Стыд, жалость, благоговение; 9 страница

Совесть современного человека протестует против страданий, однако наслаждению от страданий вовсе не обязательно, считает Ницше, исчезать полностью: подвергнутое некоторой «сублимации

 

1 Ницше Ф. Указ. соч. С. 443. -' Там же. С. 444. ' Там же. С. 44G.

 

и субтилизации», оно вполне может существовать в не смущающих совесть формах, в виде трагического сострадания, например. В страдании, уточняет Ницше, возмущает не само страдание, а бес­смысленность страдания, но ни для христианина, ни для наивного человека более ранних времен бессмысленного страдания не суще­ствовало.

Первые договорные отношения стали праформой не только вины и личной обязанности, но и собственно ценностного отноше­ния. Человек начинает с установления цен, измерения ценностей, установления эквивалентов обмена, а затем с этим «психологичес­ким инвентарем» начинает подходить к своей собственной общин­ной жизни: сравнивать, измерять, «исчислять власть властью». От обобщения, что всякая вещь имеет стоимость и все может быть оп­лачено, пришли к «древнейшему и наивнейшему» моральному кано­ну справедливости, «правомерности». На этой ступени справедли­вость предстает как добровольная сделка, если речь идет о пример­ной равномощности агентов сделки, и как принудительная для менее мощных.

Отношения общины к своим членам также аналогичны отноше­нию заимодавца со своим должником. За попечение и безопасность, предоставляемые общиной ее члену, человек расплачивается свои­ми обязательствами перед ней. «...Преступник оказывается прежде всего «отступником», нарушителем договора и слова в отношении целого»1, его не только лишают благ и покровительства общины, но и напоминают ему, «чего стоят эти блага»: его отторгают, изгоняют, возвращая в дикое и незаконное состояние.

По мере усиления власти общины отношение к прегрешениям отдельных лиц смягчается, поскольку они уже не кажутся столь опасными для существования целого, как прежде. Отныне целое даже оказывает протекцию злодею, защищает его от гнева потер­певших. Усилия общины направлены главным образом на то, чтобы ограничить гнев пострадавших от злодеяния. Для этого необходи­мо найти эквивалентное проступку возмездие, «оплату», для чего, в свою очередь, необходимо в известной мере отделить, изолиро­вать преступника и его деяние. Как заимодавец становился «гуман­нее» по мере того, как он богател, так и уголовное право смягчалось с возрастанием мощи и самосознания общины. Можно представить себе, пишет Ницше, и такое общество, которое, осознавая свое соб­ственное могущество, может позволить себе роскошь оставить без­наказанным того, кто нанес ему вред. «Какое мне, собственно, дело

 

1 Ницше Ф. Указ. соч. С. 450.

 

до моих паразитов? — вправе было бы оно сказать в таком случае. — Пусть себе живут и процветают: для этого я еще достаточно силь­но!»1. Это самоупразднение справедливости называется милостью, это как бы сверхправо могущественного, которым он обладает именно в силу своего могущества.

Совершенно иная природа «справедливости» на почве ressentiment. Здесь месть освящается именем справедливости, как если бы справедливость была бы лишь продолжением чувства обиды. Право с лежащим в его основе масштабом эквивалентности воздаяния было направлено как раз на борьбу против реактивных сил, ограничивало «излишества реактивного пафоса», навязывало компромиссы.

Закон как императивное разъяснение того, что дозволено, а что воспрещено, — самая эффективная мера против чувств ressentiment. Закон делает оценку поступка безличной, и злодеяния уже рассмат­риваются как преступления перед законом. Понятия «право» и «бес­правие» — лишь производные от установления закона. «Говорить о праве и бесправии самих по себе, — пишет Ницше, — лишено всякого смысла; сами по себе оскорбление, насилие, эксплуатация, уничтоже­ние не могут, разумеется, быть чем-то «бесправным», поскольку сама жизнь в существенном, именно в основных своих функциях, действует оскорбительно, насильственно, грабительски, разрушительно и была бы просто немыслима без этого характера»2.

