ТЕМАТИКА ИНДИВИДУАЛЬНЫХ ТВОРЧЕСКИХ РАБОТ 1 страница
1. Значение этики в современном мире.
2. Что такое нравственное творчество?
- Нравственный идеал античности – мудрец.
4. «Сократ и мы».
- «Гражданин государства» и «гражданин мира»: сравнение этических ориентаций платонизма и стоицизма.
- Диоген Синопский – античный хиппи.
- Идея единства добра и красоты в диалогах Платона.
- Учитель и ученик: Сократ и Платон.
- Учитель и ученик: Платон и Аристотель.
- Дружба как идеал человеческих отношений в античности.
11. Компаративный анализ этики эпикуреизма и стоицизма.
12. Компаративный анализ этики Древнего Востока и античной этики (по ряду параметров).
- Любовь как основа нравственности в христианской этике.
- Сравнение нравственных заповедей Ветхого и Нового заветов.
- Августин Блаженный – опыт обращения в веру.
16. Проблема свободы воли в учениях Августина и Пьера Абеляра.
17. Современен ли И.Кант как философ-моралист?
- «Категорический императив» И.Канта.
- «Моральное доказательство бытия Бога» И.Канта.
20. Морально-этические воззрения Ф.Скорины.
21. «Этика пессимизма» А.Шопенгауэра.
22. Ф.Ницше как мыслитель-моралист: причины популярности.
- Трактовка сострадания в учениях А.Шопенгауэра и Ф.Ницше.
- Антагонизм добра и красоты в произведениях Ф.Ницше и О.Уайльда.
- Мораль сверхчеловека у Ф.Ницше и её оценка В.С.Соловьёвым и Н.А.Бердяевым.
- Концепция абсолютной свободы в экзистенциализме.
- Антиномии свободы в философии Н.А.Бердяева.
- Философско-этические концепции свободы Ж.П.Сартра и Э.Фромма: компаративный анализ.
- А.Камю и Ф.Кафка: возможно ли нравственное поведение в мире абсурда?
- Что значит быть прагматиком?
31. «Этика благоговения перед жизнью» А.Швейцера.
32. А.Швейцер как основатель современной экологической этики.
- А.Швейцер: личность и учение.
34. Концепция гуманистической этики Э.Фромма.
35. Проблема генезиса морали.
36. Нравственные образцы рыцаря и буржуа: компаративный анализ.
37. Идея гуманизма в морали: история и современность.
38. Идеал патриотизма в истории и современности.
39. Феномен экологической этики в истории культуры.
40. Кумиры и идеалы в современной нравственной жизни.
41. Герой нашего времени (современный нравственный идеал).
- Нравственный идеал белорусского народа по произведениям В.Короткевича.
- Нравственный смысл сказок моего народа.
- Половая мораль и метаморфозы её исторического развития.
- Особенности идеи патриотизма в белорусской лирической поэзии.
- Дон Кихот и нравственные идеалы рыцарства.
- Буржуазная мораль в изображении Оноре де Бальзака.
- Пролетарская мораль по роману М.Горького «Мать».
- Особенности интерпретации принципа патриотизма в советской литературе.
- Права человека как нравственная ценность цивилизации.
51. Современная «массовая культура»: нравственное значение.
52. Моральное зло.
53. Эгоизм: «за» или «против»?
54. Концепция «авторитарной и гуманистической совести» Э.Фромма.
55. Прошлое и настоящее нравственных понятий чести и достоинства.
56. Традиция эвдемонизма в этике.
57. Феномен гедонизма в современной нравственной культуре.
58. Нравственное значение феноменов смерти и бессмертия.
59. «В чем сегодня видят смысл жизни?»
60. Проблема смысла жизни в русской религиозно-идеалистической этике XIX-XX вв.
61. Философско-этические концепции свободы Ж.П.Сартра и Э.Фромма: компаративный анализ.
