Экологическая и биомедицинская этика
Алексеев В.П. Очерки экологии человека. М., 1993.
Бганба В.Р. Экология и мораль. - Сухуми, 1991.
Бганба-Церера В.Р. Становление экологической этики: проблемы и перспективы. - М., 1992.
Биомедицинская этика: проблемы и перспективы. Материалы международной конференции. (Минск, 12-13 окт. 2000г.) Мн., 2000
Биоэтика: принципы, правила, проблемы. Сб. статей. / Отв. ред. и сост. Б.Г. Юдин. М., 1998.
Введение в биоэтику: Учебное пособие. М., 1999
Вернадский В. И. Биосфера и ноосфера. М., 1989.
Водопьянов П.А. Великий день гнева: экология и эсхатология. Мн., 1993.
Вронский В.А. Прикладная экология: учебное пособие. –– Ростов-на-Дону, 1996.
Гиренок Ф.И. Экология, цивилизация, ноосфера. М., 1992.
Гирусов Э.В., Широкова И.Ю. Экология и культура. – М., 1989.
Гор Л. Земля на чаше весов. М., 1993;
Григорьев Ал.А. Экологические уроки исторического прошлого и современности. –– Л., 1991.
Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли // Соч., М, 1994.
Дюркгейм Э. Самоубийство (социологический этюд).М., 1997.
Жибуль И.Я. Экология, потребности, сущность, динамика, перспективы. М., 1991.
Жизнь и смерть: загадки и противоречия. М., 1990.
Иванов В. Г. Конфликт ценностей и решение проблем экологии. М., 1991.
Карпинская Р.С., Лисеев И.К., Огурцов А.П. Философия природы: коэволюционная стратегия. –– М., 1995.
Катастрофы сознания (о самоубийстве) - Мн., 1996.
Клаузура ноосферы (Сб. тезисов и статей по естественнонауч. обоснованию общечеловеч. этики). М., 1990.
Коновалова Л.В. Прикладная этика. Вып. 1. Биоэтика и экоэтика. М., 1998.
Лось В. А. Взаимоотношения общества и природы. М., 1990.
Маркович Д. Ж. Социальная экология. / Пер. с сербохорват. –– М., 1991.
Моисеев Н. Н. Человек, среда, общество. М., 1991.
Морально-этическая норма. Война. Окружающая среда. - М., 1989г.
На грани жизни и смерти (биоэтика в США). М., 1989.
Павлова О.С. Что такое биоэтика? // Чалавек. Грамадства. Свет. Мн., 2001, № 1.
По ту сторону смерти. М., 1994.
Пономарева Г.М. Экологический аспект этики русского космизма // Философия и экологическая проблема. – М., 1990.
Проблемы биоэтики. Реферат. сборник. Отв. ред. Б.Г. Юдин. М., 1993
Сафонов И. А. Философские проблемы единства человека и природы. СПб., 1994.
Токар Б. “Зеленая” альтернатива: создание экологического будущего. –– М., 1990.
Тоффлер А. Футурошок. –– СПб., 1997.
Трибулев Б. С. Экосоциальная система: проблемы структуры, основных факторов и законов развития. Вильнюс, 1990.
Философия и экологическая проблема. – М., 1990.
Хесле В. Философия и экология. М., 1993.
Чумаков А.Н. Философия глобальных проблем. –– М., 1994.
Экологическая альтернатива. –– М., 1990.
Этика биомедицинских исследований. Реферат. сборник. М., 1989
Теория и практика общения
Бринкман Р., Кершнер Р. Гений общения. СПб., 1997.
Брудный А.А. Понимание и общение. М., 1989.
Виртуальная реальность. М., 1997.
Ильяшева И.Я. Культура общения (Опыт философско-метод.анализа). Воронеж, 1989.
Каган М.С. Мир общения. М., 1988.
Карнеги Д. Как завоевать друзей и оказывать влияние на людей? Мн., 1990.
Козлов Н.И. Как относиться к себе и людям? М., 1994.
