Альтернативно-ризомская интерпритация исторического прогресса
Метапаттерн ризомы занимает особое место в ряду метапаттернов истории. Он появился как прямая противоположность, альтернатива всем известным мировоззренчески-методологическим "призмам" исторического познания, как протест против всяких паттернов, а тем более с приставкой "мета". Но, как это часто бывает, низвержение прежних подходов само обернулось утверждением нового подхода. В протесте против всех метапаттерновых подходов постепенно вызрел новый - ризомный метапаттерн истории. Некоторые авторы даже называют точную дату его рождения - 1968 г., время студенческих волнений в Париже. Впрочем на этот счет есть и другие мнения. Так, А.Тойнби полагает, что постмодернизм, представляющий новый исторический цикл западной цивилизации, ведет свой отсчет с 1875г.
В данной связи интересную хронологию предлагают Х.Агнес и Ф.Ференц. В истории послевоенной Европы они различают три поколения: экзистенциалистское с зенитом в начале 50-х годов, "отчужденческое", или поколение отчуждения, пик которого пришелся на 1968 г., и постмодернистское (80-е годы - пик еще впереди) [45, с. 136]. Сам по себе постмодернизм - явление неопределенное, размытое, с неясными мировоззренческо-методологическими установками, с плохо просматриваемыми сюжетными линиями и другими подобными характеристиками. Его нередко отождествляют с авангардизмом, даже неоавангардизмом, что вызывает возражение тех, кто называет эти же феномены модернизмом. Одни видят в постмодернизме современные высокие технологии, а другие - прямо противоположное - конец всякого технологизма и его идеологического - выражения технократизма, наступление эпохи экологов, "зеленых", альтернативников, натуропатов.
Скорее всего, постмодернизм - это какое-то настроение, состояние ума, в первую очередь творческой интеллигенции, интеллектуальной элиты, а затем уже и широкой культурной общественно- сти. Ю.Хабермас назвал его эмоциональным течением, проникшим во все поры современной интеллектуальной жизни. Упоми- навшиеся уже Х.Агнес и Ф.Ференц выражают суть постмодернизма как общего культурного движения одной фразой: "Все пойдет". То есть можно протестовать против всего и вся или, напротив, со всем соглашаться, можно чувствовать себя непринужденно в любом обществе или, наоборот, страдать от одиночества, некомму- никабельности, общей неуютности бытия. На наш взгляд, вполне постмодернистскими являются также слова одного литератур- ного героя "Ничто не слишком!". У.Д.Баннард называет постмодернизм бесцельным, аморфным, всеядным, горизонтально структурированным, патологически популярным явлением со- временной культурной жизни*.
Определений постмодернизма предложено много, и они - разные. Но явно или неявно их объединяет одна мысль: постмодернизм - это резко негативное отношение к модернизму, т.е. новоевропейской рациональности, стилю, дискурсу, культуре, восходящим к эпохе Просвещения. Поэтому постмодернизм называют еще постпросвещением. Разумеется, как всегда, есть и другие точки зрения. Некоторые авторы представляют постмодернизм в качестве последней стадии модернизма или, по примеру Ф.Джеймсона, как "логику культуры позднего капитализма". Принимая во внимание сказанное, рассмотрим отличительные особенности модернизма - истори- ческой предтечи постмодернизма. В качестве общекультурной доктрины просвещения модернизм привычно ассоциируется в нашем сознании с XVII в., и это понятно. Европейский XVIII в. - эпоха Просвещения. Расцвет Просвещения был одновременно и расцветом модернизма, его принципов, ценностей, норм, идеалов. Однако ни одно историческое явление не исчерпывается расцветом. Модернизм выходит - и далеко - за рамки XVIII в. Он значимо присутствует как в предшествующем, так и последующем культурно-историческом развитии вплоть до наших дней, конца XX в.
У модернизма мощная корневая система, по крайней мере в европейской культурной традиции. Его истоки лежат в античности, гре- ко-римском мире. Исторически древнегреческая культура выработала понятие человеческого разума - центральное для модернизма. С помощью разума и наблюдения (созерцания) древние эллины искали и по-своему находили общую, внеличную гармонию - сущность во всем существующем. Наиболее яркое тому подтверждение - древнегреческая атомистика, которая была одной из первых (если не пер- вой) попыткой объяснить - умозрительно, рационально - переход от Хаоса к Космосу, притом всеохватным образом: в большом и в малом, в едином и во многом, в материальном и в духовном. Древняя Греция дала модернизму еще два ключевых для него понятия: "гуманизм" и "демократия". С первым изначально связыва- лись утверждение ценности и достоинства человека, реализация его познавательных (истина), этических (добро) и эстетических (красота) способностей, со вторым - полагание демосных ("демос" - народ) оснований политической власти, становление социально-политической идентичности индивида. Несомненно, важнейший фактор последующего исторического вызревания модернизма - древнеримское право с его формальным равенством, кодифицированностью и универсальной (на всех территориях, ко всем гражданам и не-гражданам) применимостью. К чис- лу факторов или условий этого вызревания следует отнести также имперский мессианизм Древнего Рима - идеологию, оправдывавшую необходимость распространения и даже насаждения среди "вар- варов" того, что считалось цивилизованным, передовым, современным в метрополии, центре империи. Древнеримский мессианизм не ограничивался только идеологией. Были у него и другие, более привлекательные стороны и направления, включая строительство городов-крепостей и дорог в провинциях империи.
* Более полную семантическую картину постмодернизма см.: [7, с.109 - 136].
Исторические корни модернизма - также в Ренессансе, протестантской Реформации и научной революции XVI - начала XVII в. Ренессанс - это мощное, действительно эпохальное гуманистически-культурное движение, отличавшееся светлым, жизнерадостным, исполненным лучших ожиданий и надежд мироощущением. Кажется, именно тогда человек окончательно поверил в себя, в свои миро- устроительные силы, в то, что нет и не может быть непреодолимых преград на пути его исторического восхождения к свободе, счастью, справедливости.
По-особому готовила модернизм протестанская Реформация. Обмирщение священного, приближение "неба" к "земле", насыщение веры рациональными доводами, аргументами "от разума", право на индивидуальное толкование Библии, личная коммуникация с Богом и пр. - все это так или иначе возвышало человека, укрепляло претензии его разума на руководство жизнью. Научная революция XVI - начала XVII в. была переходом от схоластической к опытно-аналитической, экспериментальной науке, переходом, окончательно определившим авторитет рационального, т.е. объективного, но открываемого человеческим разумом, закона, верховенство науки, научной истины, знания как такового. Механи- стичность мировоззренческо-методологических идей этой науки не отталкивала, напротив, привлекала, притягивала к себе людей. Видимо, своей простотой, доступностью, известной обозримостью как истин, так и их доказательств.
Рассмотрев вкратце истоки и предпосылки модернизма, факторы его исторического становления, обратимся к анализу его зрелых черт - свойств и отношений особого, просвещенческого (новоевропейского) типа рациональности*. Лежащий в его основе разум всегда претендовал на прозрачность, естественность ("естественный свет"), простоту и, добавим, так или иначе являлся таковым. Он намеренно дистанцировался, отстранялся, уходил от "вторжений" со стороны бессознательного, от всевозможных аффектов, искажающего преломления социальных и иных факторов. Все подобные явления рассматривались им не иначе, как досадное и в общем-то искусственное искажение, затемнение его естественной, первородной чистоты. Как не вспомнить знаменитые бэконовские идолы! Для такого разума традицион- ной, никогда не снимаемой проблемой было его очищение от аффектов, страстей, эмоций, которые, как полагали, затрудняют доступ к истине, до неузнаваемости размывают ее лучезарный облик. Теоретико-познавательным следствием названной прозрачности было резкое и однозначное противопоставление субъекта объекту, духовного материальному.
