Соловьев учение о мире и абсолюте
Владимир Соловьев принадлежит к числу тех мыслителей, которым удалось создать самостоятельную целостную и всестороннюю философскую систему -- учение, охватывающее все области философского знания при единстве подхода, логической последовательности и взаимосвязи основных идей. Как правило, в системе наличествует небольшое число исходных принципов, из которых логически выводятся все остальные идеи и положения. Философская система -- это теория, позволяющая решать все философские вопросы с единой позиции, с единой точки зрения.
Обобщая философские идеи самого разного происхождения, Владимир Соловьев стремился к разработке самостоятельного учения. Его философия -- совершенно своеобразное и неповторимое явление в истории мысли. В основу своей философской системы он положил принцип о всеединстве.
«Все существует во всем» -- такова самая общая формулировка принципа всеединства. Отталкиваясь от нее, Владимир Соловьев развивает целостную концепцию. Прежде всего, для него ясно, что данную формулировку не следует понимать буквально -- все существует во всем лишь как тенденция, как закон. Всеединство -- это гармония и согласованность всех частей Вселенной. Но абсолютное всеединство -- это идеал, к которому мир лишь стремится. Абсолютное всеединство -- это Бог, а мир -- всеединство в состоянии становления. Мир содержит божественный элемент (всеединство) как идею. Но без элемента божественного всеединства он не может существовать, ибо в этом случае рассыпался бы на изолированные и враждебные друг другу части.
Абсолютное, или божественное, всеединство есть абсолютная «единораздельная цельность бытия». Иначе говоря, это такое соединение отдельных элементов мира, которое не уничтожает самостоятельности элементов, т.е. реальной множественности мира. Это единство многообразного или цветущая полнота жизни, т.е. гармония в разнообразии. В своем идеальном выражении это Бог, соединяющий мир в единое целое посредством любви. Любовь есть то, без чего соединение отдельных частей не может быть гармоничным и согласованным. Божественная любовь и придает миру гармонию и стройную согласованность. Наличие в тварном мире противоположного начала, т.е. начала нестроения и хаоса, есть следствие грехопадения. Однако мировой процесс представляет собой не что иное, как процесс возвращения к первоначальному всеединству. Таким образом, развитие тварного мира есть эволюция ко все большей гармоничности и единству при одновременном росте многообразия. Это возникновение все более сложных систем -- от примитивных неживых через многообразие живого к обществу и человеку. С момента возникновения христианства история общества превращается из процесса человеческого в процесс богочеловеческий: в истории действует нравственное начало, ведущее его к всеединству.
Моделью положительного всеединства служит для него живой организм. Для живого организма правилом является такое соединение частей, в котором каждая часть «заинтересована» во всех других и в целом. Например, болезнь отдельного органа неизбежно отрицательно сказывается на всем организме и на других органах. Напротив, здоровье какой-либо части идет на пользу всем другим и организму в целом. Понятие организма опирается на более широкую категорию. Эта категория -- «жизнь». Она занимает важное место в учении о всеединстве и в философии Владимир Соловьева в целом.
Понятие жизни нигде не определяется Владимир Соловьевым формальнологически. И это несмотря на то, что его философская система отличается логической строгостью и последовательностью. Дело в том, что жизнь принципиально не может и не должна определяться только лишь логическим путем. В жизни присутствуют элементы иррациональные. Поэтому она не может быть постигнута подобно тому, как познаются объекты естественных наук. Жизнь может быть описана, но не определена абсолютно строго. Жизнь это стихия. Это поток, в котором отдельные этапы могут быть выделены лишь условно. Это творчество нового и способность к самовоспроизведению. Это жизненный порыв. Это бурная, клокочущая жизнь, многообразие ее проявлений. Наконец, это «цветущая полнота жизни», полнота бытия. Жизнь естественна в отличие от того, что вымучено и искусственно. Во всех ее проявлениях есть душа, а на самых высоких ступенях -- дух. Чтобы постигнуть живое существо или душевно-духовную жизнь, человеку, кроме работы интеллекта, требуется еще сердечное участие.
