение возглашением тех принципов, которые слагают теоретическую и практическую основу этой Тантры.

ШИВА И ШАКТИ

То вечное неизменное бытие, находящееся за пределами турий и всех других состояний, есть ничем не обусловленный Абсолют, высший Брахман, или Парабрахман, лишенный Пракрита (нишкала) или ее атрибутов (ниргуна), ибо Он, будучи внутренним бескачественным «Я» и познающим субъектом, никогда не становится объектом познания, и приблизиться к Нему можно только посредством йоги, путем реализации своей Самости (атма-джняны), являющейся Им. Поэтому сказано: «Только Дух может познать Дух». Пребывая вне ума, речи и без имени, Брахман был назван Тат, «To», a затем — Тат Cam, «Тот, Кто есть». Солнце, Луна, звезды и все доступные восприятию формопроявленные объекты — что они, как не отблески света, исходящего от Тат, величайшего «То»?

Брахман есть и нишкала, и сакала. Кала — это Пракрити. Нишкала-Брахман, или Парабрахман, есть Тат лишь тогда, когда мыслится свободным от Пракрити (пракритер анйа). Он именуется сакала, когда соединен с Пракрити¹⁰. Субстанцию Пракрити составляют три гуны, поэтому, будучи оединенным с Пракрити, Он — са-сП'на, в то время как в предыдущем состоянии Он — ниргуна. Хотя в состоянии ниргуна о Нем помышляют как о лишенном Шакти, однако (для облегчения человеческому восприятию) в Нем потенциально существует Шакти. Его Сила и все мироздание порождаются Им. Однако, то, что Шакти существует в Брахмане, есть не более, чем оборот речи, так как Он и Шакти в действительности суть Одно, и Шакти существует вечно (анади-pyna)¹¹. Она — Брахма-pyna и одновременно вигуна (ниргуна) и сагуна\ Чайтаньярупини Деви, проявляющая к существованию все бхуты, элементы как аспекты проявляемого Духа. Это Она — Анандарупини Деви, посредством Которой Брахман проявляет Себя¹², и Которая, согласно утверждению «Шарада-тилака-тантры», пропитывает и поддерживает Собой весь мир, как масло — семя сезама.

Вначале существовал только Нишкала-Брахман. Вначале было Одно. Оно пожелало и стало множеством. Ахам баху сйам — «Да стану Я множеством». В таком проявлении Шакти Брахман известен как низший (апара), или проявленный, Брахман, и поклоняющиеся Ему медитируют на Него, как на имеющего атрибуты. И действительно для разума и смысла воплощенного духа (дживы\ Брахман имеет образ и тело. Он воплощается в образах всех девов и дсви и в самих их поклонниках. Его формой является вся вселенная и все предметы и существа в ней.

Как гласит Шрути: «Он посмотрел» (са аикшата ахам баху сйам праджайейа), «Он подумал о Себе: «Да стану Я множеством». «Са аикшата», — оно и было именно проявлением Шакти, Парома-пурва-нирвана-шакти, или Брахмана как Шакти¹³. От Брахмана, единого с Шакти (Парашактимайи), исходит нада (Шива-Шакти как «Слово» или «Звук»), а из нады рождается бинду. Каличарана¹⁴ в своем комментарии на «Шатчакра-нирупану» говорит, что о Шиве и Нирвана-шакти, ограниченных узами майи и ее оболочкой, следует помышлять как о существующих в форме Парамабинду.

«Шарада-тилака» (гл. I) говорит: Саччидананда вибхават са-калат парамешварат асиччхактистато надо, надад винду самудбха-вах («От Парамешвары, облеченного богатством саччидананды и Пракрити (сакала), проистекла Шакти; от Шакти — нада, и от нады — бинду»). Состояние тонкого тела, именуемое Камакала, есть мула (корень) мантры. Термин мула-мантратмика в приложении к Деви относится к Ее тонкому телу, известному как Камакала¹⁵. Тантра говорит также о трех бинду, называемых Шива-майя, Шакти-майя и Шива-Шакти-майя.¹⁶