Коупленд Д. Поколение Икс// Иностр. Литература, 1998, № 3.
Крутов Н.Н., Крутова О.Н. Человек среди людей. М., 1989.
Леви В.Л. Искусство быть собой. М., 1991.
Леви В.Л. Искусство быть другим. М., 1980.
Лукьян Я.А. Барьеры общения. Конфликты. Стресс. Мн., 1986.
Мишаткина Т.В., Яскевия Я.С. Феномен общения в философии и культуре ХХ века. Мн., 2000
Молодежная субкультура и положение молодежи в странах Западной Европы и США. М., 1989.
Павлова Л.Г. Спор, дискуссия, полемика. М., 1991.
Паламарь А.О. Мудрость общения. М., 1990.
Потылико Г.И. Этико-психологические основы общения. М., 1988.
Сафьянов В.И. Этика общения. М., 1991.
Толстых А.В. Наедине со всеми. М., 1990.
Шмидт Р. Искусство общения. М., 1992.
Шостром Э. Антикарнеги. М., 1992.
Этикет
Безруких М. Я и другие Я или правила поведения для всех. М., 1991.
Войскунский А.Е. Я говорю, мы говорим... . М., 1991.
Основы этикета и искусство общения. СПб, 1993.
Правила светской жизни и этикета. Хороший тон. М., 1991.
Умеете ли Вы общаться? М., 1991.
Хороший тон: Сборник правил и советов на все случаи жизни. М., 1990.
Шепель В.М. Секреты личного обаяния. М., 1994.
Школа этикета: поучения на всякий случай. Екатеринбург, 1995.
Этикет: дома и в гостях. Мн., 1993.
Ягодинский В.Н. Как себя вести. М., 1991.
МАТЕРИАЛЫ ДЛЯ САМОСТОЯТЕЛЬНОГО
И УГЛУБЛЕННОГО ИЗУЧЕНИЯ ЭТИКИ
ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ ЭТИКИ
Материалы Круглого стола
«Вестник Московского университета», Серия 7, Философия, № 1, 2001.
В.В. Миронов:В отличие от других философских дисциплин этика обладает самым «парадоксальным» предметом: с одной стороны, трудно представить себе более обобщенный и отвлеченный предмет, чем жизнь человека и общества, их взаимодействие, нормы, ценности, идеалы; этот же предмет с полным правом могут признать своим множество других наук, а с другой стороны, также непросто вообразить иную отрасль философского знания, которая ставила бы перед собой столь жизненно важные задачи, как отыскание смысла жизни, исследование добра и зла, определение справедливости, сострадания и других явлений, без которых человеческая жизнь не отличалась бы от жизни биологической. Таким образом, этика является одновременно и самой идеализированной, и самой практической философской наукой. Далее В.В. Миронов подчеркнул то значение, которое этика сыграла в истории философии. Он отметил, что Сократ считается основателем метода диалектики, но он применял его не для раскрытия тайн природы, а для отыскания правильного пути жизни, для практической философии. Исходя из этого В.В.Миронов сделал вывод, что философия начинается с этики.
Этика выступает во многом как своеобразная вершина философских размышлений человека над бытием и сами собой. Прежде всего, этика выступает как форма философской рефлексии, которая придает философской системе завершенный характер, ибо без решения нравственных проблем философия во многом осталась бы рафинированным знанием, не имеющим какой-либо практической ценности.
Соответственно, проблемное пространство этики наиболее противоречиво, как противоречив сам человек. С одной стороны, этика отталкивается от интересов человека как личности, она не может игнорировать в том числе и индивидуальные переживания. С другой стороны, она пытается выработать всеобще-абстрактное понимание указанных взаимоотношений, справедливое для Человечества в целом, что неизбежно связано с ее абстрактностью как философской дисциплины.
Таким образом, стремиться объяснить поведение конкретного человека и выдвинуть перед ним систему реализуемых этических принципов оказывается невозможным без опоры на поиск неких внесубъективных оснований этих принципов, т.е. предельных компонентов бытия.