Жизнь есть жестокая борьба за выживание. Это относится к жизни во всех ее проявлениях. Жизнь живых существ основывается на пожирании и истреблении одних существ другими: хищники пожирают травоядных и друг друга, травоядные питаются растениями; человек, как живое существо нуждается в пище органического происхождения и т.д. То же можно сказать об экономической и иных сферах общественной жизни: здесь также идет острая борьба за существование. Однако жизнь перестала бы быть жизнью, если бы свелась к конкуренции и взаимному истреблению. Более того, в этом случае она была бы просто невозможна: жизнь мгновенно уничтожила бы сама себя. Тем не менее этого не происходит. Напротив, биологическая наука прослеживает эволюцию живых существ, в которой очевиден прогресс в развитии жизни. Очевиден прогресс и в развитии общества. Следовательно, наряду с конкурентной борьбой в жизни существен момент солидарности и взаимопомощи -- без него жизнь перестала бы быть реальностью. В сочетании борьбы и солидарности находит свое выражение «последняя тайна» жизни, особый замысел Божий или Премудрость Божия -- София.
Особый смысл принцип всеединства приобретает для Владимир Соловьева при рассмотрении духовной жизни. Философия Владимир Соловьева -- это искание единства духовной жизни. В ней ярко выражено стремление найти способ избегнуть всякой односторонности, всякой ограниченности. Это «искание всеединства», синтеза религии, философии и науки, веры, мысли и опыта, которое должно ответить на вопрос: «какая цель человеческого существования вообще, для чего, наконец, существует человечество?» Окончательная цель человечества, по Владимир Соловьеву, как раз и состоит «в образовании всецелой жизненной организации».
5.3. Теория целостного знания В. Соловьева.
Принцип всеединства в теории познания - гносеологии Поскольку всеединство есть то, к чему стремится жизнь духа, постольку оно находит свое выражение в процессе познания. Таким образом, принцип всеединства применяется Соловьевым и в теории познания - гносеологии.
Вл. Соловьев различает три способа познания: эмпирический, рациональный и мистический. Эмпирическое познание - это познание опытное. В нем главную роль играют органы чувств. Рациональное познание осуществляется разумом. Наконец, мистическое познание - это внутреннее познание, осуществляемое с помощью веры. Под термином "вера" Вл. Соловьев понимает не только лишь субъективное убеждение, а интуицию, или непосредственное познание, т.е. познание, не требующее логических шагов. Истина всеедина в том смысле, что она есть результат совместного действия органов чувств, разума и интуиции. Истина рациональна по своей форме, но одновременно она не мертва, не является сухой и застывшей - какой бы она была, если бы целиком сводилась к рациональности. Жизненность ей придают чувственный опыт и интуиция. Заблуждение возникает вследствие разрывов между эмпирическим, рациональным и мистическим (интуитивным) познанием или вследствие абсолютизации одного из них. Другой причиной заблуждений является придание абсолютного значения тому, что по своей сути. Принцип всеединства применительно к познанию тем самым означает постоянное обобщение, поиск все более общих теорий, способных включить в себя ранее известные.
Всеединство является также принципом отношения трех ценностей, фундаментальных для всякой классической философской системы, - истины, блага и красоты. Их соединяет понятие любви.
Эстетический пафос пронизывает философскую концепцию цельного знания, которая перекликается с кантовской трактовкой трансцендентальной философии как синтетического познания a priori, как идеи строения целого, которое разум рисует для самого себя, и сама задача исследования может быть конкретизирована следующим образом: как в ранний период творчества Вл.Соловьева рождаются изнутри метафизики цельного знания три фундаментальные проблемы эстетики — проблема гармонии, проблема красоты и проблема символического типа знания, венчающего его понимание структуры цельного знания. Современные исследователи видят в творчестве Вл.Соловьева “последний бастион классической эстетики, существовавшей в европейском мире около двух с половиной тысячелетий и опиравшейся на онтологию Прекрасного… Но возобладавший в искусстве нашего столетия дух бунта против мирового строя привел эстетику — как дисциплину, в некотором смысле зависимую от практических вкусов времени, — на рельсы “теории выразительности”, с первыми проявлениями которой Соловьеву уже приходилось схватываться”[xxi]. Действительно, русский философ не раз вступает в такие схватки, но в данном случае вопрос усложняется, поскольку даже на чисто теоретическом уровне он связывает красоту с объективным выражением чувства. А это обстоятельство, наряду с другими, подталкивает к рассмотрению проблемы соотношения установок классической и неклассической эстетики в концепции Вл.Соловьева.