Парамабинду представляется в виде круга, центр которого — брахма-пада, или обитель Брахмана, где и пребывает Пракрити-Пуруша, по окружности же располагается охватывающая его майя¹¹. Он покоится на полумесяце нирвана-калы, семнадцатой доле лунного круга, которая, согласно тексту, следует за ама-калой, шестнадцатой долей лунного круга (чандра-мандалы), расположенного за солнечным кругом (суръя-мандалой); гуру и хамса пребывают в перикарпии (околоплоднике) тысячелепесткового лотоса (сахасрара-падмы). За бинду следует огненная бодхини, или нибодхика (см. ниже). Бинду вместе с нирвана-колой, нибодхикой и ама-калой расположены в молниеподобном перевернутом треугольнике¹⁸, известном как «а-кя-тха», и который называется так потому, что его вершина есть а, правый угол в основании — ка, и левый — тха. Он составлен из сорока восьми букв (матрика): шестнадцати гласных — от а до ка; шестнадцати согласных ка-варги и других групп, а также оставшихся шестнадцати от ка до тха. Внутри находятся оставшиеся буквы (матрика): ха, ла (вторая) и кша¹⁹. Поскольку основополагающей сущностью Деви является матрика (матрика-майи), треугольник представляет «Слово» всего существующего. Сам треугольник окружен кругом чандра-мандалы. Бинду символически описывается как нечто, подобное горошине (чанаке), которая под окружающей ее наружной оболочкой содержит поделенное семя. Это парамабинду — Пракрити-Пуруша, Шива-Шакти²⁰. Оно известно как Шабда-Брах-ман («Звучащий Брахман»), или Апарабрахман²¹. Далее поляризация двух таттв — Шивы и Шакти — происходит в Парашактимайе. Деви становится Унмукхи, Ее лик поворачивается к Шиве. Здесь происходит развертывание, взрывающее окружающую оболочку маии, и затем происходит творение посредством разделения Шивы и Шакти, обозначаемых также как хам и сах²². «Шарада-тилака-тантра» говорит: «Девата Парашактимайя вновь разделяется, и эти деления известны как бинду, биджа и нада. Бинду имеет природу на-ды, или Шивы, биджа же — Шакти, и сказано теми, кто сведущ во всех Агамах, что нада — это связь этих двух²³. «Шарада-тилака-тантра» также утверждает, что перед взрывом оболочки, окружающей брахма-паду, образующую вместе со своим окаймлением

Шабда-Брахмал, возникает неясный звук (авйактатмаравобхават). Этот неясный звук авъякта-нада — начальное и конечное состояние лады, в зависимости от того, с какой точки зрения рассматривается — эволюции или инволюции. В наде, как говорит Рагхавабхатта²⁴, существуют три состояния. В наде проявляют себя три гуны (саттва, раджас, тамас), образующие субстанцию Пракрити, которая вместе с Шивой и есть нада. Когда тамо-гуна преобладает, тогда нада — всего лишь неясный или непроявленный (дхванйатмако'вйакта-надах²⁵) звук, имеющий природу дхвани. В этом состоянии, в котором нада — только фаза авъякта-нады, нада называется нибодхика, или бодхини. Она становится надой, когда преобладает раджо-гуна, и появляется звук, в котором прослеживается нечто вроде связного или согласованного расположения букв²⁶. При преобладании cam-тва-гуны нада принимает форму билду²⁷. Воздействие раджаса на тамас — сокрывающее. Его собственное независимое действие вносит элемент порядка. Порядок же становится совершенным только с появлением существенно проявленной саттва-гуны, которая с его помощью вступает в игру. О наде, билду и нибодхике и, следовательно, о Шакти, чьими специфическими проявлениями они являются, говорится как о находящихся в форме Солнца, Луны и Огня соответственно²⁸. О джляле (духовной мудрости)²⁹ говорится как об огне, сжигающем все действия; и с ней соотносится тамо-гуна. Тогда, когда эффект причины и эффект действия становятся реально известными, действие прекращается. Иччха — Луна. Луна содержит шестнадцать долей, ама-калу с ее нектаром, который не прибывает и не убывает, и иччху, или волю — вечную предвестницу созидания. Ария подобна Солнцу: как Солнце своим светом делает видимым все предметы, так и без активного действия и усилия не может быть реализации или проявления. Как гласит Гита: «Как единое Солнце озаряет весь этот мир (локу)».