Универсальный правовой порядок, где каждая воля должна от­носиться к другой воле как к равной, Ницше считает жизневраждебным, покушающимся на будущее человека, признаком «усталос­ти» человечества. Попутно Ницше высказывается о «демократичес­кой идиосинкразии», которая проникла даже в естественные науки, и теперь уже превозносят вторичные формы активности, реактив­ность — «приспособление», упуская тем самым сущность жизни — ее волю к власти, созидательные, формообразующие силы. Воля к влас­ти всегда осуществляется, по Ницше, за счет многочисленных мень­ших сил: «Величина «прогресса» измеряется даже количеством отве­денных ему жертв; человечество, пожертвованное в массе процве­танию отдельного более сильного человеческого экземпляра, — вот что было бы прогрессом...»3. Свою отчетливо антидемократическую, антигуманистическую позицию Ницше здесь доводит до логическо­го конца.

Возвращаясь к наказанию, Ницше различает в нем, с одной сто­роны, относительно устойчивое, некоторую строгую последователь

 

1 Ницше Ф. Указ. соч. С. 452.

2 Там же. С. 454.

3 Там же. С. 456.

 

ность процедур (акт, «драму»), а с другой стороны, текучее — смысл, цель, ожидание, связанное с исполнением подобных процедур. При этом в соответствии со сказанным ранее сама процедура древнее, чем ее применение к наказанию. Что же касается смысла, цели на­казания, то здесь мы имеем дело с исторически складывавшимся синтезом смыслов и с выдвижением в качестве доминирующего то одного, то другого смысла. Ницше приводит примерный перечень функций наказания, образующих этот «синтез смыслов»: наказание как обезвреживание, как предотвращение дальнейшего урона, нака­зание как возмещение в какой-либо форме убытка потерпевшему (в том числе в форме компенсации через аффект); наказание как средство изоляции нарушителя во избежание распространяющегося беспокойства; наказание как устрашение со стороны наказывающих; наказание как компенсация нажив, услаждавших дотоле преступни­ка; наказание как «браковка выродившегося элемента» (и даже целой ветви, например, с целью сохранения чистоты расы или поддержа­ния социального типа); наказание как праздник, акт насилия и над­ругательства над поверженным, наконец, врагом; наказание как «вколачивание памяти» — как тому, кто подвергается наказанию, так и свидетелям наказания. «Наказание как уплата своего рода гонора­ра, оговоренного со стороны власти, которая оберегает злодея от излишеств мести. Наказание как компромисс с естественным состо­янием мести, покуда последняя отстаивается еще могущественными родовыми кланами и притязает на привилегии. Наказание как объ­явление войны и военная мера против врага мира, закона, порядка, начальства, с которым борются как с опасным для общины сущест­вом, как с нарушителем предпосланного общиною договора, как с неким смутьяном, изменником и клятвопреступником, борются всеми средствами, сродными как раз войне»1.

Ницше обращает внимание на то, что наказанию также ошибочно приписывают то, что оно пробуждает в преступнике чувство вины, «нечистой совести», «угрызений совести». Как раз наоборот, возра­жает Ницше, наказание затормаживает развитие чувства вины. Оно обостряет чувство отчуждения, усиливает сопротивляемость, хотя в некоторых случаях и надламывает. Став свидетелем зрелища су­дебных и экзекутивных процедур карающей власти, преступник ли­шается возможности ощутить предосудительность собственного по­ступка, поскольку аналогичный образ действий он видит как сан­кционированный властью и поставленный на службу правосудию (грабеж, насилие, глумление, пытки, умерщвление и т.п.). Наказа-

 

1 Ницше Ф. Указ. соч. С. 458.

 

ние, утверждает Ницше, не делает человека лучше; оно лишь приру­чает его посредством увеличения страха, обострения его ума и по­давления страстей.