В соответствии с логикой Вл.Соловьева держать знание как целое возможно, но только держать на расстоянии, и этот феномен как раз и представлен в том, что можно назвать символом — образованием, замыкающим и устраняющим бесконечность. Мышление Вл.Соловьева движется в символическом режиме, хотя он сам ясно и не формулирует проблему символа, который родился из черты (если смотреть на нее культурологически и гносеологически), проведенной между словом и понятием, из их напряженного соотношения. И этот символизм принципиально важен для русского философа, поскольку он делает излишним все, что связано с необходимостью прослеживать внутри самого знания условия, на которых можно владеть такой знаниевой полнотой. Если говорить о символе в философии всеединства, то его можно трактовать и как утопию, устраняющую раздельные топологии идеального и реального, и как акт воскресения идентичности сущего как личности. Идею цельного знания можно переформулировать как идею знания гармоний, которыми держится мир и место человека в мире, гармонии как некоего единства, существующего в дискретном многообразии. Конструкцию цельного знания — именно в области этой цельности и открывается сфера эстетического — образует довольно-таки сложное, а порой и запутанное онтологическое учение о сущем (в известном смысле совпадающем с абсолютным как положительным ничто) и его объективациях (схема которых живо напоминает схему художественной объективации) в формах бытия и идеи — и важно понять, на каких условиях мыслится сущее, как оно становится эстетически сущим. Для эстетики Вл.Соловьева существенны те онтологические выводы, которые извлечены им из философии позднего Шеллинга, не допускавшего отождествления абсолюта с бытием и настаивавшего на их различении, что создавало предпосылку для пересмотра оснований европейской онтологии творения. В философии всеединства порождается аксиома гармонии всех видов сущего по всем точкам непрерывного континуума его существования, — гармонии как некоего предельного существа, на котором разрешаются все эстетические понятия. Именно гармония порождает понимательную материю эстетического мира. Тут теория гармонии, по существу, перерастает в онтологию, но онтологию особого типа: как тип классического философствования она обнаруживает объяснительный потенциал и интуиции неклассического опыта видения бытия. Говоря о современных попытках рассмотреть сознание и познание в терминах существования, а не в терминах гносеологии, исследователи отмечают, что эти попытки были сделаны не только в немецкой философии, но и “частично в русской у Вл.Соловьева, — путь к наблюдению некоторых феноменов и процессов сознания (нашего психологического сознания), которые не объяснимы без допущения этого бытийного уровня”[xxii]. Можно даже сказать, что метафизика цельного знания представляла собой первый в русской философии опыт построения неклассической онтологии. И потому так важно выявить, как трансформируется эстетическое в акте онтологической интерпретации самого феномена сознания в мире, естественным следствием которой является символический элемент в мышлении Вл.Соловьева.
Тема № 5 : Философия В.Соловьева
Пункт 4: Учение о нравственности. – (Н)
По его мнению Н нач в человеке- это неотъемлимый эл-т ч-ской натуры- нравтвенное начало раскрыто в жиз практике кажд ч-ка и истории ч-ства.
В своей работе УК на 3 Н сост-е:
* стыд ( Стыжусь- след существую) Стыд выражает привосходство ч-ка над его природой, спос-ть осознавать свои действия
* жалость- способность считаться с другими живыми
* благоговение- спос добровольно подготовиться к выс силам
Соловьёв глубоко верил в то, что Н идеалы яв абсолютной ценностью.
Считает применимым силы к злу. Самым большим грехом считает уныние.
Искусство рассматривает и как отражение действительности и как преобразование ч-ства. Цель ис-ва – продолжение творчества природы. Критиковал концепцию чистого ис-ва ( Совпадают взгляды с Чернышевским в ?-х ис-ва и этики) .
PS: сюда можно онтести и инфу и из следующее пункта про Л. ,как и об ис-ве можно упомянуть в след вопросе, границы размыты.. )
Пункт 5: Ф взгляды о человеке, человечестве и итории
1 и главной способностью ч-ского существования считает способ-ть его к философскому мышлению.
Любовь ( Л ) рассматривает не только как физ влечение, но и как способность видеть внутр и внеш красоту и сп ее принять. Л –самая большая сила.