Шабда-Брахман проявляет Себя в триаде энергий: знание (джляла-шакти), воля (иччха-шакти) и действие (крия-шакти), соотносящиеся с тремя гулами Пракрити — тамасом, саттвой и раджа-сом. От Парамабинду, которое одновременно есть виндватмака и калатма (то есть Шакти) происходят Раудри, Рудра и его Шакти, чьи формопроявления — огонь (вахни), а деятельность — знание (джняна); Вама, Вишну и его Шакти, чья форма — Солнце, а деятельность — крия (действие); а также Джьештха, Брахма и его Шакти, чья форма — Луна, а деятельность — иччха (желание). «Вама-кешвара-тантра» говорит, что Трипура троична — и как Брахма, Вишну и Иша, и как энергии желания, мудрости и действия³⁰; энергии воли — когда Брахман жаждет созидания; энергии мудрости — когда Она напоминает Ему, говоря: «Да будет так»; и когда, познавая это, Он действует, Она становится энергией действия. Деви является, таким образом, Иччха-шакти-джняна-шакти-крия-шакти-сварупини³¹.

Парашива существует в образе и форме как семеричный. Во-первых, в качестве Шамбху, который связан со временем (кала-бандху). От него происходит Садашива, наполняющий и проявляющий все вещи, и затем появляются Ишана и триада — Рудра, Вишну и Брахма, каждый со своей соответствующей Шакти (без которых они неспособны ни к чему³²), раздельно и частично связанные с гуна-ми — тамасом, саттвой и раджасом. Эта триада Девов вместе с Ишаной и Садашивой составляет Пять Шив, известных как Маха-прета, чья биджа — хсаух. О Махапретах говорится, что последние четыре образуют опоры, а пятый — сидение ложа, на котором Деви соединяется с Парамашивой в покоях из камня чинтамани³³, на украшенном драгоценными камнями острове, засаженном группами деревьев кадамба и небесными деревьями, покоящемся в океане амброзии³⁴.

В этой книге к Шиве обращаются по-разному — как к Шамбху, Садашиве, Шанкаре, Махешваре и т.п. Эти имена отмечают частные состояния, качества и проявления Единого при его нисхождении во множественность; поэтому существует много Рудр. Так, например, Садашива отмечает преобладание саттва-гуны. У Него множество имен, 1008 из них даны в 69-й главе «Шива-пураны», и в 17-й главе раздела «Анушасана-парва» «Махабхара-ты»³⁵.

Шакти — это одновременно майя, ибо, когда Брахман с ее помощью создает вселенную, то, чтобы сделать Себя проявленным, Он должен быть отличным от того, чем является в действительности³⁶, и Она же — Мула-Пракрити, или непроявленное (авйакта) состояние Пракрити, которое проявляясь, становится вселенной имен и форм. Это первичная, или так называемая «материальная причина», заключающаяся в равновесии триады гун или «качеств» — саттвы (проявляющего качества), раджаса (действующего качества) и тамаса (скрывающего качества, порождающего инертность). Три гулы представляют природу как проявление Духа, природу как путь нисхождения от Духа к материи, или как путь восхождения от материи к Духу, и природу как плотную завесу Духа. Таким образом, Деви — это гуна-нидхи («сокровищница качеств»). Мула-пракрити — это лоно, в которое Брахман влагает семя, из которого рождаются все существа³⁷. Семя — импульс, побуждающий это лоно к движению, особенно активную раджо-гуну. Результатом возникшего нарушения равновесия триады и движения гул в самых разнообразных комбинациях под ослепительным сиянием Шивы (Чит) является развертывание проявляющейся вселенной, управляемой Махешварой и Ма-хешвари. Дуальные принципы Шивы и Шакти, которые в такой двойственной форме отражают полярность, возникающую впоследствии в Парашактимайе, пронизывают всю вселенную, а в человеке представлены в сваямбхулинге муладхары, где Деви в змееподобной форме (кундалини) обвивает сваямбхулингу. Шабда-Брахман принимает в теле человека форму Деви Кундалини и как таковой пребывает во всех прани (дышащих созданиях), а в форме букв проявляется в прозе и в стихах. «Кундала» означает «свернутая в спираль». Таким образом, кундалини, уподобленная свернувшейся змее, означает, что она свернута в спираль. Она — светящаяся жизненная энергия (джива~шакти), которая проявляется как прана. Она спит в муладха-ре, свернутая в три с половиной витка, что соответствует трем с половиной бинду, о которых упоминает «Кубджика-тантра». Если при закрывании ушей звук ее гудения не слышен, это значит, что при§-лижается смерть.