* Под рациональностью вслед за А.И.Ракитовым будем понимать самодостаточную систему правил, критериев и эталонов, являющихся общезначимыми и имеющих одинаковый смысл для всех членов общества (профессиональной или этнической группы) [27, с.57].
Убедительным концептуальным обобщением этого противопоставления был картезианский дуализм. Правда, абсолютное противопоставление объекта и субъекта несколько смягчалось тем, что онтологически автономный объект все же познавательно открывался столь же автономному в своем бытии субъекту. Открывался по все той же схеме, по мере очищения его от "темноты", "аффектов" и "страстей" в виде той или иной превращенности, случайности, инородности, короче, от всего того, что рассматривалось как отклонение от природы (фюсиса, по античной терминологии, "внутренней формы") объекта. Таким образом, в естественном свете разума открывалась естественность объекта. Перед нами нечто вроде всепроникающей, универсальной естественности, лишь слегка сдобренной субъект-объектным противоречием для ее же собственного развития. А если вспомнить, что фюсис объекта нередко понимался как концептуально схваченная сущность, как гипостазированное понятие, то в конечном счете все сводилось к разуму или, что то же самое, выводилось из него. В результате разуму оказывался не только ключом к открытию реальности, или естественности, но и ее источником.
Просвещенческий тип рациональности был в своей основе разумом унифицирующим (во всяком случае по методологической уста- новке). Он не признавал общественно-идеологическую ангажированность и индивидуально-психологическую дискретность своих непос- редственных носителей. В его естественном свете все эти дифференциации просто-напросто блекли, растворялись, исчезали без видимых следов, заметного остатка.
На первый взгляд, однако, кажется, что это не так, что индивидуальные различия вовсе не игнорировались разумом Просвещения. Ведь его определяющим методологическим принципом был анализ, т.е. разложение исходного материала до единиц, далее не делимых, фиксируемо устойчивых. При этом природа материала не имела значения. Так, базовыми единицами общества выступали индивиды, их устойчивость чаще всего, как, например, у А.Смита, очерчивалась эгоистическим интересом, себялюбием. Но все дело в том, что разум Просвещения не признавал за этими единицами сущностной самостоятельности, субстанциальности, он неизбежно подводил их под какие-то принципы или идей, нивелирующие всякую индивидуальность. Истинная реальность, или субстанциальность, виделась лишь на стороне последних. В самих же индивидуальных единицах, отдельных элементах она исчерпывалась их схожестью, безликой оди- наковостью, предрасположенностью к интеграции, а значит, и унификации (в пределах соответствующих предметных областей). Применительно к обществу названная субстанциальность чаще всего выступала в виде социального контракта ("общественного договора"), опирающегося в свою очередь на естественные потребности, неотчуждаемые права и свободы человека, считавшиеся самоочевидными для любого непредубежденного ума. Иногда, как у Смита, субстанциальное единство принимало форму "невидимой руки рынка", все улаживающей, разрешающей и направляющей.
Унификалистские устремления новоевропейской рациональности принимали на стороне субъекта форму твердой убежденности, а фактически веры в то, что есть, существует в мире некое общее, все и вся объединяющее начало. Стоит только проникнуть в механизм, подобрать ключ к исходящей от него детерминации, и все объекты станут легко и полностью обозримыми. Вся качественная мозаика сущего сводилась к одному-единствснному инвариантному началу (к материи или духу, если называть только крайности), который органично, как казалось, увязывает друг с другом методологические и предметно-сюжетные параметры познавательной деятельности человека. Концептуальным выражением рассматриваемой убежденности или веры был монизм. Просвещенческий разум был радикально и невозмутимо монистическим. Самой распространенной формой проявления всеобщего начала мира, его интегративного поля считался закон. Отсюда следует еще одна характеристика разума, определяющего просвещенческую рациональность, - его законосообразность. Разум был внутренне сори- ентирован на объективные универсальные законы, управляющие миром, всеми его процессами и системами, причем не только, отметим, самим по себе миром, но и деятельностью по его познавательному освоению. В этом отношении новоевропейская рациональность методико-нормативна. Главная ее методическая норма - эмпирическая подтверждаемость, или верифицируемость.
Методическая нормативность разума, подкрепляемая "врожденными идеями", априорными понятиями, другими самоочевидностя- ми, а также "высокой степенью согласия" среди людей науки, как правило, выходила за собственные познавательные рамки в онтологические структуры мира, превращая законосообразность в законодательность.
Эссенциализм ("эссенция" - сущность) - еще одна примечательная черта просвещенческого разума. Он был просто одержим страстью к "копанию". Его исследовательский бур не знал усталости, он постоянно углублялся во все новые и новые пласты реальности, выдавая на-гора все более глубокие и истинные сущности, - этакая эссенциалистская матрешка. Глубина приравнивалась к подлинности, аутентичности, даже какому-то совершенству. Тем самым объ- яснительные и иные возможности феноменологического разнообразия мира принижались, недооценивались, а порой и сознательно иг- норировались. У бесконечного погружения в глубину было, пожалуй, всего одно ограничение - трансценденция, т.е. нечто такое, что всегда оставалось за пределами разума, его познания, что не поддавалось переводу (во всяком случае полному) в познавательные образцы, в знание. В гносеологической области такой трансцендсенцией был объект (его "невычерпаемость"), в моральной - Бог и т.д. Если быть точным, разум Просвещения не чуждался и экстенсивности, т.е. все более широкого или объемного захвата постигаемой реальности, он рос, так сказать, не только вглубь, но и вширь, не только "в ствол, но и в куст". И все же познавательная широта для такого разума была чем-то второстепенным, побочным. В конечном счете она тоже работала на познавательно-кумулятивный эффект - решительный штурм все более глубоких сущностных порядков мира (природы, общества, человека). При этом углубление могло быть и нисходящим ("вниз") и восходящим ("вверх"). Логика освоения дольнего была той же, что и горнего. Неудержимый порыв к сущности, вера в ее объективное существование в любом случае - это оставалось незыблемым, краеугольным.
Через очевидную содержательную взаимосвязь (пересечение) уже рассмотренных нами характеристик с определенностью проступает еще одна особенность новоевропейской рациональности - ее тотальность. Как представлялось, она отражала некое всеобъемлющее единство, доминирование целого над частями, центра - над периферией и т.п. В качестве мировоззренческо-методологической установки тотальность требовала рассматривать часть всегда только в рамках целого, факт - в соответствующем, но по возможности самом широком контексте, вообще все явления - в их взаимной, нерасторжимой связи друг с другом.
Наконец, новоевропейская рациональность была буквально пронизана верой в прогресс, убеждением в том, что если мы даже и не живем в лучшем из миров, то во всяком случае все в нашем мире развивается к лучшему. История медленно, но неуклонно продвигается ко все более и более совершенному, справедливому и достойному человека состоянию, к вершинам добра, истины и красоты. Правда, встречаются на этом пути и отступления, движения вспять, смутные времена, но в целом стратегически прогрессивная поступь человечества различима достаточно четко, она неодолима. Прогресс общества не только желателен, возможен, но и неизбежен. Для просвещенческого разума прогресс имел силу универсального закона социального развития, общественной жизни. У этого закона не было особых ограничений в живой и даже неживой природе. После обзора основных черт модернизма перейдем к характеристике постмодернизма. Как уже отмечалось, он есть реакция, притом реакция негативная, критическая, на модернизм и просвещенческий разум, составляющий его ядро.