А.А. Гусейнов:Некоторые мыслители утверждали, что есть такие сферы нашей жизни, в которых чем быстрее индивид откажется от нравственных заповедей и будет следовать личному интересу, тем быстрее он достигнет успеха. Это политика (Макиавелли), экономика (А.Смит), духовная жизнь (Ф.Ницше).
…Главная задача современной этики заключается в том, чтобы переосмыслить свой предмет, очертить, насколько это возможно, четкие границы свободной воли, выяснить, где человек ответствен за свои поступки, а где нет, т.е. выявить сферу действия морали. Однако и моральный абсолютизм, и прагматический релятивизм представляются малоплодотворными. Но искать новый путь, который преодолел бы крайности двух противоположных подходов к пониманию морали.
…Этика не должна отказываться от обоснования универсальных нравственных требований, обязательных для всех, но и не должна упускать из своего поля зрения свои прикладные составляющие, которые могут дать блестящие результаты. В конечном итоге этике ХХ! Века предстоит решать чрезвычайно сложные задачи.
Апресян Р.Г.:Впервые понимание морали как внеличностных, обязательных для всех норм появилось у Милля. Но это не значит, что идея морали не существовала ранее. Она существовала, но обозначалась иначе. Суть этой идеи – нахождение универсальной связи между людьми, которая могла бы помочь обрести им совершенство. Эта идея нашла свое воплощение в понятии любви у Платона, И а также в христианской философии, она же выражена у Пифагора и Аристотеля, но только обозначается словом «дружба». В рационалистической философии Нового времени рассуждения о дружбе и любви ушли на периферию этической мысли. Объясняется это просто – они трансформировались в понятие морали. Однако и вторая формулировка категорического императива Канта, и понимание свободы Гегелем очень схожи с аристотелевским определением дружбы и с христианской заповедью любви. Таким образом, свершилась «межконцептуальная трансляция идей», на которую обязан обратить внимание каждый философ-этик.
Выдержки из доклада Р.Г. Апресяна:
Согласно новоевропейскому понятию морали, «мораль представляет собой совокупность ценностей и норм, ориентирующих человека на идеал единения, а если быть более точным, то на духовно возвышенный идеал свободного единения.
Источник такого образа морали как будто бы очевиден – это христианский этический идеал, в императивной форме выраженный в заповеди любви.
Казалось бы, античность вплоть до поздних стоиков не знает ничего подобного заповеди любви и, стало быть, античная этика – по преимуществу социальная этика справедливости, ей достаточно справедливости и она не озабочена человечностью. Однако и платоновская любовь-эрос, и аристотелевская любовь-филия несут в себе важное императивно-ценностное содержание, прямо открывающее перспективу к формуле любви-агапэ.
Таким образом, «при формировании понятия «мораль» в нем оказались ассимилированными идеи, выработанные прежде всего в рамках понятия «дружба», а также «любовь» в тех особых терминах, которые не сводятся к представлениям о чувственной любви. Речь идет о том, что идейное содержание понятий дружбы (греч. Philio – любовь-дружба), а также «платонической любви» переливается в новоевропейское понятие морали и является одним из его идейных источников.
Словом «дружба–филия» мы обязаны Пифагору, который называл дружбой единение всего со всем, в том числе человека с человеком. В чем-то аналогично пифагоровской дружбе конфуцианское жэнь (человечность): это то свойство натуры человека, благодаря которому он оказывается связанным со всем – с людьми, животными, природой. В формуле единства небес, земли и человека В.С. Соловьев усматривал всеобъемлющую истину.
В любви каждый находит свое неповторимое другое Я, в соединении с которым обретается гармония. Сократ, озабоченный необходимостью строгого отличения духовной любви от чувственной, указывает: именно при духовной любви «люди взаимно любят друг друга», смотрят «один на другого с удовольствием», разговаривают с благожелательностью, оказывают «доверие друг другу» и заботятся «друг о друге». Сократ последовательно проводит мысль, что особенности любви конкретного влюбленного обнаруживаются не в том, что он чувствует, а в том, как он относится к возлюбленному и какие ответные чувства вызывает.
