Тема 1. Философия и мировоззрение. Тексты и задания контрольной работы для студентов

МИНИСТЕРСТВО СЕЛЬСКОГО ХОЗЯЙСТВА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ФГОУ ВПО «ВЯТСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ СЕЛЬСКОХОЗЯЙСТВЕННАЯ

АКАДЕМИЯ»

КАФЕДРА ФИЛОСОФИИ

 

 

И.В. ПОПОВА

 

ФИЛОСОФИЯ

 

ПРАКТИКУМ.

Тексты и задания контрольной работы для студентов

Заочной формы обучения

 

 

Выпуск 6

 

Киров 2009

Тема 1. Философия и мировоззрение.

П. Юшкевич «О сущности философии». Юшкевич П.С. (1873-1945) – философ, публицист, переводчик философской литературы. Юшкевич отводил философии место между областью чистых доказательств и областью чистого вымысла, «отрицая тождество философии и науки».

Сравнивая научные истины с философскими, мы замечаем, прежде всего, следую­щую особенность: научные понятия, если и не все поддаются мере и числу, то все определенны и однозначны. У них резко очерченные контуры, ясный, отчетли­вый дискурс. Как ни трудно подчас определить такие понятия, как «материя», «сила», «энергия», но объем и охват их не вызывают никаких сомнений и не порождают никаких надежд. Они чисто познавательного типа. Материя есть материя, энергия есть энергия - и ничего больше: никакого другого, особенного смысла, отличного от логического, с ними не связывается. Научные понятия — это сухие деловые бу­маги, в которых каждое слово, каждый знак имеют свое, точно взвешенное и раз навсегда установленное, значение.

Совсем иной характер носят философские понятия. Они какие-то мерцающие, точно звезды, то сжимающие свой пучок света, то снова разжимающие его. Они полны намеков: «сущее», «бытие», «становление» - это не сухие от­влеченные термины логики, это сложные символы, под которыми, помимо их прямо­го смысла, скрывается еще особенное богатое содержание. И если научное понятие можно сравнить с деловой бумагой, то философское похоже на поэтическое произведение с его метафорами и уподоблениями.

Эта расплывчатость, «мерцание» философских понятий, благодаря которому на строгий логический смысл их налагается еще какой-то другой — менее опреде­ленный, но чем-то более ценный и значительный - не есть случайный признак или продукт недостаточного расчленения и обработки. Наоборот, это их сущест­венная, составная черта. Коренные философские понятия сути всегда понятия-об­разы, понятия-эмоции. Они двучленны, биполярны, как электрические термоэле­менты, и достаточно обломать у них образно-эмоциональный конец, чтобы в них перестал течь философский ток и чтобы они превратились в немерцающие, с чет­кими контурами, термины науки.

Особенному характеру философских понятий соответствуют и специфические черты философии. Различие между философией и наукой нередко объясняют тем, будто предметы исследования у них различны, будто философия направлена на общее, а наука — на частное, или же будто первая занимается абсолютной сущ­ностью вещей, а вторая относительными явлениями и т. д. Дело, однако, не в этом. Наука занимается не только частным, но и обобщениями всяких родов и степеней, вплоть до высочайших, и нет оснований ставить ей в этом отношении какие бы то ни было границы и относить наиболее крупные обобщения к ведению философии. Точно так же, если существует такой предмет познания, как «абсолютное», то он рано или поздно будет втянут в сферу научного анализа. Вообще все познаваемое — тем самым, что оно познаваемое — является естественным до­стоянием науки.

В философском миросозерцании происходит приобщение внутренней личности, разбившей оковы социального атомизма, к мировому целому. Лицом к лицу здесь становятся «я» и Вселенная. Как ни проблематично это представление о Вселенной, как ни призрачно со строго логической точки зрения, но на извест­ной ступени развития оно неизбежно возникает, как идеальное продолжение и идеальная квинтэссенция окружающего мира. Стирая все грани и межи, забывая все частности и дробления, установленные требованиями жизни и науки, человек словно обводит одним широким жестом вокруг себя, объединяя в одно неразрыв­ное, компактное целое бесчисленные формы чувственного мира и спрашивая: «что есть Все, захваченное этим жестом? Какое место занимают в нем я, не я — купец, воин или другой какой-нибудь занумерованный и заэтикетированный член об­щества, а я во всей совокупности своих сокровенных помыслов и желаний, я, говорящий, как равный с равным, со Вселенной?»