Сторонники постмодернизма считают, что новоевропейская рациональность оказалась в итоге совершенно несостоятельной, что все ее притязания: и на открытие законов, и на универсальность, и на прогресс, но главное - на руководство человеческой жизнью, ее обустройством - так и остались на уровне притязаний, пустых заявок, несбывшихся надежд. Вернее, их реализация на поверку оказалась радикально двусмысленной, зловеще двуликой. Утверждение обернулось отрицанием, отрицание - утверждением. Да, благодаря разуму наша жизнь стала более комфортной и приятной, но одновременно и более ненадежной, опасно хрупкой, ду- ховно выхолощенной. Да, наши жилища являют собой образец функциональной целесообразности, но та же функциональная целесообразность была заложена в крематориях Освенцима и Бухен- вальда. Да, мы проникли в глубины вещества, постигаем субатомный мир, но в то же время, пройдя через кошмары Хиросимы и На- гасаки, через трагедию Чернобыля, наше бытие стало еще более негарантированным, зыбким и случайным. Оказывается, чудовища рождает не только сон разума, но и его бодрствование. Разум сделал более совершенной и благородной нашу жизнь, однако он же и стал источником, если не причиной, многих бед, страданий и болезней XX в.
Постмодернизм устанавливает прямую связь между тотальностью как сущностной чертой рациональности и тоталитаризмом или авторитаристскими тенденциями в обществах XX в., между калькулиру- ющей и систематизирующей определенностью разума и функциональным прагматизмом человеческого общения, между вторжением науки во все сферы человеческой жизни и ростом населения в мире и т.д. Знаменитое "Знание - сила!" нынче выродилось в знание одной силы: как ее накапливать, умело применять, как ее внедрять в сознание человека. Аналитизм, логоцентризм подтачивают творческие силы человека, иссушают его душу, убивают воображение. Впору говорить о диктатуре Разума. Завершим наше изложение этой эмоциональной, чисто публицистической версии постмодернизма. Ее содержание, характер, общая направленность достаточно ясны. Конечно, знать о ней нужно. Она широко распространена и отвечает духу постмодернизма - все стили и версии для него равноценны. Рассмотрим концептуальные основания, методологические принципы постмодернизма. Жан-Франсуа Лиотар (род. 1924), один из самых известных специалистов по философским основаниям постмодернизма, определяет его как "недоверие к метанарративам" [51, c.XXIV]. Следуя Лиотару, а также обобщая соответствующие высказывания других постмодернистов, можно утверждать, что мета- (большие) нарративы - это базовые повествовательные идеи, предельно широкие объяснительные схемы, легитимирующие, т.е. обосновывающие и оправдывающие, единство, или устойчивую целостность, исследования, практического действия, вообще реальности. Например, невозмутимо положительное и нормозадающее единство современной науки подкреплялось и подкрепляется двумя метанарративами: метанарративом освободительной гуманистической миссии науки, начиная со средних веков, и метанарративом, представляющим науку в качестве вершины длительной эволюции жизни и сознания на Земле.
Нельзя не согласиться в данной связи с мнением В.Вельша о том, что "постмодерн (постмодернизм - П.Г.) начинается там, где кончается целое" [7, с. 129]. Тотализирующий, властный заряд целого, или единого, считают постмодернисты, несут в себе все метанарративы, а их, оказывается, немало. К уже названным следует добавить диалектику духа, эмансипацию рационального, шире - человека и человечества, секуляризацию, субъект, закат Запада и т.д. Перечень можно продолжать.
На место целого, единства, универсального знания и других отягощенных монизмом вещей постмодернизм ставит части, различия, дифференциации, индивидуации и прочие сингулярности, осмысляемые в терминах радикального или форсированного плюрализма. Та- кая инверсия резко, до неузнаваемости все изменяет. Вещь уже не вещь в привычном ее понимании, а, как пишет Ж.Делез, "множество не сводимых друг к другу линий или изменений" [48, c.VIII]. Индивиды и социальные группы тоже состоят из линий, причем очень разных по своей природе. Линия в постмодернизме тоже необычна: во-первых, она прямо противоположна точке, всегда и активно противопоставляется ей, во-вторых, начало и конец в ней несущественны, главное - то, что между ними, "в просвете". "Линия, - пишет Делез, - не идет от одной точки к другой, она проходит между точками, непрестанно раздваиваясь и отклоняясь" [там же]. (Вообще термин "между" и родственные ему термины: "в середине", "в промежутке", "в разрыве", "в просвете" - очень характерны для постмодернизма.) Каждая линия в свою очередь процессуальна, представляет собой становление. Соответственно любая вещь состоит из становлений, собранных в узел. Постмодернисты «перескакивают» с одного уровня или параметра развития на другой, их любимый образ также - ломаная линия, зигзаг.
В постмодернизме под вопрос ставятся все бинарные оппозиции: классовые, половозрастные (мужчина - женщина, дети - взрослые), расовые (черные - белые), а также и такие, как общественный - частный, субъект - объект, образный - понятийный, процессуальный - непроцессуальный и т.д. Никаких противоположностей - только разнообразие, в котором тонет все. Вообще постмодернистское разнообразие довольно специфично. Поскольку все его составляющие равноцен- ны, одинаково важны и легитимны, то все оказывается на редкость, до скучного однообразным - по типу, способу бытия, принципу самоорганизации. Можно сказать, гомогенная гетерогенность. Такая же ситуация сплошного или однородного разнообразия характерна и для сферы познания. Согласно постмодернизму, все зна- ние вырастает из ограниченных, относительных позиций или перспектив познающих субъектов. Ни одна из них не может быть приви- легированной, т.е. более истинной, чем другие, а значит, нет и не может быть места для универсальных познавательных систем. Те же, кто претендует на них, наделяют свои точки зрения явно инородной, уже не познавательной силой, например, силой власти, силой давящего авторитета, но не истины, а вернее, поиска и жажды ее. Разнообразие жизни постигается только разнообразием (позиций, углов зрения, субъектов) познания.
Отсюда понятна и особая приверженность постмодернизма к "поверхности и поверхностному во всех значениях этих слов" [51, c.XVIII]. Конечно, поверхность не была чужда и модернизму, но в модернизме она служила проявлению и приближению сущности, глубины, внутреннего, скрытого начала. Здесь же поверхностному, в том числе обыденному, повседневному, непрофессиональному и т.п., придается самостоятельное значение, равноправное с глубинным, донным. Поверхность - не поле явлений или проявлений, как в модернизме; в постмодернизме она являет и представляет только самое себя. Равноправие познавательных перспектив раскрепощает и дает слово тем, кто раньше вынужденно молчал, сознавая свою неспособность освоить профессиональный язык разума - единственный, на котором было принято говорить. Разум, его высокие и жесткие стандарты буквально подавляли. Подавленное или порабощенное разу- мом знание большинства, в том числе маргинальных слоев общества, заявляет в постмодернизме о своих правах вплоть до артикулированного М.Фуко права на восстание. Естественно, на восстание против разума, его организующей и систематизирующей способности, силовой и репрессивной в своей основе. Примечателен также познавательный "междуизм" постмодернизма. Если, скажем, вы имеете дело с идеей, то вам вовсе не обязатель- но определять, корректна она или нет. Нужно искать принципиально иную идею в какой-нибудь другой области. Ведь в постмодернизме значимо только то, что находится, проходит между этими двумя идеями и не принадлежит ни одной из них [48, с. 10]. А если вы столкнулись точно с истиной, то вот вам совет автора постмодернистского романа "Имя розы" Умберто Эко: научите ее, эту истину, смеяться, поскольку "единственная твердая истина - что надо освобождаться от нездоровой страсти к истине" [42, с.86].