Л без страданий не бывает.
В 1 из послед р-те «3 разговора» приводит идею о том, что судьба ч-ства трагическая. В реальном мире больше зла, чем добра.
Символ зла- антихрист.
Конец мира характеризуется Соловьевым как 2 пришествие Христа, но в образе антихриста (АХ)
Соловьев не отрицает идущего апокалипсиса.
АХ-существо, одевающееся в одежду добра,лицемер сущ.
Такие персонажи появятся в последних стадиях человеческой истории; Им присущи: самолюбие, эгоизм, лицемерие.
1 стадия АХ- обман, предательство и продажа самого себя.
2 стадия зрелости- двуличные политики, тираны в своей деятельности.
6.1
Философия Чернышевского
Вслед за Герценом теорию русского, или крестьянского социализма разрабатывал Н.Г. Чернышевский (1829-1889). Он также считал возможным для России миновать капитализм, непосредственно перейти к социализму. К такому убеждению его приводил анализ поземельных отношений на Западе, который он осуществил на основе гегелевской диалектики. Чернышевский высоко ценил идею немецкого философа о том, что высшая степень развития по форме сходна с его началом.
Чернышевский по существу отстаивал не прогресс, а "охранение"; его общинный социализм, выведенный на основе гегелевской триады, предполагал удержание России в "первобытном состоянии", отбрасывая "средние моменты", т.е., собственно, цивилизацию.
Очевидно, насколько упрощенно воспринимал Чернышевский философию. Он видел в ней лишь приемы аргументации, отстаивания своих идеологических убеждений. Философия у него не знает истории, не развивается, а лишь переходит из одной формы в другую, и каждая новая система полностью опровергает предыдущую.
Согласно воззрениям революционера-демократа, нравственный мир, как и физический, подчинен закону причинности. Все происходящие в нем явления взаимосвязаны между собой и строго детерминированы природой человека. Мышление состоит в отборе ощущений и представлений, которые "соответствуют потребности мыслящего организма в данную минуту", а действия или поступки сводятся к достижению результатов, намеченных мышлением. Каждый "человек любит прежде всего сам себя", заботится и думает о своих выгодах больше, нежели о других; "словом сказать, ... все люди эгоисты". Всеми ими движет желание добра для себя, и в этом смысле "добро есть польза". Разница между добром и пользой - чисто количественная: добро суть не что иное, как большая польза. А так как у всех желания одинаковы, то простая расчетливость и рассудительность обязывают умерить эгоизм, придать ему разумную форму.
По мнению русского мыслителя, противопоставление добра и пользы в старой этике проистекало из неверного представления о человеке как о существе дуалистическом, обладающем кроме реальной натуры еще и "другой натурой", т.е. особой, нематериальной душой. Новая же философия, основанная на антропологизме, исходит из выработанной естественными науками идеи о единстве человеческого организма; она "видит в нем то, что видят медицина, физиология, химия". Без особых затруднений разрешался и "головоломный вопрос: доброе или злое существо человек?". "...При первом приложении научного анализа, - писал Чернышевский, - вся штука оказывается простою до крайности. Человек любит приятное и не любит неприятного - это, кажется, не подлежит сомнению, потому что в сказуемом тут просто повторяется подлежащее: А есть А, приятное для человека есть приятное для человека, неприятное для человека есть неприятное для человека. Добр тот, кто делает хорошее для других, зол - кто делает дурное для других; кажется, это также просто и ясно. Соединим теперь эти простые истины и в выводе получим: добрым человек бывает тогда, когда для получения приятного себе он должен делать приятное другим; злым бывает он тогда, когда принужден извлекать приятность себе из нанесения неприятности другим. Человеческой натуры нельзя тут ни бранить за одно, ни хвалить за другое; все зависит от обстоятельств, отношений, учреждений".
Для Чернышевского область нравственного - это лишь функциональный придаток физиологического, которое в свою очередь "запускается", приводится в действие социальным. Поэтому человек при одних обстоятельствах бывает добр, при других - зол. Чтобы направить его в сторону нравственного развития, необходимо прежде всего изменить реальные условия жизни, преобразовать социальность.