Ницше выдвигает собственную гипотезу происхождения фено­мена нечистой совести в морали рабов. Нечистую совесть Ницше называет глубоким заболеванием, до которого человеку пришлось опуститься, «когда он окончательно осознал на себе ошейник обще­ства и мира»1. Наказания, «те грозные бастионы, которыми госу­дарственная организация оборонялась от старых инстинктов сво­боды», привели к тому, что эти инстинкты обернулись вспять, про­тив самого человека -. Те инстинкты, которые прежде разряжались вовне, — вражда, жестокость, радость преследования, нападения, разрушения, — теперь обернулись внутрь, на их обладателя. Чело­век, зажатый тисками социальных норм и страхом наказания, пре­следовал, терзал, грыз, истязал самого себя. Нечистая совесть— это тайное самонасилие, «это насильственно подавленный инстинкт сво­боды... вытесненный, выставленный, изнутри запертый и в конце концов лишь в самом себе разряжающийся и изливающийся ин­стинкт свободы»3. Активная нечистая совесть порождает такие прежде загадочные явления, как самоотверженность, самоотрече­ние, самопожертвование. То удовольствие, которое испытывает бес­корыстный, самоотверженный, жертвующий собою человек, — это удовольствие жестокости. Таким образом, заключает Ницше, «не­эгоистическое» как моральная ценность произрастает на почве не­чистой совести, воли к самоистязанию. Очень остроумный ход, по­зволяющий Ницше в рамках индивидуалистической этики, не при­знающей морали в качестве объединяющей людей силы, объяснить феномены альтруистической морали.

Нечистая совесть как творческая сила достигает своего «ужас­нейшего и одухотвореннейшего пика» в идее Бога. Уже известное гражданско-правовое отношение должника к своему заимодавцу яв­ляется для Ницше трафаретом и отношения современников к своим предкам. «Здесь царит убеждение, что род обязан своей ус­тойчивостью исключительно жертвам и достижениям предков — и что следует оплатить это жертвами же и достижениями: тем самым признают за собой долг»4, который возрастает с возрастанием мощи рода. Крайним следствием этой логики выступает преображение под воздействием фантазии нарастающего страха прародителей

1 Ницше Ф. Указ. соч. С. 461.

2 Там же.

3 Там же. С. 463.

4 Там же. С. 465.

 

наиболее могущественных родов в богов. Ницше, таким образом, усматривает моральную подоплеку в происхождении идеи Бога. «...Аналогично тому, — пишет он, — как человечество унаследовало от родовой знати понятия «хорошо» и «плохо»... оно получило в наследство наряду с родовыми и племенными божествами также и тяжесть не оплаченных еще долгов и стремление к их погаше­нию»1. Чувство задолженности постоянно возрастало, и чем выше взмывало вверх «ощущение Бога», тем острее было чувство задол­женности божеству.

Переход к всемирным империям был сопряжен с переходом к монотеизму. Бог христианский — это Бог, порождающий максимум чувства вины. Упадок веры сопровождается и снижением чувства вины. Ницше не исключает, что полная победа атеизма смогла бы освободить человечество от чувства задолженности своему началу.

Если бы вина и долг были связаны только с религиозными пред­посылками, то они бы исчезли вместе с верой в «нашего заимодав­ца». Но произошло, по выражению Ницше, ужасное: парализация вины и долга, смещение их в нечистую совесть, т.е. понятия «вина» и «долг» оборачиваются против «должника». Нечистая совесть от­ныне растет вширь и вглубь, вплоть до превращения в вину перед Богом, жертвующим собою во искупление вины человека из любви к своему должнику (невозможность быть бестией на деле, пишет в связи с этим Ницше, порождает бестиальность идеи).

В отличие от христианского Бога, греческие боги — это отобра­жения благородных и суверенных людей. Греки и «пользовались сво­ими богами как раз для того, чтобы не подпускать к себе близко «нечистую совесть»2. Греческие боги служили для греков причиной зла, что до некоторой степени смягчало, оправдывало вину человека в дурном. Христианский Бог берет на себя наказание, греческие же боги — вину, что гораздо благороднее, замечает Ницше.

Ницше, таким образом, показывает, что фундаментальные поня­тия морального сознания — «ответственность», «совесть», «долг», «справедливость», «вина», «нечистая совесть» и наиболее общие по­нятия «добро» и «зло» — это исторически сформировавшиеся чисто человеческие мерки, критерии. Природа не знает добра и зла, и то, что мы в ней оцениваем с помощью этих критериев, неизбежно и необходимо. Ницше блестяще демонстрирует и доказывает, что и о страдании нельзя говорить безотносительно к чему бы то ни было, что существует некая великая человеческая цель — самоцель чело­веческого развития, которая более важна, чем избегание жестокос-

 

1 Ницше Ф. Указ. соч. С. 466.