Постмодернистская - и теоретическая, и практическая - инверсия вносит много нового в общественную жизнь людей. Она все боль- ше и больше фрагментируется, партикулируется, индивидуализируется. На первый план выходит микроуровень. Везде и во всем проступают центробежные тенденции. Власть становится все более гетероморфной. Социально-политические изменения принимают форму "микросражений", в которых участвуют небольшие группы людей и решаются ограниченные, локальные проблемы. В этом плане очень выразительно название одной из работ Ф.Г.Гваттари: "Молекулярная революция: психиатрия и политика". В этой работе, в частности, утверждается, что политический анализ, который в принципе неотделим от политики анализа, не должен мириться с традиционной дихотомией больших общественных дел и маленьких, личных проблем, с которыми сталкиваются люди как индивиды в своих семьях, в школе, на работе и т.д. [49, с.219].
В постмодернизме игра выступает в качестве мировоззренческо-методологического принципа. Всё - игра или во всяком случае мо- жет быть представлено игрой. Даже технология является разновидностью игры, но выигрывают в ней не истину, не справедливость, не красоту, а эффективность. Базовая, матричная форма игры - игра языковая. Социальность как таковая представляет собой "выразительные переплетения языковых игр" [51, с.17]. Игра - одно из самых эффективных средств войны, которую постмодернизм объявил тотальности, диктатуре разума и другим монстрам модернизма. Одновременно она повышает чувствительность человека к различиям и укрепляет его способность терпимо относиться к несоизмеримому, несопоставимому в теории и на практике. Игра размывает абсолютные моральные ценности и высокие нравственные идеалы: теперь можно просто плыть по течению жизни, играть и изобретать. На место производства как организующего принципа общественной жизни постмодернизм ставит симуляцию. Симуляция - это ситуация, когда символы обретают вдруг независимое существование, становясь более реальными, чем то, что они символизируют, когда образы (прежде всего рекламы) теряют критическую дистанцию по отношению к объектам (товарам, услугам), по существу сливаясь с ними, подменяя их. Конкретным проявлениям или выражениям данной ситуации нет числа. Актер, человек сцены, нынче более реален, чем простой человек, человек жизни, которого он играет. Имидж политиков создают специальные мастера. Радио- и теленовости превращаются в массовые информационные зрелища, массовые информационные развлечения (хотя речь в них может идти о войне, грабежах, насилиях). А в современной телерекламе информации о предлагаемых товарах и услугах зачастую меньше, чем обещания счастья и процветания в жизни. На последние современная массовая аудитория обычно и откликается. А ведь их реальность чисто рекламная, значит, воображаемая, иллюзорная, но все это остается за кадром для привыкшего обманываться зрителя, реклама же утверждает, что счастье так близко и так возможно. Как уже отмечалось, в модернизме приоритет отдается разуму и проповедуется презрение к эмоциям, аффектам, страстям и, естественно, желаниям, особенно эротическим. Все это причисляется модернизмом к теневой, чуть ли не животной стороне человеческой жизни.
Для постмодернизма же в лице Делеза и Гваттари желания не суть слепая и разрушительная сила истории, которую нужно подавлять или как-то канализировать. Напротив, желания - неисчерпае- мый резервуар творческой энергии человека. "Наука, инновации, творчество, - отмечает, в частности, Гваттари, - все это проистекает из желания, а не псевдорационализма технократов" [49, с.86].
Энергия человеческих желаний в конечном счете инстинктивно-бессознательная, сексуальная и как таковая непомерно стеснена и ограничена Я (сознанием человека) и сверх-Я (социально-нормативным началом в психике человека). Освободить эту энергию, раскрепостить желания человека можно, только деконструировав Я- и сверх- Я-формирования, чем и призван заниматься шизоанализ. Шизоаналитические исследования показывают, как становятся шизофреника- ми люди, отказавшиеся привести свои желания в соответствие с общественными требованиями и стандартами. Учитывая характер этих требований и стандартов, следует добавить: шизоанализ помогает понять механизм работы, тайные пружины репрессивного аппарата общества. По убеждению Делеза и Гваттари, современное общество производит шизофреников точно так же, как шампунь или машины, с единственной разницей - на шизофреников нет рыночного спроса, т.е. товар этот не ходкий [52, с.665]. Конечная цель шизоаналитического проекта - освободить и так организовать человеческие желания, чтобы на их преображенной основе могли спокойно осуществляться социально-политические преобразования, возникать и развиваться новые формы жизни. В частности, Гваттари рассматривает шизоанализ как "политическую борьбу на всех фронтах производства желаний".
"Трибунал рацио", ненавистную репрессивно-тотализирующую тенденцию постмодернизм усматривает в субъекте. Судьба его поэтому предрешена. Как "логоцентристская ошибка", он растворяется, исчезает без остатка во множестве фрагментов и микроагентов истории. Постмодернизм отстаивает индивидуацию без субъекта. Истории (не фрагментов истории), оказывается, тоже нет, и не только как чего-то интегрального, единого, унифицированного, непрерывного. История вообще уступает место становлению, причем самодостаточному, не требующему обращения к чему-то другому, кроме самого себя. В такой истории прошлое и будущее не много значат, главное в ней - становление настоящего. Прошлое - это всегда прошлое настоящего, как и будущее, - оно тоже будущее настоящего. История теряет свою непрерывность, свои временные горизонты, превращаясь в вечное мгновение настоящего. Реально все происходит только в настоящем, по отношению к настоящему.
Но вернемся к теме становления настоящего. Понять становление без истории и вне ее очень трудно. В нем изменяется (заметим, не параллельно, не синхронно) не только то, чем (кем) нечто (некто) становится, но и само это нечто (некто). Философия (пример Делеза) как становление не имеет ничего общего с историей философии. Она входит в жизнь через тех, кого история философии не в состоянии классифицировать. Это можно назвать отстранением от истории философии, ее традиций и норм, прорывом к действительно новому, к доселе никому не ведомой реальности. Рассматривая женщину как становление, Делез утверждает, что это не то же самое, что женщины, их прошлое и будущее. Женщины, вступающие в свое становление, на самом деле выходят из своего прошлого, своего будущего, из своей истории. Еще один пример, приведенный Делезом: опыление орхидеи осой. На первый взгляд кажется, что все дело в орхидее, что именно она определяет поведение осы. Но в действительности имеет место осо-становление орхидеи и орхидее-становление осы, то есть двойной процесс, поскольку то, "чем" каждое становится, меняется не меньше того, "что" в каждом становится. Оса становится частью репродуктивного аппарата орхидеи, в то время как орхидея становится половым органом осы. Одно и то же становление, единый блок становления. Интересны также становления (да, именно во множественном числе) человека животным, скажем, пауком, как у Кафки.