Известно платоновское определение любви как «жажды целостности и стремления к ней», высказанное им в рамках мифа об андрогенности перволюдей. В любви человек приобщается к Благу, Космосу, Вечности. Рассуждая об Эросе, Платон выстраивает иерархию красоты, в контексте которой проясняется смысл «платонической любви» как устремленности к возвышенному и прекрасному. Эрос предстает фундаментальной познавательной и творческой силой. В любви к другому человек утверждается, он обновляет себя через другого, перерождается и обретает бессмертие. За платоновским учением о возвышенной любви-эросе просматривается этическая парадигма, с помощью которой отношением к высшему определено и опосредствовано отношение к «ближнему».
Эта же парадигма этики содержится и в учении о любви–дружбе Аристотеля, занимающем важное место в структуре его «Этики». Она начинается с учения о высшем благе, затем продолжается рассуждением о том, каким должен быть человек, чтобы соответствовать высшему благу, затем – рассуждением о том, как человек должен относиться к другим людям, особенно в дружбе, а в завершение разъясняется, каким будет блаженство такого, т.е. добродетельного, воздержанного и дружелюбного человека.
Сущностное содержание дружбы, т.е. содержание дружбы в собственном смысле слова, заключается в особенных – добродетельных и нравственно-прекрасных – отношениях. Дружба в узком смысле слова – это, по сути дела, именно те отношения, в которых человек последовательно и до конца проявляет себя как добродетельный. Что это за отношения? В дружбе люди благодетельствуют друг другу; и наоборот, люди благодетельствуют преимущественно друзьям. Друг представляет для друга ценность сам по себе. Друзья проводят время совместно или живут сообща. Друзья «наслаждаются взаимным общением». Они схожи во всем и делят друг с другом горе и радости. Друзей отличает единомыслие, которое проявляется также в поступках. Поскольку к другу относятся, как к самому себе, то друг – это другое Я, считает Аристотель, неявно развивающий платоновский мотив о том, что в любви каждый стремится найти свою исконную половину. Наиболее важной характеристикой дружбы, по Аристотелю, является та, что в дружбе человек желает другому блага ради него самого, старается по мере сил, не думая о себе, содействовать этому благу и к другу «относится, как к самому себе».
Очевидно, что и по содержанию и даже по форме аристотелевская «формула» дружбы весьма близка заповеди любви, правда, в ее ветхозаветном содержании: дружеское расположение, дружелюбие, или любовь-филиа распространяется только на «ближних», правда, среди таковых упоминаются и те, кто не помнит обид и всегда готов к примирению.
В дальнейшем развитии учения о дружбе сугубо этические характеристики сохраняются в полной мере. Так, по Эпикуру, при том что дружба является непременным условием счастья и одним из фундаментальных оснований блаженной жизни мудреца, она – то, что желанно ради себя самого. Согласно стоикам, дружба – это форма отношений, покоящихся на свободе воли и добродетели. Сказать о ком-то, что они друзья, отмечал Эпиктет, значит указать на то, что они честные и справедливые. Способны ли те, кто вместе, к дружбе или нет, зависит от того, в чем они полагают себя и свою пользу – в свободе воли, в себе или вовне. Дружба автономна: сопутствуя родственным, семейным отношениям или соратничеству, она от них не зависит, ибо не родственность или соратничество отличают дружбу, а честность, совесть и преданность прекрасному. Выявленное Аристотелем качество дружбы – отношение к другу как к самому себе – сохраняется в стоицизме, а у Сенеки еще и усилено доверием: друга следует понимать всей душой и доверять ему, как самому себе.