2 Там же. С. 469.

 

ти. Страдания могут выполнять различную функцию в социализации человека: они могут быть и инструментом формирования ответст­венного, суверенного и даже великодушного человека, и орудием подавления независимости человека, орудием культивирования сер-вильности. В первом случае речь идет о возвышении человека, о «выковывании» из зверя породы «человек». Чем более очеловечи­вался человек, тем более тонкими и одухотворенными становились инструменты социализации: воспитание с помощью искусства, тра­гедии — это, считает Ницше, тот же самый по существу своему метод — формирование человеческого в человеке путем причине­ния боли.

Христианская же мораль, призывая сострадать всякому ничто­жеству и бессилию, только потому что они слабы, узаконивает, счи­тает Ницше, освящает и поддерживает в человеке физическое убо­жество, рабскую психологию и недееспособность. Оценка страда­ния, по Ницше, определяется в конечном счете характером цели, которая при его посредстве реализуется. Страдание оправданно, если человек видит его смысл, более того, страдания, возвышающие человека, — это его судьба, это человеческая судьба, они неизбежны. Бессмысленные же страдания — это то, что должно быть устранено, это то, что мешает возвышению человека, затрудняет его путь к не­зависимости и свободе.

Критика Ф. Ницше абсолютов и проблема идеала

 

В заключительном разделе работы Ф. Ницше детально анализирует функции христианского морального идеала в жизни человека, при­водит свои аргументы против веры в этот идеал, Бога и истину.

Для человека-творца аскетический моральный идеал — всего лишь неосознанно избираемые условия жизнедеятельности, всего лишь средство, но отнюдь не цель. Философ, творящий смыслы и ценности истории, наиболее полно, по Ницше, олицетворяет здо­ровое начало в развитии человечества, является прообразом чело­века будущего — сверхчеловека. Аскетический идеал дает возмож­ность «философскому животному» развернуться во всю силу и до­стичь «максимума чувства власти», это путь к «могуществу, дейст­вию, непомерной активности» и, замечает Ницше, «в большинстве случаев фактически к несчастью»1. Творец благодаря аскетическому образу жизни получает независимость и оптимум условий, необхо­димых «для высшей и отважной духовности». Установки аскетичес­кого идеала — бедность, смирение, целомудрие — доминирующей в

1 Ницше Ф. Указ. соч. С. 480.

 

них духовностью обуздывают гордость и чувственность, сдерживают тягу к роскоши и изысканности. Аскетический идеал для творца яв­ляется именно инстинктом. Философ чурается «трех блистательных и громких вещей, славы, царей и женщин», сторонится шума и «де­мократической болтовни», политики и «базарного... «скарба актуальностей», избегает своего времени и его злободневности, чтит «притихшее, холодное, благородное, далекое».

Смирение — это та вынужденная зависимость, которая является необходимым условием творчества. Философ не корчит из себя му­ченика, не «страдает за правду», но делает для правды; смирение — это неактивность «высиживающих птенцов». Таким же благоприят­ным условием наивысшей духовности является и целомудрие, но не более того.

Философское творчество — это дерзость, это вызов всему, что ус­тоялось, — жизни, природе, самим себе, морали, совести и стоящему на их охране Богу — этому «всемирному пауку» конечной цели и нрав­ственности. Именно гордость и дерзость побуждают философа бро­сить вызов морали — этой подоснове мировой истории, сформиро­вавшей современный тип человека, — морали, где действительными добродетелями были страдание, жестокость, притворство, месть, от­рицание разума.

Философский дух поначалу развивался под личиной уже сложив­шихся типов созерцательного человека — жреца, кудесника, вещуна и вообще религиозного человека. Долгое время аскетический идеал был для философа вынужденной «формой проявления».