У историка, по Фуко, теперь одна перспектива - стать археологом прошлого, выкапывающим его останки и собирающим их в музее современного знания [52, с.666]. Постмодернизм редуцирует историю к одной темпоральности, простому (любому) нагромождению со- бытий во времени. Постистория - доминанта постмодернистской темпоральности. Это не конец - это снятие истории в целом, безусловно оптимистическое. Но есть в нем и горечь после-бытия: исчезло широкомасштабное, невольно вдохновлявшее всех историческое творчество; отцвели надежды на лучезарное будущее. Остается повторять один и тот же опыт, одни и те же мысли и чувства. Постисторическое бытие стимулирует интерес ко всем историям, к их такой разной мудрости, неповторимым преобразовательным усилиям. Пост-история оказывается аппликацией истории. Теперь, когда мы достаточно знакомы с основными положениями постмодернизма, попытаемся в полной ме- ре оценить его ризомный метапаттерн. Очевидно, наше изложение наводит на мысль, что это - завершение, обобщение, вывод, то, к чему приходят, а не то, из чего исходят, благодаря чему вообще ходят. Но такое изложение - это не более чем методический прием, чисто дидактическая инверсия, использованная для облегчения восприятия столь непростой идеи. На самом деле метапаттерн ризомы - "предельное основание", исходная перспектива, базовая интуиция постмодернизма. Прояснением ризомного метапаттерна постмодернизма мы обязаны Делезу и Гваттари. Сам термин "ризома" заимствован из ботани- ки и обозначает способ жизнедеятельности многолетних травянистых растений типа ириса; в узком смысле ризома - это подземный горизонтально расположенный корешок таких растений, пускающий кор- ни снизу и дающий покрытые листьями побеги сверху. В отличие от обычных корней в точках переплетения ризом вырастают чешуйчатые листья. Ризому тяжело искоренять, поскольку каждый ее отрезок при благоприятных условиях может давать (и дает) жизнь новому растению.
Постмодернизм в лице Делеза и Гваттари постоянно противопоставляет ризому и дерево как два совершенно разных способа мышле- ния. Что же не устраивает постмодернизм в "дереве"? Практически все: то, что дерево - это дерево, его древесность, а более конкретно, то, что оно представляет собой единство в виде корней, ствола и ветвей, что у него есть верх и низ, прошлое и будущее, единая, целостная история, вообще эволюция, развитие. Дерево непрерывно дихотомически ветвится, это - бинарная система. У дерева есть семя, или центр, из которого оно вырастает в соответствии со своей генетической информацией и логикой структурной реорганизации. Дерево - это местонахождение, система точек и позиций, жестко фиксирующих его содержание; это иерархическая система передачи свойств с центральной инстанцией и рекапитулирующей (воспроизводящей основные этапы развития предковых форм) памятью. Дерево имеет своеобразную ось вращения (стержень), организующую все питательные вещества в кольца, а кольца - вокруг центра. Наконец, де- рево можно разрезать на куски, причем жизнеспособные (черенки), если соблюдать при этом необходимые требования [48, с.25]. Дерево - символ власти, пронизывающей всю ткань общественной жизни людей. "Власть всегда древовидна" [там же]. Заметим, что все научные школы тоже организованы по типу дерева.
Ризома - это множество беспорядочно переплетенных отростков или побегов, растущих во всех направлениях. Она, следовательно, не имеет единого корня, связующего центра. Это не-параллельная эволюция совершенно разнородных образований, происходящая не за счет дифференциации, членения, разветвления, а благодаря удивительной способности перепрыгивать с одной линии развития на другую, исходить и черпать силы из разности потенциалов. Как трава, пробивающаяся между камнями мостовой, ризома всегда чем-то окружена и тем стеснена, растет из середины, через середину, в середине.
Ризома в постмодернизме уподобляется сорняку, который стелется, переваливая через препятствия (борозды, канавы, ямы и т.д.) именно из-за того, что его теснят, ограничивают, обступают культурные растения. И чем сильнее это давление, тем шире радиус действия стелющегося сорняка, тем дальше он выбрасывает свои щупальца-отростки, тем большее пространство периферийной земли становится его жизненным пространством. Таким образом, получается, что "начало" или "центр" - факторы, сдерживающие, ограничивающие рост (растения-сорняка), ослабляющее его нити-становления. Не будь периферии, ее жизненных соков, рост прекратился бы и в материнском лоне начала (центра, фокуса).
Место ризомы там, где трещины, разломы, пустоты, бреши и другие провалы человеческого бытия. Она их по-своему преодолевает. Для нее нет непересекаемых границ, какими бы - естественными или искусственными - они ни были. Ризома учит нас двигаться по "пересеченной местности" нашего бытия. Она помогает нам умножать стороны, грани исследуемой реальности, превращает круг в многоугольник [48, с. 18]. Это очень глубокая, радикальная переориентация, особенно если вспомнить Аристотеля, для которого круг был символом совершенства. А здесь многоугольники. Большего разрыва с традицией, кажется, и придумать нельзя. Мыслить ризомно - "значит мыслить в вещах, среди, между вещей" [48, с.26], в ориен- тации на линию в указанном выше ее понимании, а не на точку, с прицелом на множество сплетений и переплетений, но не на единый центр и т.д.
Такова в общих чертах ризома как метапаттерн истории, таков в целом ризомный взгляд на человеческую жизнь, социальную реальность. История, как видим, достаточно живуча, хотя и ломается, где-то рвется, пускает корни в самых, казалось бы, неподходящих местах, течет несколькими, не связанными друг с другом рукавами, полицентрична, вся в микроскопических прожилках-становлениях, без определенного объекта, с массой индивидуальных агентов и т.д. Одним состоянием ума, с чего мы начали характеристику постмодернизма, все это не объяснить, хотя без этого понятия здесь тоже ничего не понять. Как показывает анализ, состояние ума определяется существенными изменениями в самой социальной действи- тельности, в стиле, способах и формах жизнедеятельности современного человека. То есть постмодернизм - не только факт духов- но-теоретический, но и явление, феномен практики человека. Но, разумеется, не везде, а только в развитых обществах. Они действительно вступили в постмодернистскую (если говорить более при- вычным для многих языком - постиндустриальную) эпоху. В другие же общества и страны постмодернизм в основном "поступает по импорту".
Постмодернистский прорыв Запада эволюционно вполне закономерен в силу определенного исчерпания, а значит, диалектического снятия модернизма, его ценностей, норм и идеалов, его просвещенческой парадигмы. Другим регионам мира до этого еще далеко - прежде им нужно освоить исторический потенциал модернизма. Правда, мы живем в едином взаимозависимом мире.
Надо сказать, состояние дел, положение вещей вне западного культурного ареала может быть даже более постмодернистским (в худшем смысле этого слова), чем на Западе - родине постмодернизма. Неполнота и несистемность в приобщении к историческим ценностям модернизма, недостатки в освоении других, традиционных культурных парадигм нередко накладываются на худшие черты и стороны современной постмодернистской волны. В результате получается жуткая, но в целом постмодернистская смесь, скажем, в виде катастройки, лыкового плюрализма, этнократии, тоталитарного рынка, безнравственной морали и тому подобных вещей.
Конечно, и Запад сейчас только у начала постмодернистской трансформации, и для него постмодернизм во многом проспективен как тенденция, знак, симптом. На этом уровне он обычно и представляется. Очень удачно, например, это сделано у Олвина Тоффлера. Фиксирование им таких тенденций, как изготовление временных изделий временным методом для удовлетворения временных потребно- стей, "культура выбрасывания , чувство быстротечности всего и вся, эфемеризация межличностных отношений, потребление стилей жизни как обычных продуктов, демассофикация производства [53, с.252], безусловно впечатляет. Все эти феномены с очевидностью постмодернистские, хотя сам автор называет их супериндустриальными.