Цицерон указывает на то, что дружба – это естественное и спонтанное отношение, и оно не обусловлено насущными потребностями: к другу стремятся из приязни, а не из желания получить удовольствие или пользу. Для Цицерона дружба интересна не как идеальный союз, свойственный мудрецам (как это было у Аристотеля и стоиков), а как реальное отношение, возможное, однако, только среди людей честных, доблестных, верных и стойких. Но так же, как Аристотель, Цицерон описывает дружбу как совершенное и нравственно-прекрасное отношение. «Первый закон дружбы», по Цицерону, состоит в том, чтобы просить друзей только о нравственно-прекрасном и делать друзьям нравственно-прекрасное, не дожидаясь их просьб. Цицерон, по существу, воспроизводит положение Аристотеля о том, что к другу следует относиться, как к самому себе, т.е. любовно, бескорыстно и безусловно, поскольку истинный друг – это как бы второе Я. Дружба основывается на согласии и взаимной благожелательности. Среди «правил дружбы», которые формулирует Цицерон, такие, как быть искренним, доверять, быть равным с нижестоящими по положению или возрасту, благотворительствовать, быть сдержанным и воздерживаться от ссор, в разрыве сохранять достоинство и т.д.
Таким образом, в античной философии понятие дружбы конституируется на основе последовательного вычленения дружбы в строгом смысле слова из массы различных положительных форм общения между людьми и из ее противопоставления отношениям, основанным на прихоти, вожделении, корысти и тщеславии.
Эта же схема воспроизводится при анализе дружбы в этике позднего Возрождения. М.Монтень, последовательно отличая дружбу от отношений родителей и детей, от любви к женщине, а также от расхожего понимания дружбы как близкого знакомства и полезной связи, создает образ совершенной дружбы как такого рода общения, в котором нет никаких иных расчетов и соображений, кроме самой дружбы, и происходит «полное и окончательное слияние воли обоих друзей». Так что «благодеяние, обязательство, признательность, просьба, благодарность» и т.д. как отношения, связывающие разделенных людей, не имеют какой-либо ценности. В дружбе все душевные побуждения человека чисты и безупречны.
Христианская концепция любви, как она была выражена в Новом Завете, соединяя иудаистскую и античную традиции, выдвигает на первый план в понимании любви самопожертвование, заботу, дарение. Забота, рождаемая платоновским эросом или аристотелевской филией, обусловливалась особенным отношением к данному конкретному человеку, ставшему благодаря своей красоте возлюбленным. Христианская же милосердная – агапическая – любовь не является следствием личной симпатии или восхищения другим. В ней актуализируется доброта человека, потенциально содержавшаяся в нем и до встречи с данным конкретным человеком; при этом в изначальной любви к ближнему любимым оказывается именно ближний с его конкретными заботами и проблемами. Поэтому христианская любовь к ближнему в принципе исключает ненависть: невозможно любить одного и ненавидеть другого. Наиболее существенным в христианском понимании любви было то, что она включала в себя также и прощение, и любовь к врагам.
В христианском понимании любовь–агапэ, так же как и в платоновском понимании любви–эроса, соединяются отношения к высшему и отношение к ближнему. Однако если «таинство любви» у Платона заключалось в том, что благодаря эросу человек может взойти по иерархии красоты и совершенства от низшего (любовь к единичному прекрасному телу) к высшему (любовь к высшему благу), то в христианстве любовь к Богу предопределяет и, по меньшей мере, опосредует любовь к ближнему.
Таким образом, в античных теориях любви в известном смысле содержится «этика любви». Христианская же теория любви изначально оформляется как этика. Христианство явно и настойчиво предписывает любовь, которая становится фундаментальным принципом христианской этики.