Иное дело аскетический идеал священника, для которого в этом идеале заключаются не только вера, но и «его воля, его власть, его интерес». Аскетический идеал дает священнику право на существо­вание, и когда он борется с противниками этого идеала, он факти­чески отстаивает свое право на существование. В основе аскетичес­кого идеала священников лежит оценка нашей жизни в соотнесении с «неким совершенно инородным существованием, которому она противостоит и которое она исключает, если только она не обора­чивается против самой себя, не отрицает самое себя; в этом случае — случае аскетической жизни — жизнь слывет мостом, перекинутым в названное иное бытие»1. Аскет относится к жизни как к заблужде­нию, которое «должно быть опровергнуто фактически». Возможно, предполагает Ницше, такой тип самопротиворечия, эта «жизневраждебная специя» для чего-то необходима самой жизни. «...Аске­тическая жизнь есть самопротиворечие: здесь царит беспримерный

1 Ницше Ф. Указ. соч. С. 488.

 

ressentiment, ressentiment ненасытимого инстинкта и воли к власти, которой хотелось бы господствовать не над чем-либо в жизни, а над самой жизнью, над глубочайшими, сильнейшими, радикальнейшими ее условиями; здесь делается попытка применить силу для того, чтобы закупорить источники силы; позеленевший и злобный взгляд устремляется здесь на самое физиологическое процветание, в осо­бенности на то, что его выражает, — красоту и радость; между тем как удовольствие ощущается и ищется в неудавшемся, в чахлом, в боли, в злополучии, в безобразном, в самовольном ущербе, в обез­личивании, самобичевании, самопожертвовании»1. Подобная воля к контрадикции и противоестеству, пишет Ницше, в философство­вании рождает таких монстров, как «чистый разум», «абсолютная духовность», «познание само по себе».

Ницше раскрывает тайну аскетического идеала. Аскетический идеал посредством придания страданию некоего смысла является, по его мнению, средством сохранения дегенерирующей жизни, средством борьбы угасающей жизни со смертью и против смерти. В нем было истолковано страдание: аскетический священник обе­щает «ино-бытие», и как раз сила желания этого «ино-бытия» под­держивает едва теплящуюся человеческую жизнь, жизнь в «здесь-бытии». Таким образом была спасена сама воля. Священник поэ­тому совсем не враг жизни, он ее консервирующая и утверждаю­щая сила.

Неудачники, люди ressentiment, которым ненавистен самый вид торжествующих, «бродят среди нас как воплощенные упреки», изо­бражая превосходство, мудрость, справедливость, любовь. Эти сла­бые и неизлечимо больные «целиком взяли себе в аренду доброде­тель...: «одни лишь мы добрые, справедливые...»2.

Священник должен быть поддержкой, опорой, наставником и даже тираном своей паствы, должен защищать ее как от здоровых, так и от зависти к здоровым. Он ведет борьбу с хищниками, пред­почитая тактику хитрости, для чего ему самому приходится вос­питать в себе хищника; он сеет страдания и «прибирает к рукам» страждущих; он наносит раны, а затем, утоляя боль, отравляет рану. Но главная историческая миссия священника — быть «переориентировщиком» ressentiment: заглушить мучительную, изводящую боль путем вытеснения ее аффектом. Каждый страдающий ищет причину, виновника своих страданий, а священник переориенти­рует эти поиски на самого страждущего: «Поистине овца моя! кто-то должен быть виновным в этом: но этот кто-то есть ты сама, ты

 

1 Ницше Ф. Указ. соч. С. 489.

2 Там же. С. 493.

 

сама и виновна в этом — ты сама только и виновна в себе!»1. С помо­щью понятий «вина», «грех», «греховность» больные до известной степени обезвреживаются, неисцелимые уничтожаются их соб­ственными руками. Священник борется не с причиной болезни и вообще не с болезнью, а с неудовольствием страдающего. Он до гениальности изобретателен в утешении, у него под рукой масса услаждающих, смягчающих и наркотизирующих средств, он зна­ет, какими стимулирующими средствами можно осилить депрес­сию, усталость, скорбь. Все великие религии, пишет Ницше, боро­лись главным образом с носившими эпидемический характер ус­талостью, тяжестью, чувством физиологической заторможенности. В этой борьбе использовались такие средства, как «общее притуплениие чувства жизни, машинальная деятельность, дозированная радость, прежде всего радость «любви к ближнему», стадная орга­низация...»2.