Конечно, постмодернизм можно и нужно критиковать за излишний негативизм и деконструктивизм по отношению к прошлому, за паразитирование на его модернистских слабостях и недостатках, за безудержный, безумно порхающий, буквально хаосный плюрализм. Предложения по его обузданию, в частности с помощью справедливости, пока не получили заметного развития. Лишенный необходимой социальной нормативности, не сдобренный полноценной человеческой коммуникацией, такой плюрализм является в действительности лишь множеством, плюральностью индивидуально замкнутых монизмов: у каждого своя истина, свой мир ценностей и т.д. Далее, постмодернизм чрезмерно релятивизирует моральные ценности и нормы, что вряд ли благоприятствует нормальному развитию людей и общества. Постмодернистской сумятицей нравов легко злоупотреблять. К тому же это явно стрессовая ситуация: не на что опереться с уверенностью, нет четких ориентиров.
Несправедлив постмодернизм и в отношении разума. Естественно, в разуме есть разные тенденции, он выступает в различных, нередко неразумных формах, но в целом его исторический потенциал, на наш взгляд, далеко не исчерпан. А в современном, явно перегретом расовыми, национально-этническими и социальными страстями мире так мало, так недостает охлаждающего здравомыслия. Лечение "от разума" (его абстрактности, иссушающей централизации, всеобъемлю- щего контроля и т.д.) в любом случае должно быть разумным. От неразумия, а не ума многие наши беды и страдания. А злоупотреблять в принципе можно всем.
Для критики уязвим и главный предмет нашего интереса к постмодернизму - ризомный метапаттерн истории. Он слишком неопре- делен, а точнее: неопределенность - его суть. История здесь уподобляется слепому котенку, тыкающемуся во все углы своего возможного развития. Корни в принципе можно пускать в любом направлении, ведь реально история продолжается за счет перехода от одного направления к другому, и в этом переходе вся суть, а сами направления не столь важны. В постмодернистском переборе они все равны. То есть переход, движение между - это всё, направления, ориентации, цель - ничто.
Но в постмодернизме есть и конструктивная программа, немало положительных черт и сторон: отстаивание ценности разнообразия, различий, разницы как таковой; расширение плюралистического взгляда на мир вплоть до способности видеть и понимать части до целого и вне его, обращать специфику индивидуального, частного в его субстанциальность. Углубление относительной самостоятельности индивида в рамках общественного целого до его "самостоянья", самоидентичности - задача не из простых, но именно поэтому ею и стоит заниматься.
В этом плане особенно интересны постмодернистская микрометодология, сближение микро- и макроуровней общественной жизнедея- тельности людей, умение превращать необходимость выбора между двумя и более противоположностями в поиск точки опоры как раз между ними.
Постмодернизм - хорошее лекарство от таких нездоровых образований в органах и тканях нашего общественного организма, как бюрократическая централизация, всевозможные кратии (авто-, этно- и т.д.) и централизмы (западо-, востоко-) и другие безличные унификации. Рецепт лечения довольно "прост" - принимать разнообразие, одинаково ровно относиться ко всем проявлениям жизни, почаще смеяться над серьезными вещами, не стесняться быть непохожим, не вести себя "как все", не относиться свысока к меньшинствам и маргиналам, восхищаться голосами разных этносов, культур, цивилизаций, научиться быть свободным в желаниях, других проявлени- ях своего бессознательного.
Не только неприятие отличает постмодернистское отношение к разуму, рацио, рациональности. Скорее всего это протест против абстрактности разума, то есть его обособленности, оторванности от всех других сущностных сил человека. А как одна из способностей человека, на фоне и в окружении других способностей, в их плюралистической среде разум не лишен и постмодернистской ценности.
Ризома как метапаттерн является своеобразным приглашением к индивидуальному историческому творчеству, как теоретическому, так и практическому. Никаких особых ограничений на это в ней во всяком случае не содержится. Наоборот, преодоление, снятие всех и всяческих границ - ее наиболее яркая черта, ведущая определенность. Мы пока не знаем всех возможностей постмодернизма. Но они несомненно значительны. Их реализация наверняка многое изменит в мире и в людях, живущих в нем. Эти изменения скорее всего будут неоднозначны. Но для нас часто достаточно и просто иного, другого. Исторически оно тоже притягательно. Так что не будем терять оптимизма, а с ним - надежды на лучшее. В ризомном многообразии истории всему найдется место.
История и утопия
Утопия... На первый взгляд, она никак не вписывается в наш метапаттерновый подход к истории — нечто несбыточное, фантастическое, мечтательное, ненаучное. О каких паттернах (а за ними ведь всегда какая-то воспроизводимость, упорядоченность, необходимость) здесь вообще можно говорить? Не будем, однако, торопиться, всмотримся повнимательнее. Может, сказанное об утопии — всего лишь реакция на нее обыденного сознания.
Начнем с общепризнанного определения: утопия — это описание или изображение идеального общества, альтернативного своим совершенством существующему (и когда-либо существовавшему). Принципы и нормы человеческого общежития, организация труда и досуга, социально-политическое устройство и т.д. — все это в утопии лучше, гармоничнее, привлекательнее, нежели в том обществе, в котором живет ее автор. Утопическое общество свободно от нужды и эксплуатации, насилия и войн, лжи и обмана.
В противоположность утопии с ее гуманизмом, оптимизмом и социальным воодушевлением антиутопия намеренно пессимистична. Ее жанровое предназначение — высмеивать, сатирически пародировать, ставить в неловкое положение саму идею совершенства, пока- зывать тщетность и бесплодность всех человеческих усилий хотя бы приблизиться к совершенству, испытать в полной мере чувство физической и духовной удовлетворенности жизнью. Чтобы завершить рассмотрение дефинитивного аспекта проблемы, отметим, что в современной утопической литературе выделяют также дистопию — изображение "идеально несовершенного" общественного устройства, отрицающего индивидуальность, свободу и гу- манность человека, полиутопию — изображение идеального мира, состоящего из разных, но одинаково жизнеспособных обществ или общин, практопию — претендующий на практическую реализацию проект-идеал широкого социального звучания.
Что же лежит в основе утопии, антиутопии, дистопии? Противопоставление "у" и "анти" ("дис") не должно вводить в заблуждение, так как не выходит за пределы одного и того же типа сознания — утопического. Это просто разные проекции человеческого бытия: положительная, или оптимистическая, и отрицательная, или пессимистическая; Антиутопия — утопия со знаком минус, своеобразная реакция на блокирование утопии (скажем, посредством формирования в общественном мнении ее резко отталкивающего образа). Из антиутопии по принципу от противного ("все должно быть наоборот") легко "выводится" утопия, И в антиутопии есть свой положительный идеал, но только скрытый, не выраженный явно. Утопия и антиутопия взаимодополнительны, причем нередко даже у одного автора, например у Руссо: он показывает утопию счастливой сельской жизни и антиутопию города как огромной пустыни.
Движущую силу неослабевающего интереса к утопии многие авторы справедливо связывают с загадкой всеобщего счастья, с неиз- бывным желанием ее разгадать. Как можно думать, в основе утопии лежит извечная надежда человека на лучшее, хотя бы в виде просветов, проблесков, лучей. Утопия тем и хороша, что позволяет собрать все лучи — надежды, счастья и т.д. — вместе, в одно большое, на всех, светило, с тем чтобы оно, хотя бы в воображении, хотя бы только в мечтах, раздвинуло пределы человеческого бытия, границы истории. "Город Солнца" — это не только и не просто название знаменитой утопии Кампанеллы, это — общее, "солнечное" определение любой утопии, утопии как таковой.