Фома Аквинский в трактовке любви почти полностью следует Аристотелю: в любви всегда воплощается желание блага; отношение к чему-то как к благу и есть отношение любви; стремление к высшему благу выражается в любви к Богу. На основе этого в христианском осмыслении любви проясняется разнообразие мотивационных и ценностных оснований самоопределения личности. Так, проводится тонкая дифференциация разновидностей любви. Небесная и земная любовь – это не просто любовь к Богу и любовь к самому себе: любовь к самому себе может проистекать из себялюбия как такового или же вдохновляться исключительно любовью Бога к человеку. Различается любовь к самому себе; себялюбивая любовь к Богу (и любовь к Богу может быть из себялюбия); любовь, сочетающую в себе себялюбие со стремлением к Богу, и любовь к Богу ради него самого. Эгоизм и милосердие предстают укорененными в одном и том же источнике; при этом милосердие есть результат очищения любви от всех форм эгоизма.
В эпоху Возрождения тематика любви расщепляется и развивается в духе либо рационального, либо чувственного эротизма. Эта расщепленность сохраняется и в этике Нового времени. Благодаря первой тенденции в понимании любви, идеи, наработанные в философии эроса, были транслированы в философию морали. Так, Б.Паскаль, считая любовь движущей силой познания, рассматривал «логику сердца» в качестве основы истины; именно в любви человек восходит к высшим формам познания – познанию Бога. Уже в этическом сентиментализме сердце как моральное чувства чесона) или совесть (у Дж.Батлера) рассматривалось как главная способность в моральном познании.
В рационализме, наоборот, познавательная функция любви дезавуируется и, как следствие, любовь вытесняется в область «несущественного». Р.Декарт последовательно отделял любовь от сферы познания и, проводя различие между любовью-доброжелательностью и любовью-вожделением, отводил ей место исключительно в сфере страстей. При этом Декарт сохраняет существенное для европейской мысли понимание любви как воплощенной целостности, в которую человек включает наряду с собой и другого человека (в отличие от ненависти, при которой человек рассматривает себя как целое, совершенно отделенное от другого); в любви к другому относятся незаинтересованно (в смысле бескорыстно) и благожелательно, другой представляет ценность саму по себе. По интенсивности проявления этих характеристик Декарт различал любовь-привязанность (объект любви ценят меньше, чем себя), любовь-дружбу (другого ценят наравне с собой) и любовь-благоговение (объект любви ценят больше самого себя). Так же в сенсуалистическом контексте рассматривал любовь Б.Спиноза: любовь – это удовольствие, которое человек испытывает, воспринимая какой-то внешний объект. Однако в отличие от Декарта Спиноза полагал, что желание любящего соединиться с любимой вещью является не сущностью любви, но лишь ее свойством и ее проявлением.
Кажется, именно спинозовское понимание любви как удовольствия и ощущения имеет в виду И.Кант, отрицая за любовью возможность быть предметом желания и тем более долженствования. Таким образом, Кант помещает любовь вне морали (долга): любовь не вменяема. Но за таким отношением к любви стоит определенное понимание морали как исключительно сферы императивности. Что не подлежит вменению на основе императива, не относится к морали. Вместе с тем у Канта окончательно обнаруживается тенденция новоевропейской мысли экстраполировать существенные характеристики, изначально выявленные уже в античности в анализе дружбы и любви, на мораль и личность. Второй практический принцип категорического императива в снятом виде содержит в себе характеристики не только христианской любви-агапэ, но аристотелевской любви-филии и платоновской любви-эроса: по категорическому императиву должно к другому относиться так же, как к цели, т.е. ради него самого. Впрочем, что может означать практически отношение к другому как к ценности самой по себе, если не отношение заботы, дарения и любви?
Понятие морали постепенно складывается на протяжении XVIII в. Но это именно то время, когда проблематика дружбы и любви отступает в философии на задний план: тот опыт межчеловеческих отношений, который рационализировался и обобщался в понятиях дружбы и любви, получается иное, более широкое и абстрактное концептуальное выражение в понятии морали. О дружбе и любви вроде бы уже можно и не упоминать в философском рассуждении, если ведется речь о морали. В особенности это касается понятия дружбы, которое совсем перестает быть тем важным и особенным предметом морально философских-рассмотрений, каким оно было, по замечанию А.Шопенгауэра, у древних философов.