Раз возникши в человеческой истории, этот вопрос не может быть уже вычеркнут из нее, как бы убедительно ни доказывали логическую несостоя­тельность образования понятия «Все» и неправомерность оперирования им. Ведь «Все» метафизики есть лишь своеобразная проекция наружу интимного «я». И по­ка не иссякнет в человечестве этот внутренний источник интимности, не прекратится и процесс отбрасывания на экране Вселенной «я».

«Все» философии не есть результат простого суммирования частных миро­вых систем, сперва земли, потом солнца с планетами, звезд, туманностей и т. д. Сколько бы звезд и туманностей мы ни слагали между собой,как бы далеко в глубь пространства ни проникали наши телескопы и спектроскопы, мы все еще не покидаем плоскости чисто научного рассмотрения вещей. «Все» отличается от различных конечных вселенных, открываемых одна за другой положительной наукой, не количественно, а качественно. В порядке «Всего» явления приобретают совсем иного рода значение и значительность, чем в порядке тех или иных мировых систем, подобно тому, как события личной жизни получают иное освещение с точ­ки зрения интимного «я», чем «я» обычного. Периферическое рассмотрение вещей уступает здесь место рассмотрению их как бы из мирового центра. Человек чувствует себя песчинкой на земле, атомом — в солнечной системе и еще более мелкой единицей по отношению к звездному миру. Чем более объемлющие системы мы станем брать, тем ничтожнее будет удельный вес личности. Казалось бы, что в пределе должна получиться бесконечно малая дробь. И, однако, лишь толь­ко мы переходим к этому пределу и противопоставляем человеку мировое «Все», как рассматриваемое отношение резко меняется: из дифференциала лич­ность становится вдруг значащей величиной, величиной того же порядка, что и ми­ровое целое. Это ясно показывает нелогический, иррациональный характер по­нятия «Все», которое и дорого человеку именно этой своей иррациональностью. Неистребимый антропоцентризм человеческой природы, изгнанный из области положительного знания, нашел себе тем более неприступную позицию в самом сердце .философского размышления о мире.

Философия есть размышление в вещах sub specie «Всего». «Все» есть основ­ное понятие ее, оно - подлежащее - явное или неявное - всех философских суждений. И своеобразный характер этого наполовину логического, наполовину эстетического понятия отражается на всех тех сказуемых, которые соединяются с ним. В гераклитовском «все течет» идея «течения» вовсе не равнозначна научно­му понятию движения, процесса, изменения: она есть все это плюс еще некоторый образно-эмоциональный комплекс, содержащий в себе, например, образ реки - «реки жизни», «реки времени» - и ряд ассоциирующихся с этим - то грустных, то радостных, в зависимости от темперамента — чувств и настроений. Точно так же в парменидовском «бытие (т. е. Все) едино» идея единства не совпадает с мониз­мом положительной науки. Единство синего постигается здесь как что-то сбиваю­щее все явления мира в одну твердую, неразрушимую, однородную массу, ко­торая не терпит рядом с собой никаких особенностей, никаких раздельностей. Из­менение изгнано из мира. «Все», такое энергичное, развивающее такую кипучую и неустанную деятельность у Гераклита, наслаждается у Парменида вечным, бла­женным отдыхом. В вещах нет извечной вражды, как учил эфесский мудрец. На­оборот, все вещи солидарны, связаны между собой, соединены. И даже нет собст­венно вещей, а есть только одна умиротворяющая, беззвездная ночь бытия, в ко­торую грезится так легко и беззаботно.

Два порядка существуют в мире, два различных текста чередуются в нем для направленного на целое взора. Но внутреннее «я» не только проявляет тай­ный смысл сущего; оно собственно продиктовывает и весь текст этой тайнописи. Там, где один мыслитель находит непрерывное движение и изменение, там дру­гой видит лишь молчаливый, замкнутый в себе, покой. Для одного сущность ве­шей — это стройный мир ясных и вечных идей; другой чувствует под поверхност­ной корой феноменального мира могучее устремление и ропот рвущейся к жизни воли. «Все» является предметом самых разнообразных толкований. Общее под­лежащее всех философских суждений, оно соединяется с различными, нередко пря­мо противоположными и исключающими друг друга, сказуемыми.