62. Принцип ненасилия в истории этической мысли.
63. Этика силы и этика ненасилия: взаимодополнение или взаимоисключение?
64. Проблема смертной казни в современной прикладной этике.
65. Нравственный смысл любви.
66. Феномен милосердия: нравственное значение.
67. Нравственное отношение к богатству: история и современность.
68. Проблема «отцов и детей» в современном мире: морально-этические аспекты и значение.
69. Грани одиночества: морально-этический анализ.
70. Феномен дружбы.
71. Морально-этические аспекты художественного творчества какого-либо писателя, художника (по выбору).
72. Проблемы биоэтики (эвтаназия, клонирование, др.).
73. Компьютерная этика (проблемы компьютерной этики).
74. Этика общения в Интернет.
75. Роль СМИ в формировании нравственного сознания общества.
76. Виды профессиональной этики (по выбору студента).
77. Современный профессиональный корпоративизм: истоки и нравственное значение.
78. Нравственная ответственность современного ученого.
79. Особенности нравственных ориентаций современной молодежи.
80. Этика делового общения в вузе.
(Тема для индивидуальной творческой работы может быть предложена студентом).
ПРИЛОЖЕНИЕ
Аристотель
НИКОМАХОВА ЭТИКА
Перевод: (C) Нина Брагинская (satis@glasnet.ru)
Философы Греции ЗАО "Издательство "ЭКСМО-Пресс", Москва, 1997
КНИГА ПЕРВАЯ (А)
2(IV).
… Относительно названия сходятся, пожалуй, почти все, причем как
большинство, так и люди утонченные называют [высшим благом] счастье, а под
благоденствием (to ey dzen) и благополучием (to ey prattein) подразумевают
то же, что и под счастливой жизнью (to eydaimonein). Но в вопросе о том, что
есть счастье, возникает расхождение, и большинство дает ему иное
определение, нежели мудрецы.
В самом деле, для одних счастье - это нечто наглядное и очевидное,
скажем удовольствие, богатство или почет - у разных людей разное; а часто
[даже] для одного человека счастье - то одно, то другое: ведь, заболев,
[люди видят счастье] в здоровье, впав в нужду - в богатстве, а зная за собой
невежество (agnoia), восхищаются теми, кто рассуждает о чем-нибудь великом и
превышающем их [понимание].
Некоторые думали, что помимо этих многочисленных благ есть и некое
другое - благо само по себе, служащее для всех этих благ причиной, благодаря
которой они суть блага.
Обсуждать все мнения (doxai), вероятно, бесполезно, достаточно обсудить
наиболее распространенные или же такие, которые, как кажется, имеют
известные основания (logon)…
5(VII). Вернемся теперь к искомому благу: ЧЕМ оно могло бы быть?
Кажется, что оно различно для различных действий и искусств: одно бдаго для
врачевания, другое - для военачалия и точно так же для остального. Что же
тогда вообще благо в каждом случае? Может быть, то, ради чего все делается?
Для врачевания - это здоровье, для военачалия - победа, для строительства -
дом и т. д., а для всякого поступка (praxis) и сознательного выбора - это
цель, потому что именно ради нее все делают (prattoysi) все остальное.