С доминирующим недовольством борются путем сокращения до минимума чувства жизни, воли, желаний (не любить, не ненавидеть, не возмущаться, не мстить за себя, не обогащаться, нищенствовать и т.д.). В результате человек как бы гипнотизируется, едва тепля­щаяся жизнь не доходит до сознания. Этот покой глубочайшего сна, Ничто, во всех пессимистических религиях, пишет Ницше, называ­ется Богом.

Другим средством «облегчения юдоли существования» является машинальная деятельность («благословление труда»). Неустанный труд, абсолютная регулярность образа жизни существенно отвлека­ют страждущего от страдания. Стоило переименовать, перекрестить ненавистные вещи, и они представали «благодеянием и относитель­ным счастьем». В борьбе с депрессией эффективными оказываются и «крохотные доли радости». Наиболее часто предписывалась ра­дость причинения радости (через благодеяния, одаривание, по­мощь, утешение, похвалу и т.д.). Эти маленькие радости провоци­руют «волю к взаимности», к общине, к стаду, а формирование стада — существенный шаг в борьбе с депрессией: коллективное про­цветание притупляет личную досаду.

Все вышеперечисленные средства Ницше называет невинными, но есть и другие средства, которые он называет более интересны­ми, — повинные. Речь идет о разгуле чувств как эффективнейшем обезболивающем средстве: «Вывести однажды человеческую душу из всех ее пазов, так глубоко окунуть ее в ужас, стужу, пекло и вос­торги, чтобы она, точно от удара молнии, мигом отделалась от вся-

 

1 Ницше Ф. Указ. соч. С. 498.

2 Там же. С. 504.

 

ческой мелюзги, прилипающей к недовольству, тупости, досаде...»1. К этой цели могут привести все значительные аффекты, если только они разряжаются внезапно: гнев, страх, похоть, месть, надежда, тор­жество, отчаяние, жестокость. Священник, пишет Ницше, взял себе на службу целую «свору этих диких псов, разлаявшихся в человеке», и попеременно спускает их с цепи.

Но уж коронным, как его называет Ницше, приемом священника является манипулирование чувством вины. «Нечистая совесть», эта обращенная вспять жестокость, была переистолкована в «грех»: от­ныне причины своего страдания человек должен был искать в себе, в какой-то своей вине, а само страдание он должен был восприни­мать как наказание. Священник победил: на боль уже не жалова­лись — ее жаждали. Больной стал еще больнее. По разрушительному влиянию на физическое здоровье европейского человека Ницше приравнивает аскетический идеал к алкоголизму и сифилису; не меньший вред, считает он, этот идеал нанес его душевному здоро­вью. Если в Ветхом Завете — великие люди, героический ландшафт, «несравнимая наивность сильного сердца», то в Новом — «сплошь и рядом возня мелких сект, сплошь и рядом рококо души... смирение и важничанье, вплотную прилегающие друг к другу; почти оглушаю­щая болтливость чувства...»2.

Но почему аскетический идеал так могуществен, отчего он не встретил достойного сопротивления? Ницше отвечает: потому, что у него не было конкурентов. Аскетический идеал ставил перед собой такую общую цель, что все прочие цели выглядели по сравнению с ней мелкими и узкими. Он подчиняет людей этой единой цели, не допускает никакого толкования, не повинуется никакой власти. Ни наука, ни философия не смогли предложить ничего, что смогло бы противостоять аскетическому идеалу.

Философы и ученые, которые «мнят» себя противниками аске­тического идеала, и сами-то — отнюдь не свободные умы, «ибо они верят еще в истину». Но вера совсем еще ничего не доказывает, на­оборот, то, что «сила веры чересчур выпирает», свидетельствует о слабости аргументов. Как раз недоверие научает нас постепенно делать выводы, противоположные тем, которые делались прежде. Тайна высших чинов ордена ассассинов: «Ничего истинного, все позволено» — это и есть, считает Ницше, свобода духа, этим отме­няется даже вера в истину. Вера в истину — не что иное, как вера в аскетический идеал, «вера в метафизическую ценность, самоцен­ность истины, как она единственно засвидетельствована и удосто-

 

1 Ницше Ф. Указ. соч. С. 507.