Здесь совершается второе логическое грехопадение философии. Объединив . сперва все явления мира в одно неопределенно-собирательное «Все», философы начинают затем толковать это «Все» в терминах некоторого частного образа, одного из элементов «Всего» (в терминах «течения», «единого», «воли», «идеи» и т. д.). Философия, таким образом, есть не только размышление о вещах sub specie «Всего», но и размышление обо «Всем» sub specie какой-нибудь отдельной вещи.

Не следует, однако, представлять себе эти выделяемые анализом моменты философского умозрения, как два отличных и разделенных во времени акта, при­чем сперва образуется подлежащее философии — понятие «Всего», а затем подыскивается к нему то или иное сказуемое (тот или иной частный образ, с кото­рым отождествляется «Все»). Оба эти момента даны одновременно в том не­раздельном и неразрывном переживании, каким является философское видение мира.

В каждом из нас находится зародыш философа, каждый из нас способен в известные моменты своей жизни подняться над уровнем обычного, раздробленного существования и окинуть одним всеохватывающим взглядом доступную ему сум­му сущего. Философы отличаются только особенной повышенностью этого кос­мического чувства, особенной яркостью и постоянством его, и лишь затем уже диа­лектической сноровкой, дозволяющей им развернуть в обширные логические си­стемы немногочисленные элементы их первичной интуиции. Но в основе у всех - как у философов-творцов, так и у тех «философов на миг», какими являются обыкновенные люди,— лежит один и тот же простой акт интуиции «Всего», в ко­тором наше интимное «я» становится, выражаясь словами Тютчева, на миг при­частным «божески-всемирной жизни». Философия есть исповедь интимного «я», принявшая форму повествования о мировом «Всем».

 

Вопросы и задания

1. Как автор определяет научные понятия?

2. Как он определяет философские понятия?

3. В чем состоят специфические черты философии?

4. В чем состоит мировоззренческая сторона философии: «Все и Я»?

5. Как автор обосновывает их соразмерность?

6. Каково влияние личности философа на создание картины мира?

7. Как в философии «Все» (подлежащее) выражается через одно (сказуемое)?

8. Как автор определяет, что такое философия?

Журнал «Философские науки». - 1990. - №9, С. 84-96

Тема 2. Проблема человека в философии.

Блез Паскаль «Общее понятие о человеке».

Общее понятие о человеке

Пусть же рассмотрит человек всю природу в ее высоком и полном величии; пусть перенесет свой взор с низших окружающих его предметов к тому блестящему светилу, которое, подобно вечной лампаде, освещает Вселенную. Земля покажется ему тогда точкой по сравнению с необъятным кругом, описываемым этим светилом; пусть он подивится тому, что этот необъятный круг, в свою очередь, не больше как очень мелкая точка в сравнении с путем, который описывают в небесном пространстве звезды. Но когда взор его остановится на этой грани, пусть воображение уходит дальше: скоpee утомится оно, чем истощится природа, снабжая его все новой пищей. Весь этот видимый мир есть лишь незаметная черта в обширном лоне природы. Никакая мысль не охватит ее. Сколько бы мы ни тщеславились нашим проникнове­нием за пределы мыслимых пространств, мы воспроизведем лишь атомы в сравнении с действительным бытием. Эта бесконечная сфера, центр которой везде, а окружность нигде. Наконец, самое осязаемое свидетельство всемогущества Божия это то, что наше воображение теряется в этой мысли.

Пусть, придя в себя, человек посмотрит, что он представляет собой в сравнении со всем бытием, пусть представит себя как бы заблудившимся в этом далеком уголке природы и пусть по этой келье — я имею в виду нашу вселенную — он научится ценить землю, царства, города и себя самого в своем истинном значении.

Что такое человек в бесконечном ?