С учетом сказанного метапаттерн утопического сознания, утопии, может быть определен как светлое буду- щее. "Опять о светлом будущем — не надоело ли?" — наверняка возмутится постперестроечный читатель. И будет неправ: во-первых, потому, что светлое будущее — это не обязательно коммунизм, особенно в его марксистско-ленинской интерпретации; во-вторых, потому что, по словам Б.Ф.Скиннера, "поражение не всегда равнозначно заблуждению" (может, время еще не пришло или человеческая природа подвела, но ведь время вдет, времена меняются и природа человека тоже эволюционирует); в-третьих, потому что речь идет именно об утопии, которой, по определению, практический успех противопоказан или необязателен*. Вообще исторический смысл и прагматизм, практицизм часто не совпадают.
Нетрудно предвидеть и такое возражение: перспективу светлого будущего разделяют далеко не все, пожалуй, только неисправимые оптимисты. Но в истории как вероятностно-статистической реальности такого, чтобы "все" — единогласно, единодушно, никогда не бывает; в ее строю многие шагают обязательно не в ногу со временем, с другими людьми. В истории "большие батальоны" не всегда правы, истина может быть и на стороне меньшинства. К тому же не исключено, что пессимисты - лишь неудавшиеся оптимисты, те, кто не выдержал напряжения высокой идеи (например, идеи совершенства, как в нашем случае).
Кроме того, для пессимистической фантазии есть особый жанр — негативная утопия, антиутопия. Но похоже, историю делают все же оптимисты. Если бы было по-другому, Европа, к примеру, уже давно бы "закатилась" в полном соответствии с пессимистическим пророчеством Шпенглера. Метапаттерн светлого будущего согласуется, хотя и неоднозначно, с семантикой самого термина "утопия . Как известно, она двой- ственна. С одной стороны, это "место, которого нет" (греческий корень ои — нет, topos — место) и, видимо, быть не может, а с другой — "совершенное, благословенное, блаженное место" (греческий корень еи — благо), т.е. нечто прямо противоположное первому, видимо, исходному значению или смыслу. Нигдейя** и Блаженная или Благословенная страна — сочетание в высшей степени притягательное, дерзкое, даже авантюрное, подходящее для человека как проек- тирующего, трансцендирующего и, главное, тоскующего по трансценденции существа. Хочется верить, что корень "благо" в семанти- ческом поле утопии все-таки сильнее корня "нет". Сила блага покоряюще велика, она превращает "нет" в "должно быть", что в полноте человеческого бытия, его топоса вполне можно рассматривать как "есть".
* Конечно, практическое измерение утопии много сложнее, и мы этот вопрос рассмотрим далее.
** В этом плане интересно название утопического произведения С.Батлера "Эревуон" (написанное в обратном порядке слово nowhere — нигде).
Поэтому прав Оскар Уайльд, заметивший, что на карту Земли, на которой не обозначена утопия, не стоит смотреть, так как эта карта игнорирует страну, к которой неустанно стремится человечество. Чтобы определить, какую конкретно траекторию вычерчивает это стремление, какова фигура следа, который оно после себя оставляет, какое развитие несет с собой непрекращающееся путешествие человечества в страну, которой нет, необходимо выявить и рассмотреть основные моменты или функциональные элементы культурно-исторического статуса утопии. Но прежде чем приступить к этому вопросу, хотелось бы остановиться на временной размерности метапаттерна светлого будуще- го. О его пространственных координатах, топосе уже было сказано: это вымышленный остров, придуманная страна, Нигдейя.
Сама форма выражения "светлое будущее" ограничивает нас будущим временем. И это правильно, но только в том смысле, что уто- пия призвана хоть как-то влиять на грядущее общественное устройство, дальнейшее историческое развитие, на ориентацию, по меньшей мере смысловую, ценностную, социально-проективной деятельности человека. Но сюжетно, фабульно, утопия может приглашать нас и в прошлое ("золотой век ), и в любое "боковое" ("островное") время. Неважно, о каком конкретно времени идет речь. Утопия претендует на универсальные, абсолютные ценности, а потому ее время течет в вечность, в которой "когда" и "никогда" совпадают. Иными словами, в утопии "всегда" тождественно "никогда". Таким образом, кроме Нигдейи у страны Утопия появляется еще одно имя — Никогдайя. Или Всегдайя — это как посмотреть. Для нас важно различать время как изобразительный прием, признак литературного жанра ("говорящие картинки") и время как кон- ститутивную, сущностную характеристику утопии. В первом случае можно говорить об утопиях времени (ухрониях: счастливое "когда-то" или "когда-нибудь") в отличие от утопий места (всевозможные "острова") и об утопиях вневременного порядка (счастливый мир вне сферы земного существования человека [40, с.60 — 113]). Во втором случае перед нами атемпоральный, ценностно самодостаточный, замкнутый мир. Однако вернемся к культурно-историческому статусу утопии как социального феномена.
Основание утопии — в критике "современного" общества, существующих общественных порядков, вообще статус-кво, критике острой, убийственно беспощадной, в которой нет полутонов, светотеней, даже намека на снисхождение к слабостям и ограниченностям человеческой природы, субъективного фактора истории. Существующее положение вещей утопическое сознание объявляет "неестественным", дурным, неизлечимо плохим, притом целиком и полностью, до корней, глубинных оснований. Ему противопоставляется столь же однозначная, но со знаком плюс, картина идеально устроенной жизни, справедливейшего общества, картина всеобщего благоденствия, умиротворения, счастья. Краски подбираются максимально контрастные: на одной стороне — только темные, на другой — только светлые. Работает логика или — или: или добро, или зло; или настоящее, или будущее; или сущее, или должное. Никаких середин; мосты намеренно сжигаются, чтобы не было соблазна что-то смягчить, приглушить, разбавить, чтобы не снижалось напряжение в си- ловом контуре утопии, контуре привлекательности, дразнящей загадочности, искуса, чтобы не утекала энергия искрометного воображения в темные подвалы человеческого бытия, в вялую и безрадостную современность.
Энергия утопического воображения индуцируется, вернее, самоиндуцируется прежде всего пафосом критики существующего поло- жения вещей, извращенных общественных отношений. Этот источник практически неисчерпаем, ибо сущее (не его отдельные формы) никогда не сможет сравняться с должным. Сущие общественные установления всегда будет за что критиковать — это можно утверждать априори. Конечно, сущее не стоит на месте, оно развивается, продвигается вперед, захватывая что-то и из области должного. Но и должное не статично, оно уходит всякий раз за вновь открывшиеся горизонты истории. Желание совершенства не знает пределов. Человек — существо несовершенное, он приближается к совершенству, но так им и не становится.
Другой, не менее (если не более) мощный источник утопического воображения — метафизическая сфера, сфера абсолютов, таких, скажем, как Благо, Закон, Бог, Природа, Разум и т.д. В данной связи Платон, основатель социальной утопии как самостоятельного философского жанра, пишет: "...нужно отвратиться всей душой от всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть благо" [24, т.З, с.299]. В идее блага древнегреческий мыслитель видел образец для упорядочения и государства, и частных лиц [24, т.З, с.325]. В отличие от Платона мы не считаем мир идей (благо — одна из них) особым, онтологически самостоятельным "царством бытия".