2 Там же. С. 511.

 

верена этим идеалом (им держится она и с ним падает)»1. «Беспредпосылочной» науки не существует, наука всегда опирается на некую метафизическую «веру», задающую ей «направление, смысл, границу, метод, право на существование»2. Наука и поныне, пишет Ницше, черпает свой огонь из того пожара, который разожгла вера. Тысячелетняя «христианская вера, которая была также верою Пла­тона, — вера в то, что Бог есть истина, что истина божественна... А что, если именно это становится все более и более сомнительным, если ничто уже не оказывается божественным, разве что заблуж­дением, слепотою, ложью, — если сам Бог оказывается продолжителънейшей нашей ложью?»3. Наука и аскетический идеал стоят на одной почве — на почве недевальвируемости, некритикуемости ис­тины, поэтому искусство, в котором «воля к обману поддерживается чистой совестью», и агностицизм, поклоняющийся «как Богу само­му вопросительному знаку», гораздо сильнее противостоят аскетичес­кому идеалу.

Та же воля к самоумалению человека, которая поддерживалась «чахоточниками духа» в морали, поддерживается ныне наукой: «Вся­кая наука, естественная, так и неестественная -так называю я само­критику познания, — тщится ныне разубедить человека в прежнем его уважении к самому себе, как если бы это последнее было не чем иным, как причудливым зазнайством...»4. Аскетизму мог бы проти­востоять и атеизм, если бы возможно было из него вычесть волю к истине, этот «остаток» идеала, но в наиболее строгой и наиболее основной его формулировке, т.е. по существу все тот же самый идеал, о «лишенный всяких показух, стало быть, не столько его осадок, сколько его сердцевина»5.

Атеизм — это последняя, заключительная фаза во внутренней ло­гике развития аскетического идеала. Двухтысячелетнюю «муштру к истине», пишет Ницше, завершает импозантная катастрофа: возбранение себе лжи в вере в Бога. Как и все великие вещи, христианство в качестве догмы погибает путем самоупразднения. Неверие в Бога стало результатом стремления к интеллектуальной чистоплотности любой ценой, но ведь сама же христианская мораль, пишет Ницше, делала все более строгим понятие правдивости, которое сублими­ровалось в научную совесть. Христианство, погибшее в качестве догмы, теперь должно погибнуть и в качестве морали: христианская

 

1 Ницше Ф. Указ. соч. С. 516.

2Там же.

3 Там же.

4 Там же. С. 519.

5 Там же. С. 522.

 

правдивость логически приводит и к выводу против себя, когда ста­вит вопрос, что означает воля к истине. Воля к истине должна осоз­нать себя как проблему, и в этом самосознании таится великая драма — преодоление морали.

Самому Ницше, однако, «преодолеть» мораль не удалось: его соб­ственное творчество стимулировалось именно моральными моти­вами, нравственной волей к правде — на этом пути он приходит к самым радикальным выводам, но остается верен себе. И правде, как он ее понимает. Ницше заблуждается, когда пишет о своей по­зиции как свободной от морали. На самом деле, как справедли­во замечает Е.Н. Трубецкой, она свободна от господствующей (т.е. христианской) морали, но не от всякой вообще нравственной оценки, «ибо всякое негодование или осуждение возможно только с точки зрения какого-нибудь определенного представления о добре и зле»1. Отсутствие внятных критериев делает невозможным само предпочтение, лишает его оснований. Отвергая критерии христианской морали, Ницше выдвигает в качестве единственного всеобщего и безусловного критерия мощь, могущество2, а в каче­стве идеала, конечной цели — идеал сверхчеловека и тем самым вновь возвращает человеку его цель, смысл, его будущее и возмож­ность различать добро и зло3. Таким образом, Ницше не избежал нравственных оценок: он отдал предпочтение новой, будущей мо­рали, которую проповедовал.