Но чтобы увидеть другое столь же удивительное чудо, пусть он исследует один из мельчайших известных ему предметов. Пусть в крошечном теле какого-нибудь клеща он рассмотрит еще более мелкие части: ножки со связками, вены в этих ножках, кровь в этих венах, жидкость в этой крови, капли в этой жидкости, пар в этих каплях; разделяя еще и эти последние вещи, пусть он исто­щит свои силы в этих представлениях, и да будет последний пред­мет, к которому он придет, предметом нашего разговора. Может быть, он подумает, что это уже самомалейшая малость в приро­де. Но я покажу ему новую бездну в ней. Я нарисую ему не только видимую вселенную, но и мыслимую необъятность природы в рамках этого атомистического ракурса. Он увидит бесчисленное множество миров, каждый со своим особым небом, планетами, землей таких же размеров, как и наш видимый мир; на этой земле он увидит животных и, наконец, тех же насекомых, и в них опять то же, что нашел в первом; встречая еще в других существах то же самое, без конца, без остановки, он должен потеряться в этих чуде­сах, столь же изумительных по своей малости, сколько другие изу­мительны по их громадности. Ибо как не прийти в изумление, что наше тело, дотоле незаметное во вселенной, которая, в свою оче­редь, незаметна в недрах всей природы, вдруг стало колоссом, миром, скорее всем, в сравнении с недостижимым для воображения ничтожеством? Кто посмотрит на себя с этой точки зрения, испу­гается за себя самого. Видя себя в природе помещенным как бы между двумя безднами, бесконечностью и ничтожеством, он со­дрогнется при виде этих чудес. Я полагаю, что его любопытство превратится в изумление, и он будет более расположен созерцать эти чудеса в молчании, чем исследовать их с высокомерием.

Да и что же такое, наконец, человек в природе? Ничто в срав­нении с бесконечным, все в сравнении с ничтожеством, середина между ничем и всем. От него, как бесконечно далекого от постиже­ния крайностей, конец вещей и их начало, бесспорно, скрыты в не­проницаемой тайне; он одинаково не способен видеть и ничтоже­ство, из которого извлечен, и бесконечность, которая его поглощает.

Убедившись в невозможности познать когда-либо начало и конец вещей, он может остановиться только на внешнем позна­нии середины между тем и другим. Все сущее, начинаясь в нич­тожестве, простирается в бесконечность. Кто может проследить этот изумительный ход? Только виновник этих чудес постигает их; никто другой понять их не может.

Не обратив внимания на эту беспредельность, люди дерзнули ис­следовать природу, как будто имея некоторую соразмерность с нею.

Странное дело: они захотели познать начало вещей и дойти таким образом до постижения всего — самоуверенность столь же бесконечная, как и самый предмет исследования. Очевидно, что подобное намерение немыслимо без такой самоуверенности или без способностей, столь же совершенных, как и природа.

Сознавая же беспредельность и недостижимость познания нами природы, мы поймем, что она, запечатлев свой образ и образ своего Творца во всех вещах, выражает в большинстве их свою двоякую бесконечность. Таким образом, мы убеждаемся, что всякое знание бесконечно по обширности его предмета; ибо кто сомневается, что геометрия, например, может представить неисчислимое множество задач? Они так же бесчисленны, как бесконечны их начала, ибо известно всем, что теоремы, считаю­щиеся последними, не имеют основания в самих себе, а вытекают из других данных, которые в свою очередь опираются на третьи и т. д. без конца.

С последними выводами, представляющимися нашему разу­му, мы поступаем как в материальных предметах, где точку, даль­ше которой не идут наши чувства, мы называем неделимой, хотя по своей природе она делима бесконечно.

Из этой двойной бесконечности знания мы чувствительнее к бесконечности величия; поэтому некоторые возымели уверенность в знании всех вещей. «Я буду говорить обо всем»,—сказал Демокрит.

С первого взгляда видно, что уже одна арифметика представ­ляет бесчисленные свойства, не говоря о других науках. Но бесконечность в малом видима гораздо меньше. Филосо­фы хотя и считали, что достигли ее, однако все преткнулись именно на этом. Отсюда-то произошли столь обычные заглавия, как о начале вещей, о началах философии и другие подобные, хотя и не по внешности, а в действительности одинаково тщеславные с бросающимся в глаза De отт scibtif («обо всем познаваемом»).