Поэтому, если для всего, что делается (ta prakta), есть некая цель, она-то и
будет благом, осуществляемым в поступке (to prakton agathon), а если таких
целей несколько, то соответственно и благ несколько…
Поскольку целей несколько, а мы выбираем из них какую-то определенную
(например, богатство, флейты и вообще орудия) как средство для другого,
постольку ясно, что не все цели конечны, [т. е. совершенны]. А наивысшее
благо представляется чем-то совершенным. Следовательно, если существует
только какая-то одна совершенная [и конечная цель], она и будет искомым
[благом], если же целей несколько, то [искомое благо) - самая из них
совершенная, [т. е. конечная]. Цель, которую преследуют саму по себе, мы
считаем более совершенной, чем та, [к которой стремятся как к средству] для
другого, причем цель, которую никогда не избирают как средство для другого,
считаем более совершенной, чем цели, которые избирают {как} сами по себе,
так и в качестве средств для другого, а безусловно совершенной называем
цель, избираемую всегда саму по себе и никогда как средство. Принято
считать, что прежде всего такой целью является счастье. Ведь его мы всегда
избираем ради него самого и никогда ради чего-то другого, в то время как
почет, удовольствие, ум и всякая добродетель избираются как ради них самих
(ибо на каждом из этих [благ], пусть из него ничего не следует, мы бы
все-таки остановили выбор), так и ради счастья, ибо они представляются нам
средствами к достижению счастья. Счастье же никто не избирает ни ради этих
[благ], ни ради чего-то другого.
То же самое получится, если исходить из самодостаточности, потому что
совершенное благо считается самодостаточным. Понятие самодостаточности мы
применяем не к одному человеку, ведущему одинокую жизнь, но к человеку
вместе с родителями и детьми, женой и вообще всеми близкими и согражданами,
поскольку человек - по природе [существо] общественное. Но здесь надо
принять известное ограничение: в самом деле, если расширять [понятие
общества] до предков и потомков и до друзей наших друзей, то придется уйти в
бесконечность. Но это следует рассмотреть в своем месте. [Здесь] мы полагаем
самодостаточным то, что одно только делает жизнь достойной избрания и ни в
чем не нуждающейся, а таковую мы и считаем счастьем. Кроме того, [мы
считаем, что счастье] больше всех [благ] достойно избрания, но в то же время
не стоит в одном ряду с другими. Иначе счастье, разумеется, [делалось бы]
более достойным избрания с [добавлением даже] наименьшего из благ, потому
что добавлением создается перевес в благе, а большее из благ всегда
достойнее избрания. Итак, счастье как цель действий - это, очевидно, нечто
совершенное, [полное, конечное] и самодостаточное.
6. Впрочем, называть счастье высшим благом кажется чем-то
общепризнанным, но непременно нужно отчетливее определить еще и его суть.
Может быть, это получится, если принять во внимание назначение (ergon)
человека, ибо, подобно тому как у флейтиста, ваятеля и всякого мастера да и
вообще [у тех], у кого есть определенное назначение и занятие (praxis),
собственно благо и совершенство (to ey) заключены в их деле (ergon), точно
так, по-видимому, и у человека [вообще], если только для него существует
[определенное] назначение. Но возможно ли, чтобы у плотника и башмачника
было определенное назначение и занятие, а у человека не было бы никакого, и
чтобы он по природе был бездельник (argos)? Если же подобно тому, как для
глаза, руки, ноги и вообще каждой из частей [тела] обнаруживается
определенное назначение, так и у человека [в целом] можно предположить
помимо всего этого определенное дело? Тогда что бы это могло быть?
В самом деле, жизнь представляется [чем-то] общим как для человека, так
и для растений, а искомое нами присуще только человеку. Следовательно, нужно
исключить из рассмотрения жизнь с точки зрения питания и роста (threptike
kai ayxetike). Следующей будет жизнь с точки зрения чувства, но и она со
всей очевидностью то общее, что есть и у лошади, и у быка, и у всякого
живого существа. Остается, таким образом, какая-то деятельная (praktike)
[жизнь] обладающего суждением [существа] (to logon ekhon). {Причем одна его
[часть] послушна суждению, а другая обладает им и мыслит}. Хотя и эта
[жизнь, жизнь разумного существа] определяется двояко, следует полагать ее
[именно] деятельностью. потому что это значение, видимо, главнее.
