Христианство: гордость как мать всех пороков и корень древа грехов
Прежде чем апеллировать к взглядам некоторых средневековых мыслителей, обратимся к гордости как библейскому сюжету. Более 90 раз эта тема возникает в тексте Библии очевидно проговоренным образом, и гораздо чаще – по сути, по содержанию. Почти целая глава Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова посвящена ей – в главе 10 выделено отдельной темой «предостережение от гордости». «Гордость ненавистна и Господу и людям и преступна против обоих» (Сир. 10, 7). В чем состоит преступление гордости? Оно едино – хотя и идет речь о преступлении против столь разных персонажей. Едино по той причине, что касается их взаимоотношений, того, что существует между Богом и человеком. «Начало гордости – удаление человека от Господа и отступление сердца его от Творца его; ибо начало греха – гордость, и обладаемый ею изрыгает мерзость» (Сир. 10, 14–15). У Аристотеля гордое начало присуще всякой добродетели, оно придает ей своеобразную мощь, очевидность. В библейском восприятии гордость, в первую очередь – движение, движение от Бога к греховности. «Гордость не сотворена для людей» (Сир. 10, 21). Гордость предстает в Библии в двух своих формах – с одной стороны, это легко уязвимая гордость властью, материальными благами, военными победами. Человек отдается иллюзии, что все эти приобретения и достижения принадлежат ему и зависят от него, но эта иллюзия быстро разрушается по божественной воле и возгордившийся лишается всего. Но существует и другая гордость – не чем-то обретенным или свершенным, не чем-то вообще, кроме собственной богоподобности человека. (Важно и то, что человек стал «одним из нас» именно благодаря познанию добра и зла, т.е. своим превращением в морального субъекта). И именно она рождает главное напряжение во взаимоотношениях человека и бога, именно она является корнем зла и матерью пороков. Неоднократно греховность в тексте Библии объясняется тем, что «возгордилось сердце его», себе присвоил он достижения и приобретения свои, а потому не воздал за оказанные ему благодеяния. Но в Библии насквозь проходит и иная линия понимания гордости – не как черты отдельных людей, а как сущностного качества человека и человечности. Человек есть «сын гордости», значит гордость делает его человеком – по сравнению со всеми другими тварями, тварными существами один лишь он осознал свое богоподобие, свою свободу, свою собственную способность творить и быть творцом мира. Могущество Бога, то, что действительно достойно его – смирение гордых. Гордый – вот достойный объект силы его. Несчастному измученному Иову демонстрирует он свое могущество, описывая Левиафана – «царя над всеми сынами гордости». И в Книге Даниила величие Царя Небесного воплощается в том, что он «силен смирить ходящих гордо».
Еще один смысловой слой связан с пониманием гордости как черты власть имущих, угнетателей, сильных мира сего. В данном случае обличение гордости приобретает откровенно социально-политический смысл. «Уничижение от гордых», а не сама гордость, становится объектом и причиной критики.
Обратимся к тому, как тема гордости развивается и даже визуально преобразуется в христианском восприятии, начав с дохристианского комментария Ветхого Завета.
Иудейско-эллинистический мыслитель Филон Александрийский соединил в себе противоположные представления о гордости. С одной стороны, «гордость в высшей степени украшает правителя» – с иронией говорит он о Флакке, имея намерение представить пороки последнего во всем блеске, но в той же работе встречается утверждение, что и лишенный гражданских прав может сохранить частицу гражданского достоинства, а оскорбленный – частицу гордости, когда дела разбираются по справедливости и без привнесения личной злобы («Против Флакка о посольстве к Гаю»). Такую же полифоничность можно обнаружить в работе «О смешении языков».
Один из наиболее ярких образов человеческой гордости (гордыни – как отнестись) – Вавилонская башня, покушение на недостижимость божественного. Именно результатом этого грандиозного замысла стало распадение человечества на множество языков – т.е. грехов, пороков. Так свидетельствует об этом Филон Александрийский.
«И в самом деле, иные гордятся ими (пороками. – О.З.) – мол, если нас считают таковыми, это дает нам некую необоримую силу. Но Справедливость, спутница Бога, не замедлит наказать их за такую дерзость, хотя, возможно, они не только предчувствуют, но и предвидят собственную гибель, ибо говорят: давайте позаботимся о славе своего имени, «прежде нежели рассеемся»» (Быт. 11, 4)[9]. «Себялюбие Каина унаследовали дети его, и тянулись они жадно к небу до тех пор, покуда не явилась Справедливость, которой любезна добродетель и ненавистна низость»[10]. Для Филона гордость тех, кто замыслил Башню, есть стремление обеспечить славу своего имени, которая лишь высвечивает человеческую порочность. Но есть в человеке и иное начало, достойное иной гордости: «Поскольку неподложная и неподдельная радость обнаруживается лишь в благах души, всякий мудрец и находит радость «в себе», а не в окружающем. Ведь внутри него – добродетели рассудка, которыми стоит гордиться. Окружающее же его – или благосостояние тела, или изобилие внешних благ, из-за которых возноситься не следует»[11]. Для Филона гордость – некое вторичное явление, оценка которого зависит от содержания, на которое она направлена. Это своего рода луч света, способный освещать и порочность и добродетель. Но в христианской мысли гордость становится и вполне самодостаточным объектом внимания.