Мы, естественно, считаем себя более способными достигать центра вещей, чем охватывать их окружность. Видимая обшир­ность мира, очевидно, превосходит нас, но так как малые вещи превосходим мы, то и считаем себя более способными овладе­вать ими; между тем, для постижения ничтожества нужно не мень­ше способности, чем для постижения всего. Бесконечность ее нужна для того и другого, и мне кажется, что постигнувший по­следние начала вещей мог бы дойти и до познания бесконечного. Одно зависит от другого и одно приводит к другому. Крайности сходятся и соединяются в силу своего удаления и находят друг друга в Боге, и только в Нем одном.

Признаем же предельность нашего существа и наших позна­ний; мы — нечто, но не все. Уделенная нам частица бытия не дает нам возможности познать первые начала, родящиеся из ничто­жества, и охватить нашим взором бесконечное.

Наш разум, в системе умственных вещей, занимает то же ме­сто, что наше тело в пространстве природы.

Всесторонне ограниченное, это состояние, занимающее се­редину между двумя крайностями, отражается во всех наших спо­собностях.

Наши чувства не выносят никаких крайностей. Слишком силь­ный шум оглушает нас; слишком яркий свет ослепляет; слишком далекое и слишком близкое расстояние мешает нам видеть; оди­наково затемняет себя как чересчур медленная, так и непомерно быстрая речь; слишком много правды нас удивляет: я знаю таких, которые не могут понять, что, отнимая от нуля четыре, получаем нуль. Первые начала имеют для нас слишком много очевидности. Излишнее удовольствие беспокоит нас; чрезмерное созвучие не нравится в музыке, и раздражает слишком щедрое благотворе­ние: нам хочется иметь возможность вернуть долг с излишком: Beneficia со usque loeta sunt dum videntur exsolviposse; ubi multum antevenere, pro gratia odium redditur («Благодеяния только тогда принимаются, когда за них можно отплатить; если же они слишком велики, то порождают не признательность, а ненависть»).

Мы не чувствуем ни крайнего тепла, ни крайнего холода. Чрез­мерные обнаружения свойств пагубны, но нечувствительны для нас. Слаб как слишком юный, так и слишком старый ум; вредно и слишком мало, и слишком много учиться. Крайности как бы со­всем не существуют для нас, а мы для них: они ускользают от нас или мы от них.

Таково наше действительное положение, и вот что делает нас неспособными знать наверное и совершенно ничего не знать.

Мы как бы носимся по обширной поверхности вод, не зная пути, постоянно бросаемые из конца в конец. Только мы думаем укре­питься на одном основании, оно колеблется и покидает нас; хо­тим ухватиться за него, а оно, не поддаваясь нашим усилиям, ускользает из наших рук, обращается в вечное бегство. Ничто для нас не останавливается. Таково наше естественное положение, как оно ни противно нам: мы горим желанием найти твердую по­чву, последнее незыблемое основание, чтобы воздвигнуть на нем башню и по ней добраться до бесконечного; но все наше здание рушится, и земля разверзается под нами до самых недр своих.

Перестанем же искать уверенности и прочности. Наш разум вечно обманывается непостоянством кажущегося; ничто не мо­жет утвердить конечного между двумя бесконечностями, которые ограничивают его и от него убегают.

Вполне осознав это, мы, думаю, будем сидеть спокойно, каж­дый в положении, назначенном ему природой.

Так как это выпавшее на нашу долю срединное положение всегда удалено от крайностей, то что за важность, имеет ли чело­век несколько большее понятие о вещах, или не имеет? Если име­ет, то смотрит на них несколько свысока. Но не всегда ли неизме­римо далек он от конечного, и продолжительность нашей жизни не удалена ли также бесконечно от вечности, продлится ли она на десять лет более или менее?

С точки зрения бесконечного, все конечные вещи равны меж­ду собой; и я не вижу причины, почему один предмет заслужи­вал бы с нашей стороны большего внимания, чем другой. Нам больно всякое сравнение самих себя с конечным.

Если бы человек изучил сперва самого себя, он понял бы свое бессилие проникать за пределы конечного. Как может часть знать целое? Может быть, впрочем, он будет стремиться познать, по крайней мере, части, соизмеримые ему? Но все части мира нахо­дятся в таком отношении и сцеплении между собой, что невоз­можно, думается мне, узнать одну без другой и без целого.