Если назначение человека - деятельность души, согласованная с суждением
или не без участия суждения, причем мы утверждаем, что назначение человека
по роду тождественно назначению добропорядочного (spoydaios) человека, как
тождественно назначение кифариста и изрядного (spoydaios) кифариста, и это
верно для всех вообще случаев, а преимущества в добродетели - это [лишь]
добавление к делу: так, дело кифариста - играть на кифаре, а дело изрядного
кифариста - хорошо играть) - если это так, {то мы полагаем, что дело
человека - некая жизнь, а жизнь эта - деятельность души и поступки при
участии суждения, дело же добропорядочного мужа - совершать это хорошо (to
ey) и прекрасно в нравственном смысле (kalos) и мы полагаем, что каждое дело
делается хорошо, когда его исполняют сообразно присущей (oikeia) ему
добродетели; если все это так}, то человеческое благо представляет собою
деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько - то
сообразно наилучшей и наиболее полной [и совершенной). Добавим к этому: за
полную [человеческую] жизнь. Ведь одна ласточка не делает весны и один
[теплый] день тоже; точно так же ни за один день, ни за краткое время не
делаются блаженными и счастливыми.
8(VIII). Исследовать это [начало, т. е. счастье], нужно исходя не
только из выводов и предпосылок [нашего] определения, но также из того, что
об [этом] говорят. Ведь все, что есть, согласуется с истиной, а между ложью
и истиной очень скоро обнаруживается несогласие.
Итак, блага подразделяют на три вида: так называемые внешние,
относящиеся к душе и относящиеся к телу, причем относящиеся к душе мы [все]
называем благами в собственном смысле слова и по преимуществу, но мы именно
действия души и ее деятельности представляем относящимися к душе. Таким
образом, получается, что наше определение (высшего блага и счастья]
правильно, по крайней мере оно согласуется с тем воззрением, которое и
древнее и философами разделяется.
[Определение] верно еще и потому, что целью оно называет известные
действия и деятельности, ибо тем самым целью оказывается одно из благ,
относящихся к душе, а не одно из внешних благ.
С [нашим] определением согласуется и то [мнение], что счастливый
благоденствует и живет благополучно, ибо счастьем мы выше почти было назвали
некое благоденствие и благополучие (eyzoia kai eypraxia).
9. По-видимому, все, что обычно видят в счастье, - все это присутствует
в [данном нами] определении.
Одним счастьем кажется добродетель, другим - рассудительность, третьим
- известная мудрость, а иным - все это (вместе] или что-нибудь одно в
соединении с удовольствием или не без участия удовольствия; есть, [наконец],
и такие, что включают [в понятие счастья] и внешнее благосостояние
(eyeteria). Одни из этих воззрений широко распространены и идут из
древности, другие же разделяются немногими, однако знаменитыми людьми.
Разумно, конечно, полагать, что ни в том, ни в другом случае не заблуждаются
всецело, а, напротив, хотя бы в каком-то одном отношении или даже в основном
бывают правы.
Наше определение, стало быть, согласно с [мнением] тех, кто определяет
счастье как добродетель или как какую-то определенную добродетель, потому
что добродетели как раз присуща деятельность сообразно добродетели. И может
быть, немаловажно следующее различение: понимать ли под высшим благом
обладание добродетелью или применение ее, склад души (hexis) или
деятельность. Ибо может быть так, что имеющийся склад [души] не исполняет
никакого благого дела - скажем, когда человек спит или как-то иначе
бездействует, - а при деятельности это невозможно, ибо она с необходимостью
предполагает действие, причем успешное. Подобно тому как на олимпийских
состязаниях венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует
в состязании (ибо победители бывают из их числа), так в жизни прекрасного и
благого достигают те, кто совершает правильные поступки. И даже сама по себе
жизнь доставляет им удовольствие. Удовольствие ведь испытывают в душе, а
между тем каждому то в удовольствие, любителем чего он называется. Скажем,
любителю коней - конь, любителю зрелищ - зрелища, и точно так же правосудное
- любящему правое, а любящему добродетель - вообще все, сообразно
добродетели. Поэтому у большинства удовольствия борются друг с другом, ведь
это такие удовольствия, которые существуют не по природе. То же, что
доставляет удовольствие любящим прекрасное (philokaloi), доставляет
удовольствие по природе, а таковы поступки, сообразные добродетели,
следовательно, они доставляют удовольствие и подобным людям, и сами по себе.