Предпринятый Чернышевским "научный анализ" нравственности, сильно стимулировавший рост революционных настроений в русском обществе, привел одновременно к размежеванию морали и политики. Чернышевский как бы награждал человека пожизненной индульгенцией, освобождавшей его от "внутреннего голоса", самооценки. Для такого человека страсть к разрушению превосходит страсть к творчеству, духовному совершенству. Он превращался исключительно в политическое существо, не связанное ни с какой традиционной моралью, ни с какой нравственной нормой.
На примере Чернышевского и его последователей, в числе которых были и русские марксисты, видно, что сам по себе гуманизм, сколь бы возвышенными не казались его стремления, еще не в состоянии облагородить человека, если его внутренние убеждения находятся в разладе с нравственностью, моралью. Он в конечном счете непременно приводит к нигилизму, причем не только социальному, но и духовному. А это уже тупик, высший предел самоутверждения человека, когда, по выражению Н.А. Бердяева, "гуманизм переходит в антигуманизм".
6.3. Философские взгляды народников (Ткачев, Лавров, Михайловский).
Народничество, идеология и движение разночинной интеллигенции, отражавшее интересы крестьянства. Оно соединяло радикальную буржуазно-демократическую программу с идеями утопического социализма. Народники выступали одновременно и против пережитков крепостничества и против буржуазного развития страны. В народничестве сосуществовали две тенденции — революционная и либеральная, которые, сходясь в основных теоретических принципах, расходились в методах их практического воплощения в борьбе.
“Революционное народничество сформировалось как особое течение в тесной связи с предшествующими течениями русской революционно-демократической мысли. В начале они целиком опиралось на идеи, выдвинутые Герценом и Чернышевским. Но по мере накопления революционерами 70-80-х гг. своего собственного опыта и в связи с возникновением новых практически-политических задач, выраставших из нужд самого движения, их теория и практика все более отдалялись от учений основоположников русской революционной демократии”.
“Центральным звеном социального учения народников была концепция некапиталистического развития России, идея перехода к социализму через использование и трансформацию коллективистских традиций докапиталистических институтов (община, артель). В общей форме эта концепция была сформулирована в 50-60-х гг. XIX в. Герценом и Чернышевским. В основе ее лежало осознание социализма как всемирно-исторической закономерности и одновременно уверенность в возможности отставших стран усваивать опыт стран развитых, используя соответствующие национальные традиции. Теория некапиталистического пути развития дополнялась при этом философско-социалистическими построениями, а также политической программой и тактикой революционной борьбы”.
“Теоретическое обоснование революционного народничества 70-х годов было дано в трудах его главных идеологов — М. А. Бакунина, П. Л. Лаврова и П. Н. Ткачева” [6. Т. 4. С. 247]. Значительный вклад в разработку основ народничества, вообще, и революционного, в частности, внес Н. К. Михайловский, закончивший свой жизненный путь в рядах либерального народничества.
Один их наиболее известных теоретиков — Петр Лаврович Лавров (1823 — 1900).
В обширном литературном наследии Лаврова наиболее важными трудами являются “Исторические письма” (1866 — 1868), “Механистическая теория мира” (1859), “Что такое антропология” (1860), “Задачи позитивизма и их решение” (1868), “Государственный элемент в буржуазном обществе” (1875-1876), “Социальная революция и задачи нравственности” (1884) и др.
Согласно Лаврову, главной движущей силой истории являются критически мыслящие личности, которые для достижения своих целей должны объединяться в партию. В отличие от Бакунина и Ткачева, Лавров настаивал на тщательной подготовке революции. Он доказывал необходимость революционной диктатуры на другой день после свержения эксплуататоров. Для того чтобы подготовить революцию надо в народе создать опорные пункты. В этой связи в 70-е гг. было предпринято хождение интеллигенции в народ. Однако к концу 70-х гг. оно себя исчерпало. Постепенно падает влияние Лаврова в России.
Лавров называл свое мировоззрение антропологическим. Он критиковал материалистов и идеалистов, однако, хотя он и считал позитивистскую философию наиболее приемлемой, но сам тяготел к материализму, особенно в социологии при обосновании движения человеческой истории, в понимании и объяснении прогресса.