Человек, например, имеет отношение ко всему ему извест­ному. Ему нужно место в пространстве, время для существова­ния, движение для жизни, элементы для создания его тела, тепло и пища для питания, воздух для дыхания. Он видит свет, ощущает тела; все находится с ним в известной связи.

Следовательно, чтобы познать человека, нужно знать, по­чему, например, для его существования необходим воздух; равно для ознакомления со свойствами и природой воздуха требуется узнать, каким образом он влияет на жизнь человека и т. д. Горение не происходит без воздуха, так что для познания одного нам необходимо исследовать другое.

Так как, следовательно, все вещи производятся и производят, пользуются помощью других и сами другим помогают, опосре­дованно и непосредственно, и все взаимно поддерживаются естественной и неуловимой связью, которая соединяет самые отдаленные и различные между собою вещи, то я считаю невоз­можным познать части без познания целого, равно как и познать целое без подробного ознакомления с частями.

В довершение нашей неспособности к познанию вещей скажем о том обстоятельстве, что они сами по себе просты, а мы состоим из двух разнородных и противоположных натур: души и тела. Ведь невозможно же допустить, чтобы рассуждающая часть природы была недуховна. Если бы нам считать себя только телесными, то пришлось бы еще скорее отказать себе в познании вещей, так как немыслимее всего утверждать, будто материя может иметь сознание. Да мы и представить себе не можем, каким бы образом она себя сознавала.

Следовательно, если мы только материальны, то совсем не можем познавать что-либо; если же состоим из духа и материи, то не можем вполне сознавать простые вещи, т. е. исключительно духовные и исключительно материальные.

Поэтому-то почти все философы смешивают понятия о ве­щах, говоря о чувственных, как о духовных, и о духовных, как о чувственных. Они смело повествуют, что тела стремятся вниз, к своему центру, избегают разрушения, боятся пустоты, имеют наклонности, симпатии, антипатии, т. е. такие свойства, которые присущи только духам. Говоря же о духах, они рассматривают их как бы находящимися в пространстве, приписывают им движе­ние с места на место, что свойственно только телам.

Вместо того, чтобы воспринимать идеи этих чистых вещей, мы придаем им наши свойства и отпечатлеваем наше сложное существо на всех созерцаемых нами простых вещах.

Ввиду нашей наклонности придавать всем вещам свойства духа и тела, казалось бы естественным предположить, что для нас весь­ма постижим способ слияния этих двух начал. На деле же это именно и оказывается для нас всего непостижимее. Человек сам по себе самый дивный предмет природы, так как не будучи в со­стоянии познать, что такое тело, он еще менее может постигнуть сущность духа; всего же непостижимее для него, каким образом тело может соединяться с духом. Это самая непреодолимая для него трудность, несмотря на то, что в этом сочетании и заключает­ся особенность его природы: Modus quo corporibus adhoeretspiritus comprehend ab hominibus поп potest; et hoc tamen hemo esf (Способ, каким соединяется тело с духом, не может быть постигнут человеком, хотя это соединение и составляет человека).

Вот часть причин недомыслия человека в отношении приро­ды. Она двояко бесконечна, а он конечен и ограничен; она про­должается и существует без перерыва, а он преходящ и смертен; отдельные вещи погибают и изменяются ежеминутно, и он видит их только мельком; они имеют свое начало и свой конец, а он не знает ни того ни другого; они просты, а он состоит из двух различных натур.

Вопросы и задания

1. Как автор определяет Вселенную как бесконечность вдаль?

2. Как он определяет Вселенную как бесконечность вглубь?

3. Что такое человек с точки зрения автора?

4. Почему постичь Вселенную может только Бог – Виновник этих чудес?

5. Как автор объясняет невозможность познания бесконечного мира человеком?

6. Как автор характеризует чувства человека?

7. В чем автор видит проблему познания частей и целого

8. Почему человек как душа и тело не может познавать природу?

9. В чем видит автор проблему познания мира человеком?

Паскаль Б. Мысли о религии. - М., 2001. – С. 7-15.

Паскаль Б. (1623-1662) – французский философ, математик и физик. Философские взгляды противоречивы: он колебался между рационализмом и скептицизмом, склоняясь к признанию превосходства веры над разумом.