Жизнь этих людей, конечно, ничуть не нуждается в удовольствии, словно в
каком-то приукрашивании, но содержит удовольствие в самой себе. К сказанному
надо добавить: не является добродетельным тот, кто не радуется прекрасным
поступкам, ибо и правосудным никто не назвал бы человека, который не
радуется правому, а щедрым - того, кто не радуется щедрым поступкам,
подобным образом - и в других случаях. А если так, то поступки сообразные
добродетели (kaf' areten) будут доставлять удовольствие сами по себе. Более
того, они в то же время добры (agathai) и прекрасны, причем и то и другое в
высшей степени, если только правильно судит о них добропорядочный человек, а
он судит так, как мы уже сказали.
Счастье, таким образом, - это высшее и самое прекрасное [благо],
доставляющее величайшее удовольствие…
А ведь все это вместе присуще наилучшим деятельно-стям, а мы
утверждаем, что счастье и есть эти деятельности или одна, самая из них
лучшая.
Однако, по-видимому, для счастья нужны, как мы сказали, внешние блага,
ибо невозможно или трудно совершать прекрасные поступки, не имея никаких
средств. Ведь многие поступки совершаются с помощью друзей, богатства и
влияния в государстве, словно с помощью орудий, а лишение иного, например
благородного происхождения, хорошего потомства, красоты, исключает
блаженство. Ибо едва ли счастлив безобразный с виду, дурного происхождения,
одинокий и бездетный; и должно быть, еще меньше [можно быть счастливым];
если дети и друзья отвратительны или если были хорошие, да умерли. А потому
для счастья, как мы уже сказали, нужны, видимо, еще и такого рода
благоприятные обстоятельства (eyemeriai). Именно поэтому некоторые
отождествляют со счастьем удачу (eytykhia), в то время как другие -
добродетель.
1(I). Итак, при наличии добродетели двух [видов], как мыслительной, так
и нравственной, мыслительная возникает и возрастает преимущественно
благодаря обучению и именно поэтому нуждается в долгом упражнении, а
нравственная (ethike) рождается привычкой (ex ethoys), откуда и получила
название: от этос при небольшом изменении [буквы].
Отсюда ясно, что ни одна из нравственных добродетелей не врождена нам
по природе, ибо все природное не может приучаться (ethidzein) к чему бы то
ни было. Так, например, камень, который по природе падает вниз, не приучишь
подниматься вверх, приучай его, подбрасывая вверх хоть тысячу раз; а огонь
не [приучится двигаться] вниз, и ничто другое, имея по природе некий [образ
существования], не приучится к другому.
Следовательно, добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки
природе, но приобрести их для нас естественно, а благодаря приучению (dia
toy ethoys) мы в них совершенствуемся.