Борьба с самим собой – с собственной человеческой гордостью – стала постоянной темой всех самых эмоционально напряженных сюжетов раннего христианства. Святой Антоний, вопрошая об источнике сил для сопротивления дьявольским соблазнам, слышит в ответ призыв к смирению. Страстный Августин, в тяжкой борьбе с собой, выдвигает против гордости два аргумента, напоминающие кнут и пряник. С одной стороны, и эта мысль постоянно воспроизводится в тексте Библии, как может гордиться человек, если все, весь его мир может быть мгновенно разрушен по воле Божией и он будет низвергнут со своих высот, лишен всего великого и возвышающего над другими. И все это просто словом Божием, некогда сотворившим мир. Но с другой стороны, Августин выдвигает идею смиренности самого Бога: если трудно гордецу подражать смиренному человеку (всего лишь человеку), то, может быть, ему легче подражать смиренному Богу. Так выстраивается своего рода ловушка, капкан для труднопобедимой гордости: не хочешь унизиться до смирения человека – гордо возвысься в подражании смиренному Богу.
Гордость так неодолима в силу того, что всегда обретает опору в человеческом волении: если человек способен «волить», то уже есть некоторое основание для гордости – в воле произрастает это зерно. Наши мышцы послушны нашей воле и мгновенно исполняют ее, но воление, направленное на воление же, встречается с неизбежным сопротивлением. Указание не гордиться неизбежно наталкивается на стремление к гордости и потребность в ней. Августин пытается найти выход в служении Богу, а не собственным волениям. Но и здесь гордость обретает себя. Ее тайная сила заключается в том, что если другие грехи выражаются в совершении злых деяний, то гордость – в ожидании благого деяния,ы дабы разрушить его. Сила ее в невероятной способности перевернуть добро и обратить его в зло. Августин обращается к последнему средству и тогда лишь чувствует, что победа над гордостью возможна: человеческое воление – ничто, как бы гордость ни соблазняла человека, как бы ни спасался он монашеской жизнью, успех спасения будет лишь даром Бога. Надо сказать, эта мысль не лишена в ценностном смысле аристократичности: лишь дар, а не заработанное личными усилиями, обладает подлинной ценностью.
Невероятная страстность Августина – частая спутница гордости – находит дополнение в приземленной трезвости Иеронима, относящегося к гордости спокойнее и допускающего святую гордость: Disce superbiam sanctam, scito te illis esse meliorem. Существует злая гордость, которой Бог противопоставляет смирение, но есть и другая – благая, одобряемая им. Это гордость, соотносимая со славой, даруемой Богом, слава мучеников (superbire sancta superbia). Злая, грешная гордость постоянно маскируется, имеет бесконечное число обличий, овладеть ей невозможно. Дайте женщине одежды и драгоценности – и она будет гордиться. Лишите ее одежд и драгоценностей – она будет гордиться в наготе своей. Сделайте тело ее грубым и жалким, заставьте ее склониться перед создателем – она будет горда в своем смирении. Одетая в черное, с опущенной головой и немытыми руками – само смирение, но желудок, желудок ее беспрерывно переваривает пищу! – вот как безнадежно неустранима гордость человеческая (patrologia latina, XXV).
Младший современник Иеронима Иоанн Кассиан Римлянин – монах с юга Франции – хотя и не создал оригинального учения о гордости, тем не менее свел воедино ряд основных христианских идей в двенадцатой книге «О духе гордости» (de. instituti coenobiorum) – и настолько удачно, что его еще долго повторяли. По важности и по времени происхождения он ставит гордость на первое место: «Этот зверь самый лютый, свирепее всех предыдущих, искушает особенно совершенных и почти уже поставленных на вершине добродетелей губит жестоким угрызением»[12]. Забавно, что и аристотелевская величавость была принадлежностью особенно совершенных и на вершине находящихся, но не уничтожала, не разрушала их изнутри, она придавала оформленность и завершенность. Значит ли это, что основание негативной оценки гордости не в ее несовместимости с добродетелью, а в видении иного источника добродетели, некоторым образом противопоставленного человеку? Кассиан выделяет два рода гордости: один искушает мужей духовных и высоких, а другой – «новоначальных и плотских». Первый касается более возношения перед Богом, а второй – перед людьми. Первой гордостью искушаются особенно совершенные, это и не есть гордость чем-то внешним, что легко может быть разрушено, отнято, опровергнуто: не поступком, владением или положением. Это та гордость, которую изначально связывают с аристократизмом.