Это — последний, вершинный пласт человеческой культуры, которая есть не что иное, как создание и передача образцов в виде форм и результатов многообразной деятельности человека, прежде всего норм, ценностей, идеалов. Этот пласт потому и является вершинным, что идеализация и абсолютизация при создании идеалов, идеальных образцов достигают в нем своего пика, последнего из мыслимых исторических горизонтов. Дальше, т.е. выше, уже некуда: иссякает абстрагирующая фантазия, у которой тоже есть свой потолок, своя предельная высота полета. Последующее развитие, дальнейшая жизнь созданных таким образом идей-абсолютов определяется уже не подъемом, не набором высоты, а наоборот, снижением, приземлением: ростом числа сторонников или энтузиастов, усилением их (идей) повелительности или императивности в общественном сознании и т.п.
И трудно сказать, что здесь важнее: то ли подъем, то ли снижение. Роль, аналогичную идее Блага в системе Платона, у стоиков играл Закон. С их точки зрения, Закон правит миром, внося в него порядок и гармонию. Высшая добродетель человека — покорность судьбе, т.е. умение подчинить себя, свою жизнь диалектике всемирной закономерности, логике вечного и неизменного Закона. Отталкиваясь от Закона, стоики проводили различие между двумя видами права: естественным, по которому все люди являются гражданами мира, и позитивным, которое делает их одновременно представителями отдельных государств, обществ, народов.
Практически неисчерпаемым источником утопического воображения была и остается идея Бога. Сама по себе это идея спасения — воздаяния человеку за испытанные несправедливость, горести и несчастья его земного бытия. В идее Бога утопия "спасается" от шаткости и неустойчивости своих мироустроительных проектов, от жизненной легковесности совершенства, лишенного своего естественного противовеса — ограниченностей, недостатков и изъянов практического бытия людей. Бог — это любовь, праведность, справедливость. Он сотворил всех людей равными по своему образу и подобию. Нет у него ни рабов, ни господ, ни бедных, ни богатых, "ни Еллина, ни Иудея", как сказано в Библии.
Заповеди Господни — ключ к всестороннему и гармоничному общению людей, к слаженному и освященному смыслом функциониро- ванию всего общественного организма. Следование им раздвигает пределы существования человека, снимает его конечность, делая причастным "царство земное" к "царству небесному". Ясно, что все эти религиозные мысли (образы, прозрения, видения) как нельзя лучше резонируют с основными установками утопического сознания, с содержательными запросами метапаттерна светлого будущего: и там, и здесь обещание "нового неба и новой земли".
В утопическом сознании также широко представлена метафизическая абсолютизация Природы. Не одно поколение утопистов вдох- новлялось ею. В частности, Морелли настаивал, что природа предназначила Землю для общего владения, заставила "людей понять равенство их состояний и прав и необходимость общего труда". Она "мудро соразмерила наши потребности с ростом наших сил", расположила "людей к единодушию и общему согласию", установила че- ловеческие права и обязанности, создав тем самым основу для гармоничного функционирования всего общества. Если бы люди оставались послушны природе, их жизнь сложилась бы счастливо, а общество было бы совершенным [23, с.9 — 26, 89].
Но, пожалуй, самый мощный заряд энергии утопическое воображение получает от идеи Разума. Чаще всего существующие порядки, традиции и нормы человеческого общежития объявляются просто неразумными или зеркально противопоставляются царству разума, т.е. порядку, который разум высвечивает своими лучами в природе или человеке, в естественности, а потому и легитимности его основных прав и свобод. Несущие конструкции утопически-идеального общества оказываются выполненными из тех истин и принципов, которые разум открывает в самом себе. И заметим, не обязательно в виде чего-то готового, заранее положенного, предданного. Это могут быть и определенные результаты обобщения, выводы, дедукции других умственных операций.
Объединяющее и тем самым выравнивающее качество всех "разумных" истин и принципов, качество, по которому их идентифици- руют, выдвигают и, главное, "принимают в утопию", — это самоочевидность, т.е. ясность и четкость усмотрения, изнутри идущая неотразимость и убедительность, по меньшей мере для автора (авторов) утопии. Свет разума есть свет будущего, в проективных лучах которого вызревает само светлое будущее. Итак, идеи, или образы-абсолюты, названные и вкратце описанные выше, питают энергией воображения утопическое сознание, уто- пии. Но откуда у них эта энергия, на чем они стоят, чем "питаются" сами? Какова вообще их природа? На эти вопросы (в сущности единый вопрос), пока нет однозначного ответа, да его, видимо, никогда и не будет. Но здесь уж ничего не поделать — философия вся такова.
В то же время искать ответ все-таки нужно. С учетом сказанного попытаемся разобраться в этом вопросе и мы. Определим исходную позицию: абсолюты, которыми вдохновляются утописты, суть символы человеческой культуры, символы базовые, основные; ими помечены основания, вершины и горизонты общественного бытия людей. Как известно, символ отличается бесконеч- ной смысловой палитрой. Его семантическое поле не имеет четких границ, жестких интенсивностей и концентраций. К тому же оно диспозиционно: его кет вне актуального взаимодействия символа с потребителем (потребителями). До встречи с потребителем семантическое поле символа существует лишь потенциально, в виде его внутренней предрасположенности или готовности.
Важно не упрощать смысловую диспозиционность символа. Она не просто актуализируется, проявляется потребителем. Потребитель — отнюдь не ее спусковой крючок. Здесь ситуация гораздо более сложная. В действительности общаются не символы с потребителями, а потребители, люди общаются между собой в связи с символами. Для отдельного человека семантическое поле символа предстает чем-то вроде обобщенного и культурно гипостазированного опыта других.
Но его личный опыт тоже значим. Вообще зачастую трудно определить конкретный вклад потребителя и собственно символа в его вариационную смысловую бесконеч- ность. Она — их общий результат, их совместная "работа", работа взаимодействия, соотношения. Последнее, обстоятельство для нас особенно интересно. Оно позволяет понять особенность утопического отношения к Культурным символам общества. Как мы только что установили, данное отношение далеко не пассивно или нейтрально. Оно заключает в себе не только прием, но и передачу, не только адаптацию, но и преобразование, причем передача, преобразование явно доминируют. Не объемно, конечно, но динамикой, тенденцией как в плане семантической перспективы, смысловой вариабельности, так и других столь же существенных измерений или атрибутов символа.
Фокус утопического отношения к символу — фокус совершенства. В нем пересекаются, через него воспринимают все другие характеристики символа. В результате символ округляется, завершается, становится более респектабельным и солидным, чем он был до его утопического преломления. Символ претерпевает определенную внутреннюю перестройку. Он освобождается от многих не очень привлекательных своих элементов, зависимостей, свойств. Например, благо теряет свою связь со злом. Зло объявляют балластом, который тянет вниз, в прошлое, а надо ведь лететь в будущее, к Солнцу, как Икар. Природа уже не грозит людям стихийными бедствиями, не мучает их жаром и холодом, не насылает инфекции; борьба за существование с ее кровавыми жестокостями превращается вдруг в оздоровительную терапевтическую процедуру, умиляющую своей естественностью и непринужденностью.
Освобожденный от "балласта" символ резко взмывает вверх, становится еще более недосягаемым, а потому, наверное, и манящим. На наш взгляд, этот момент подъема, возвышения, утопического совершенствования и есть процесс превращения символа в абсолют. Несмотря на очевидное упрощение (облегчение) символа при трансформации его в абсолют, смысловая вариабельность последнего от этого нисколько не страдает, она остается все такой же, а именно бесконечно мощной: от вычитания, как известно, бесконечность не становится менее бесконечной. Поэтому в плане абсолютов, абсолютного утопическое сознание никогда не выдохнется, ему всегда будет чем вдохновляться.
Кроме критичности и связанной с ней ориентации на абсолюты утопическое сознание, утопия несут с собой также трансцендентность. Развернутый анализ этой черты или фу