Из первого авьякта-творения изошел второй махат с различно функционирующими тремя гунами. Отсюда возникло третье творение — ахамкара (эгоистическая самость), выявляемая как троичная: вайкхарика, или чистая саттвика-ахамкара; тайджаса-, или раджасика-ахамкара; тамасика-, или бхутадика-ахамкара. Последняя является началом тонких сущностей, известных как танматры: таттв эфира, воздуха, огня, воды, земли, связанных, соответственно, со звуком, осязанием, зрением, вкусом, запахом и с цветами — чистым прозрачным, темно-синим (шьяма), красным, белым и желтым. Существуют некоторые различия между разными школами в трактовке вопроса происхождения этих форм, однако во всех случаях из такой троичности форм ахамкары происходят индрии(«чувства») и девы Дик, Вата, Арка, Прачетас, Вахни, Индра, Упенд-ра, Митра и Ашвины. Вайкхарика, тайджаса и бхутадика суть четвертое, пятое и шестое творения, известные как пракрита, или относящиеся к Пракрити. Остальные, являющиеся их производными, такие как растительный мир с его направленной вверх жизненной циркуляцией, животные с горизонтальной жизненной циркуляцией, а также и бхуты, преты и т.п., чья жизненная циркуляция направлена вниз, образуют творение вайкрита, известное также как творение ка-умара.

Богиня (Деви) — великая Шакти. Она — Майя, поскольку Ее майей порождается сансара. Будучи владычицей майи, Она известна как Махамайя³⁸. Она же — авидъя (незнание), поскольку Она связывает, и Она же — Видъя (знание) и потому освобождает и разрушает сансару³⁹. Она — Пракрити⁴⁰, и, поскольку существует до начала творения, Она — Адъя (изначальная) Шакти. Она — Вачака-шакти, то есть проявление Чит в Пракрити, и Вачъя-шакти, или Сам Чит. Атму следует созерцать как Саму Деви⁴¹. Таким образом, Шакти, или Деви, — это Брахман, проявленный в Своем материнском аспекте (Шри-Мата)⁴² как Создательница и Кормилица миров. Кали говорит о Себе в «Йогини-тантре» (часть I, глава 10): «Саччи-данананда-рупахам брахмайвахам спхурат-прабхам». Поэтому Деви описывается такими же атрибутами и качествами⁴³, которые присущи также и Брахману, и (поскольку этот Брахман с качествами — только проявленный аспект Абсолюта), к Ней также обращаются с эпитетами, характеризующими необусловленный Брахман⁴⁴. Она — Верховная Матерь (Амбика), нисшедшая из жертвенного очага, пылающего огнем Величайшего Сознания (Чит)', украшенная Солнцем и Луной; Лалита («Играющая»), Чья игра — игра мироздания; Чьи глаза играют, подобно рыбам в прозрачности прекраснейших вод Ее божественного лика, открытие и закрытие глаз Которой — это возникновение и исчезновение бесчисленных миров, то освещенных Ее светом, то окутанных Ее ужасающей тьмой⁴⁵.

Деви как Парабрахман, пребывает превыше всех форм и гун. Формы Матери вселенной троичны. Существует первая Высшая (Пара) форма, которую, как гласит «Вишну-ямала»⁴⁶, «не знает никто». Имеется также и тонкая (сукшма) Ее форма, состоящая из мантры. Но поскольку ум не может легко ощущать себя среди бесформенного⁴⁷, то Она проявляет себя как предмет созерцания в своей третьей грубой (стхула), или физической, форме, с руками и ногами, в том самом Образе, который прославлен в Деви-стотрах Пуран и Тантр. Деви, Которая будучи Пракрити, является источником Брах-мы, Вишну и Махешвары⁴⁸, имеет как мужскую, так и женскую формы⁴⁹. Однако, в основном Ее созерцают в Ее женских формах. Хотя Она и содержится во всем, но в некотором своеобразном смысле именно женские существа в большей степени выявляют Ее особенность, будучи Ее частными проявлениями⁵⁰. Великая Мать, пребывающая в форме всех Тантр и всех янтр*\ согласно «Лалита-сахасра-наме», есть «неоскудевающая сокровищница Вселенской Красоты». Сапфировая Деви⁵², тонкая изящность талии⁵³ Которой грациозно изогнута под тяжестью спелого плода Ее грудей⁵⁴ и переходит в мощные широкие бедра, украшенные драгоценными камнями⁵⁵, обещающая бесконечные проявления материнства⁵⁶.