Важную роль в разработке идей народничества сыграл Петр Никитич Ткачев (1844 — 1885). Родом он из мелкопоместных дворян. Будучи студентом 1-го курса Ткачев в 1861 г. был арестован первый раз, затем последовали аресты, тюрьмы, ссылки. В 1873 г. бежал за границу.
Ткачев был против понимания революции и как мирного процесса, и как бунта. Анархию он считал довольно далеким идеалом.
Ткачев выступил с критикой марксизма, считая, что теория Маркса об экономической детерминации общественной жизни насаждает фатализм во взглядах на историю и на сущность личности.
Главная цель революции, по Ткачеву, — установление равенства. Уровень обеспечения равенства между людьми он рассматривал как критерий общественного прогресса.
В процессе развития общества, доказывал Ткачев, постепенно назревала потребность преобразований. Однако общество может существовать по инерции. Задача революционеров осуществить эти преобразования.
Сопоставление общественного уклада в России и в странах Запада привело народников к выводу о неприемлемости марксовой теории революции для разрешения российских задач. Перед ними история ставила как бы две возможности: ждать когда Россия достигнет уровня других стран, или попытаться совершить переворот при наличных условиях. Ткачев, как и другие народники, был сторонником второй возможности.
Либеральное народничество представлено в учебных пособиях Михайловским (1842 — 1904), Южаковым (1899 — 1901), Коблицем (1848 — 1893), Воронцовым (1847 — 1918), Даниэльсоном (1844 — 1918) и др.
Н. К. Михайловский выдвинул в качестве критерия прогресса всестороннее развитие личности. Революционная задача — это способствование нарастанию в человеке индивидуальности. Революция должна обеспечить достижение свободы для проявления индивидуальности.
Особый интерес читателя привлекает такая работа Михайловского, как “Герои и толпа”.
Героем может стать любой, здесь господствует случайность, далее действует гипноз, подражание и даже психоз. Герой ведет толпу. В будущем обществе, по Михайловскому, деление людей на героев и толпу исчезнет, так как у всех будут возможности проявить свою индивидуальность.
Либеральные народники пропагандировали необходимость подготовки народа к социальным преобразованиям путем его просвещения, нравственного развития и совершенствования. Они считали, что Россия придет к социализму своим путем, минуя капитализм, через общину, артели. Они отвергали пролетарскую идеологию и подвергали критике марксизм, его диалектику.
Полемика с народничеством В. И. Ленина, Г. В. Плеханова и других представителей марксизма в России была исходным моментом для формирования идеологии революционных преобразований.
Тема № 6 ; пункт 2: Ф взгляды Н.А. Добролюбова и Д.И. Писарева.
Н.А. Добролюбов (1836-1861)
Критик, публицист, просветитель, революц-й демократ, ф-ф-материалист
В ф-и подвергает критике схоластику ; теологию.
Ф-я должна быть в тес связи с жизнью.
1-й план- опора на естественные науки и общественный опыт.
Из гармонии, которая имеется и в человеке, и в природе, выводит принцип всеединства мира.
Ист процессы в мире вещей рассматривает как закономерные явления.
Ист трактуется как отношение между тружениками и дармоедами.
Креп право считает противоестественным явлением.
Революционные выступления крестьянских масссчитает ист необходимым, закономерным и вытекающим из нищ положения крест масс
Как и Чнрнышевский выступает против чистого ис-ва, счит, что оно должно быть реалистичным и служить интересам народа
В гносиологии (т познания) критикует п-цип врожд идей Рене де Карта
Осн знаний- получение инфы ( ст на позициях концеп-и отражения)
Рассматривая прир-обществ-е отношения приходит к выводу о том, что гл роль в формировании личности- семья (там закладываются основы нравственности)
Д.И. Писарев (1840-1868)
Видный публицист, просветитель.
В ф-и стоит близко к вульгарному материализму.
Не может указать различие между идеализмом и материализмом.
Ф-. Писарева принято считать мистической, на его Ф мировоззрение оказал влияние Огюс Кант
В молодости стоял на религиозных позициях, в зрелости на материалистических.
П. рассматривал нар массу лишь как пассивную силу, а историю творят критически-мыслящие личности.
Против теории чистого ис-ва. Но творчество, вышедшее из мыслей не считает подлинной позэзией (ст на нигалистических позициях в ис-ве)
Нравст-й идеал рассматривался им как вера не существующая.