Далее, [все] то, чем мы обладаем по природе, мы получаем сначала [как]
возможность (dynameis), а затем осуществляем в действительности (tas
energeias apodidomen). Это поясняет пример с чувствами. Ведь не от частого
вглядывания и вслушивания мы получаем чувства [зрения и слуха], а совсем
наоборот: имея чувства, мы ими воспользовались, а не то что воспользовавшись
- обрели. А вот добродетель мы обретаем, прежде [что-нибудь] осуществив
(energesantes), так же как и в других искусствах. Ибо [если] нечто следует
делать, пройдя обучение, [то] учимся мы, делая это; например, строя дома,
становятся зодчими, а играя на кифаре - кифаристами. Именно так, совершая
правые [поступки], мы делаемся правосудными, [поступая] благоразумно -
благоразумными, [действуя] мужественно - мужественными…
… Прежде всего нужноуяснить себе, что добродетели по своей природе таковы, что недостаток (endeia) и избыток (hyperbole) их губят, так же как мы это видим на примере
телесной силы и здоровья (ведь для неочевидного нужно пользоваться
очевидными примерами). Действительно, для телесной силы гибельны и
чрезмерные занятия гимнастикой, и недостаточные, подобно тому, как питье и
еда при избытке или недостатке губят здоровье, в то время как все это в меру
(ta symmetra) и создает его, и увеличивает, и сохраняет. Так обстоит дело и
с благоразумием, и с мужеством, и с другими добродетелями. Кто всего
избегает, всего боится, ничему не может противостоять, становится трусливым,
а кто ничего вообще не боится и идет на все - смельчаком. Точно так же,
вкушая от всякого удовольствия и ни от одного не воздерживаясь, становятся
распущенными, а сторонясь, как неотесанные, всякого удовольствия,- какими-то
бесчувственными. Итак, избыток (hyperbole) и недостаток (eleipsis) гибельны
для благоразумия и мужества, а обладание серединой (mesotes) благотворно.
Но добродетели не только возникают, возрастают и гибнут благодаря
одному и тому же и из-за одного и того же [действия], но и деятельности
[сообразные добродетели] будут зависеть от того же самого. Так бывает и с
другими вещами, более очевидными, например с телесной силой: ее создает
обильное питание и занятие тяжелым трудом, а справится с этим лучше всего,
видимо, сильный человек. И с добродетелями так. Ведь воздерживаясь от
удовольствий, мы становимся благоразумными, а становясь такими, лучше всего
способны от них воздерживаться. Так и с мужеством: приучаясь презирать
опасности и не отступать перед ними, мы становимся мужественными, а став
такими, лучше всего сможем выстоять.
4. Теперь надо рассмотреть, что такое добродетель. Поскольку в душе
бывают три [вещи] - страсти, способности и устои, то добродетель, видимо,
соотносится с одной из этих трех вещей. Страстями, [или переживаниями], я
называю влечение, гнев, страх, отвагу, злобу, радость, любовь (philia),
ненависть, тоску, зависть, жалость - вообще [все], чему сопутствуют
удовольствия или страдания. Способности - это то, благодаря чему мы
считаемся подвластными этим страстям, благодаря чему нас можно, например,
разгневать, заставить страдать или разжалобить. Нравственные устои, [или
склад души], - это то, в силу чего мы хорошо или дурно владеем [своими]
страстями, например гневом: если [гневаемся] бурно или вяло, то владеем
дурно, если держимся середины, то хорошо. Точно так и со всеми остальными
страстями.
Итак, ни добродетели, ни пороки не суть страсти, потому что за страсти
нас не почитают ни добропорядочными, ни дурными, за добродетели же и пороки
почитают, а также потому, что за страсти мы не заслуживаем ни похвалы, ни
осуждения - не хвалят же за страх и не порицают за гнев вообще, но за
какой-то [определенный]. А вот за добродетели и пороки мы достойны и
похвалы, и осуждения.
Кроме того, гневаемся и страшимся мы не преднамеренно (aproairetos), а
добродетели - это, напротив, своего рода сознательный выбор (proairesis),
или, [во всяком случае], они его предполагают И наконец, в связи со
страстями говорят о движениях [души], а в связи с добредетелями и пороками -
не о движениях, а об известных наклонностях. Поэтому добродетели - это не
способности: нас ведь не считают ни добродетельными, ни порочными за
способности вообще что-нибудь испытывать {и нас не хвалят за это и не
осуждают}. Кроме того, способности в нас от природы, а добродетельными или
порочными от природы мы не бываем. Раньше мы уже сказали об этом. Поскольку
же добродетели - это не страсти и не способности, выходит, что это устои.
Итак, сказано, что есть добродетель по родовому понятию.