Как Махадеви⁵⁷, Она существует во всех формах как Сарас-вати, Лакшми, Гаятри, Дурга, Трипурасундари, Аннапурна, а также в образе всех богинь (деви), являющихся аватарами Брахмана⁵*. Многоликая и многоименная Сати, Ума, Парвати и Гаури, Деви — Супруга Шивы. До того, как Сати сожгла себя в огне жертвоприношения Дакши (Дакша-яджни\ Деви являлась Шиве⁵⁹ в десяти Своих почитаемых формах, известных какДаша-Махавидья, текст ссылается на них, упоминая их имена: Кали, Багала, Чхиннамаста, Бхува-нешвари, Матангини, Шодаши, Дхумавати, Трипурасундари, Тара и Бхайрави. Когда при Дакша-яджне Она в стыде и горе лишила Себя жизни из-за того, что Ее отец дурно обошелся с Ее Супругом, Шива забрал с Собой Ее тело и повсюду носил его с Собой, оставаясь безутешным и обезумев от горя. Чтобы спасти мир от сил зла, которые восстали и все больше возрастали с прекращением Его божественного контроля, Вишну рассек своим диском (чакрой) мертвое тело Сати, носимое Шивой, на 51 часть⁶⁰; и эти части упали на землю в местах, известных с тех пор как 51 махапитха-стхана (текст упоминает их), где Деви с Ее Супругом Бхайравой почитается под различными именами.

Помимо форм Деви в Космосе (брахманде), существует и Ее тонкая форма в теле (пинданде), именуемая кундалини. Но это лишь некоторые из Ее бесчисленных форм. Она воспринимается и как единая, и как множественная, подобно тому, когда одна луна отражается в бесчисленных водах⁶¹. Она пребывает также и во всех животных и неорганических образованиях, поскольку вселенная со всеми ее красотами, по словам «Деви-пураны», есть всего лишь часть Ее. Все разнообразие форм представляет собой бесчисленные проявления цветущей красоты Одной Высшей Жизни⁶² — таково возвышенное учение, которое нигде не было провозглашено с большей силой наглядности, чем в шакта-шастрах и Тантрах. Великий Бхарга в сияющем Солнце и все деваты и, несомненно, все преходящие формы жизни и вечное бытие — чудесны, заслуживают почитания, но только как Ее проявления. А кто почитает их иначе, тот, по словам великой «Девибхагаваты»⁶³, «подобен человеку, держащему в руках ярко горящий светильник, и тем не менее проваливающемуся в безводный и ужасный колодец». Высшее поклонение — то, к которому садхака становится пригодным (адхикари) только после внешнего почитания⁶⁴, внутренняя форма которого известна как садхара⁶⁵, описывается как нирадхара. Именно здесь Чистый Разум представлен Высшей Шакти, почитаемой в качестве своей Истинной Самости и внутреннего Свидетеля, свободного от очаровывания формами множественной вселенной. Прямым постижением Махешвари как своей собственной Самости, с благоговейной тщательностью воздвигается объект почитания, приводящий к освобождению⁶⁶.

ГУНЫ

Нельзя сказать, что данные пояснения дают ясное понимание этого предмета. И все же они необходимы, поскольку пояснениями объясняется свойство одного из главных ключей как к индийской философии, так и к некоторым принципам, руководящим садха-ной. Термин «гуна» обычно переводится как «качество», однако такой перевод принимается только из-за отсутствия более лучшего. Конечно, не следует подвергать сомнению тот факт, что три гуны (саттва, раджас и тамас), которые есть Пракрита, составляют саму Ее сущностную субстанцию. Это действительно так, ведь вся природа, проистекающая из Нее (или Махакарана-сварупа), называется Тригунатмака, и состоит из поименованных трех гун, сочетающихся разными состояниями и взаимосвязями. Функции саттвы, раджаса и тамаса — это, соответственно, проявлять, активизировать и подавлять. Раджас — динамический, а саттва и тамас — статические принципы. Следует отметить, что ни саттва, ни тамас не могут ни проявлять, ни подавлять, пока раджас не активизирует их. Гуны эти функционируют путем взаимного подавления.