Для Кассиана она подобна главной губительной болезни, которая повреждает не один орган, а все тело, и в состоянии погубить даже стоящих на вершине добродетели. Ведь преданный одному пороку обычно не лишается других добродетелей, но гордость касается чего-то столь существенного, что разрушает город до основания. Стены святости сравниваются с землею пороков. (Но, с другой стороны, сразу вспоминается, что унижение себя ниже уровня земли и есть суть смирения и борьбы с гордостью – один и тот же образ служит проникновению в суть противоположных движений). «И чем более богатую душу захватит в плен, тем более тяжелому игу рабства подвергает и, с жестокостью ограбив все имущество добродетелей, обнажает совсем»[13].
Персонификация такой богатой души – Люцифер, который счел себя подобным Богу и положился на способность свободной воли. В чем ошибка Люцефера? По Кассиану – в том, что думал, будто блеск мудрости и красоту добродетели он получил по могуществу своей природы, а не по благодеянию щедрости Создателя. То есть в основе гордости лежит идея или ощущение, что добродетель принадлежит мне, что Я есть ее автор, что человек может совершать добро без покровительства и помощи Божией. Раннехристианский взгляд отвергает возможность быть моральным в этом мире без участия высшей силы, что отражает некоторую подлинную реальность существа морали. Принятие на себя тяжести выбора и непредсказуемости последствий требует от человека особого взгляда на мир и свое место в нем, который может определяться как гордость. Если я беру на себя божественное – этот описанный в Библии взгляд на мир как сотворенный мной – то, очевидно, я и есть человек гордый.
«Гордость через Люцифера, низверженного за нее, вкравшись потом в первосозданного (Адама), произвела слабости и поводы ко всем порокам. Ибо когда он думал, что может приобрести славу божества свободою воли и своим старанием, то потерял и т у, которую получил по благодати Творца»[14].
Уникальность гордости не только в том, что она есть «начало всех грехов и пороков», но в первую очередь в том, что она вызывает особое внимание Бога, который «гордым противится». «Гордость есть столь великое зло, что заслуживает иметь противником не ангела, не другие противные ей силы, но самого Бога»[15]. И противится Бог одним гордым, про другие пороки этого в Библии не сказано. Причина же этого в том, что другие пороки касаются людей, но только гордость «касается собственно Бога», достойна иметь его своим противником. Бог исцеляет гордость противным: вместо «взойду на небо» –
«смирилась до земли душа моя», вместо «выше звезд Божиих вознесу престол свой» – «Я кроток и смирен сердцем», вместо «мои суть реки, и я сотворил их» – «Я ничего не могу творить Сам от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела». Падение Люцифера ведет к начальному падению человека, а смирение Спасителя – основание его спасения. Победа над гордостью может осуществиться лишь через понимание, что помилование зависит лишь от Бога милующего. Никакой подвиг не приведет к блаженству, оно может быть лишь даром милующего Бога. Гордость же касается изначального условия существования человека как нравственного существа – в этом происходит столкновение с Богом, это делает ее главным объектом божественного противления. Спасение от гордости – устранение себя, стирание себя ниже уровня земли, а земле и пеплу что гордиться? Устранение человека из области добродетелей выступает, таким образом, как единственный способ преодоления гордости.
Прославленная аллегоричность средневекового сознания заставляет явственно лицезреть гордость во всей ее мощи. Испанец Пруденций в своей «Психомахии», посвященной борьбе человека с собственными пороками, изображает ее в качестве королевы амазонок, в сияющих доспехах, верхом на коне. Добродетели сильно меркнут в ее блеске, возможно, и вопреки желанию автора. Р.Пейн с радостью задается вопросом, как получилось, что гордость как чисто рациональная идея, порождение монашеских бдений, превращается в великолепную королеву, девственницу-всадницу, вдохновляющую воинов на бой, будущую Жанну Д’Арк, осужденную именно за гордость перед Богом. А как раннехристианский Бог превращается во Франции XIII в. в Деву Марию? – отвечает он вопросом на вопрос. Образы имеют склонность меняться: сам дьявол может выступать и в обличье маленькой птицы (ведь он и есть падший ангел), и в образе соблазнительной девы (а ведь она и есть величайший источник соблазна). Но среди этих образов пока еще нет «человека гордого», подобного аристотелевскому, ибо ему нет места в этом мире. Описание его, наконец, появляется у Григория Великого: этот отдавшийся во власть гордости человек считает, что во всем всех превосходит, и «бредет сам с собой по широким пространствам собственной мысли, бормоча хвалы самому себе» (moralia, XXIV, 48). (Может, Гамлет?)
К XII–XIII вв. «когда все становится гордым, сама гордость утрачивает свою ядовитость». Согласно Дунсу Скоту, всякий порок есть лишь тень добродетели и «гордость есть лишь искажение подлинного чувства силы – в хорошем человеке она принимает форму любви к небесному совершенству и презрения к земной слабости – и именно гордость положила начало человеческой греховности» (de divina natura, I, 68). Последнее замечание более традиционно, но оно не отменяет нового понимания гордости как человеческого достоинства. Сам Фома Аквинский в проповеди проводит мысль, что Сын Божий стал человеком, чтобы люди были бы как боги. Человек уподобляется Богу – но не в этом ли суть самой гордости?