Я имею в виду нравственную добродетель, ибо именно она сказывается в
страстях и поступках, а тут и возникает избыток, недостаток и середина. Так,
например, в страхе и отваге, во влечении, гневе и сожалении и вообще в
удовольствии и в страдании возможно и "больше", и "меньше", а и то и другое
не хорошо. Но все это, когда следует, в должных обстоятельствах,
относительно должного предмета, ради должной цели и должным способом, есть
середина и самое лучшее, что как раз и свойственно добродетели.
Точно так же и в поступках бывает избыток, недостаток и середина.
Добродетель сказывается в страстях и в поступках, а в этих последних избыток
- это проступок, и недостаток [тоже] {не похвалят}, в то время как середина
похвальна и успешна; и то и другое между тем относят к добродетели.
Добродетель, следовательно, есть некое обладание серединой; во всяком
случае, она существует постольку, поскольку ее достигает.
Добавим к этому, что совершать проступок можно по-разному (ибо зло, как
образно выражались пифагорейцы, принадлежит беспредельному, а благо -
определенному), между тем поступать правильно можно только
одним-единственным способом (недаром первое легко, а второе трудно, ведь
легко промахнуться, трудно попасть в цель). В этом, стало быть, причина
тому, что избыток и недостаток присущи порочности (kakia), а обладание
серединой - добродетели.
Лучшие люди просты, но многосложен порок.
6. Итак, добродетель есть сознательно избираемый склад {души],
состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной
таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой
обладают между двумя [видами] порочности, один из которых - от избытка,
другой - от недостатка. А еще и потому [добродетель означает обладание
серединой], что как в стрястях, так и в поступках [пороки] преступают
должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же
[умеет] находить середину и ее избирает.
Именно поэтому по сущности и по понятию, определяющему суть ее бытия,
добродетель есть обладание серединой, а с точки зрения высшего блага и
совершенства - обладание вершиной.
Однако не всякий поступок и не всякая страсть допускает середину, ибо у
некоторых [страстей] в самом названии выражено дурное качество (phaylo tes),
например: злорадство, бесстыдство, злоба, а из поступков - блуд, воровство,
человекоубийство. Все это и подобное этому считается дурным само по себе, а
не за избыток или недостаток, а значит, в этом никогда нельзя поступать
правильно, можно только совершать проступок; и "хорошо" или "не хорошо"
невозможно в таких [вещах; например, невозможно] совершать блуд с кем, когда
и как следует; вообще совершать какой бы то ни было из таких [поступков] -
значит совершать проступок. Будь это не так, можно было бы ожидать, что в
неправосудных поступках, трусости, распущенности возможны обладание
серединой, избыток и недостаток, ведь тогда было бы возможно по крайне мере
обладание серединой в избытке и в недостатке, а также избыток избытка и
недостаток недостатка. И подобно тому как не существует избытка благоразумия
и мужества, потому что середина здесь - это как бы вершина, так и [в
названных выше пороках] невозможно ни обладание серединой, ни избыток, ни
недостаток, но, коль скоро так поступают, совершают проступок. Ведь, вообще
говоря, невозможно ни обладание серединой в избытке и недостатке, ни избыток
и недостаток в обладании серединой.
7(VII). Нужно не только дать общее определение [добродетели], но и
согласовать его с каждым [ее] частным [проявлением]. Действительно, в том,
что касается поступков, общие определения слишком широки, частные же ближе к
истине, ибо поступки - это все частные случаи и [определения] должны
согласовываться с ними. Теперь это нужно представить на следующей таблице.
Итак, мужество (andreia) - это обладание серединой между страхом
(phobos) и отвагой (tharrhe); названия для тех, у кого избыток бесстрашия
(aphobia), нет (как и вообще многое не имеет имени), а кто излишне отважен -
смельчак (thrasys), и кто излишне страшится и недостаточно отважен - трус
(deilos).
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ (Д)