Непроявленная Пракрити (авъякта-пракрити), или Деви, — это состояние устойчивого равновесия трех гун. И только когда равновесие нарушается, появляется проявленная вселенная имен и форм, в которых преобладает та или иная из трех гун. К примеру, в девах, как в тех, в ком устойчиво божественное (дивъя) состояние, преобладает саттва, а раджас и тамас чрезвычайно ограничены. Это означает, что независимое проявление этих гун в них ограничено. Девы, в некотором смысле, пребывают там, гдеряджас не является свободно активным, а управляется саттвой и служит для подавления тамаса, который возникает или исчезает в той степени, в которой он подавлен (или не подавлен) проявляющим принципом. В обычных человеческих дживах, рассматриваемых как отдельный класс существ, тамас менее подавляется, чем в девах, но все же очень ограничен по сравнению с животными дживами. Раджас обладает громадной независимой активностью, но и саттва тоже предстает достаточно активной. В мире животных саттва имеет сравнительно меньшую активность, и раджас имеет меньшую независимость активности, чем в человеке. Но в животных раджас имеет гораздо большую активность, чем в растительном мире, а тамас довлеет гораздо меньше, чем в последнем случае. В растительном царстве тамас является более доминирующим, чем в случае животных, и, естественно, раджаса и саттвы поэтому меньше. В неорганическом мире раджас понуждает тамас к активности для подавления саттвы, так и собственной независимости действий. В дальнейшем уяснится, что «направленное вверх» или проявляющее движение в направлении от преобладания тамаса к саттве представляет собой духовный прогресс дживатмы (души).

Если сравнить не только классы, но и индивидуальные существа одного и того же класса, то и здесь обнаруживается, что та или иная из трех гун может выявляться в большей или меньшей степени преобладания.

Так, если сравнить людей, то в ком-то преобладает саттва-гула, в этом случае человеческий темперамент является саттвическим, или относится к дивья-бхаве в терминологии тантры. В другом человеке может превалировать раджо-гуна, в третьем — тамо-гуна; в подобных случаях индивидуум описывается как раджасический или тамасический, или в терминах тантры о нем можно сказать, как о принадлежащем к вира-бхаве или, соответственно, к пашу. В свою очередь, растительный мир с очевидностью менее тамасичен и более раджасичен и саттвичен, чем царство минералов. Но даже среди этих последних, возможно, могут оказаться минералы менее тамаси-ческие, чем остальные.

Этимологически саттва порождается от «cam», что означает то, что существует вечно. Бессмертное бытие это также Чит, чистый Разум или Дух, и Ананда, или Блаженство. Во вторичном смысле «cam» употребляется также для обозначения «добра». В обиходе (хотя такое употребление затемняет подлинное значение) слово «садгуна» означает «благие качества». Оно, однако, «добро» лишь в том смысле, что порождает добро и счастье. В данном случае упор делается скорее на необходимом качестве или следствии cam, чем на непосредственной внутренней природе значения. В первичном смысле «cam» — это то, что проявляет. Природа представляет собой проявление Духа (cam). Там, где она служит таким проявлением Духа, она проявляется как саттва-гуна. Саттва — это свечение, исходящее из-под завесы сокрытой духовной субстанции (cam). Свойство, обозначающее то качество в вещах, которое и проявляет их, — суть саттва-гуна. Именно поэтому о беременной женщине говорят, что она антах-саттва, или наполненная саттвой, то есть та, в которой саттва в образе дживы (чья характеризующая гуна — саттва) обитает в скрытом состоянии.

Однако природа не только проявляет, но также и плотно сокрывает или вуалирует Дух. Причем, временами эти покровы настолько непроницаемы, что незнающий не в состоянии увидеть Дух, скрываемый ими. Там, где природа скрывает Дух, она выступает в своем качестве тамо-гуны. По этому поводу, о тамо-гуне обычно говорят как о представителе инерции, ибо инерция является вуалирующей силой природы. Кроме того, это качество, будучи перенесенным в сферу морали, означает невежество, лень и т.д.

В третьем смысле природа — это мост между Духом, который проявляет себя в скрывающей его материи. Там, где природа предстает мостом для нисхождения от Духа к материи или восхождения от материи к Духу, она проявляет себя какраджо-гуна. Обычно она вскрывается качеством деятельности, и, будучи погруженной в сферу чувств, обнаруживает себя страстью. Далее, все формопро-явленное в природе содержит нечто, в чем Дух предстает или отражен, подобно зеркалу, посредством саттва-гуны; нечто, посредством чего Дух, так сказать, покрывается вуалью непроницаемой тьмы, обозначается тямо-гунои; и нечто, служащее проводником для нисхождения в материю или возвращения к Духу, выявляется ряд-жо-гуной. Таким образом, саттва суть свет природы, тогда как та-иас — всего лишь ее тень. Раджас же, если так можно выразиться, смешанного оттенка, колеблющийся между двумя крайностями, образованными двумя другими гунами.

Далее ⇒