НАУЧНЫЕ, РЕЛИГИОЗНЫЕ И ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ И ОСНОВАНИЯ БИОЭТИКИ 2 страница
Утилитаризм телеологичен: он представляет собой концепцию достижения целей, исходящую из оценки результатов и следствий предпринимаемых действий. Хорошо известно, что любое действие может приносить благо одним людям и страдание - другим. Поэтому польза - это не только сумма благ различных лиц, но и определенный баланс (пользы и вреда, добра и зла). Если суммарно полезные последствия какого-то действия превосходят вред, то такое действие следует считать моральным; в том случае, когда количество положительных результатов меньше, чем наносимый при этом ущерб, поступок считается аморальным.
Классический утилитаризм, построенный на эмпиризме Д. Юма, сводил расчет «затрата-польза» к оценке «приятно-неприятно» для одного субъекта. Утилитаризм Бентама и Милля основан на тройном предписании: максимального увеличения удовольствия, уменьшения боли и расширения сферы личных свобод для возможно большего числа людей. Исходя из этих параметров, была выработана концепция «качества жизни», которую в настоящее время многие биоэтики противопоставляют христианской сакральности жизни. Методология анализа затрат и пользы, как и других формальных методов, позволяющая осуществлять выбор и принимать экологические и биоэтические решения, исходит из предпосылок утилитаризма.
В этике утилитаризма только тот индивид, который обладает способностью к ощущениям, наделен познавательными и нравственными потенциями, поэтому некоторые утилитаристы определяют личность через способность ощущать. Это приводит к тому, что, с одной стороны, область защиты интересов индивидов расширяется до сообщества животных, которые способны чувствовать, а с другой - сужается за счет тех живых существ, которые не имеют таких способностей (эмбрионы, человек в коме). Таким образом, может оправдываться неестественная смерть или уничтожение тех индивидов, у которых страдание преобладает над удовольствием, или же всех неполноценных людей, увеличивающих общее количество боли и уменьшающих количество радости в мире. Парадоксально, что утилитаризм не допускает уважения к живым существам, которые не способны чувствовать и уравнивает людей с теми из них, кто обладает этим свойством. Но все же, благодаря парадоксальности своих предпосылок, именно утилитаризм стоит у истоков общественного движения за права животных.
Утилитаризм оказывает значительное влияние на общественную жизнь. Многие современные философы считают, что его значение было бы еще большим, если бы система утилитаристских принципов была бы дополнена принципом справедливости.
Наибольшую известность на Западе приобрела либеральная эгалитаристская «теория справедливости как честности (fairness) Дж- Роулса, построенная на трех принципах: а) равной наибольшей свободы; б) равенства честно полученных возможностей; в) дифференциации.
Два первых принципа функционально обеспечивают равенство в свободах, правах и возможностях граждан. В соответствии с ними, каждая отдельная личность имеет равное право пользоваться максимальным количеством прав и свобод (совести, слова, собственности, участия в политической жизни и т.д.). Люди, имеющие одинаковые способности и навыки, должны иметь одинаковые возможности для занятия определенного положения в обществе. Третий принцип вступает в силу тогда, когда очевидны результаты первых двух. Он допускает существование неравенства, но смягчает его негативные последствия и требует защищать интересы тех людей, которые оказались в наихудшем положении. Каждый может оказаться на дне жизни, попасть в число неудачников, поэтому общественные и экономические институты должны максимизировать доступность благ для граждан, находящихся в наихудшем положении и создавать благоприятные социальные условия для всех, а не только избранных.
В коммунитаристской этике, долгое время господствовавшей в СССР идея справедливости функционирует в контексте приоритета общественных ценностей над личными. Коммунитаристы, как правило, обращаются к тезису Аристотеля о более высокой ценности практики локальных обществ и добродетелей, ей соответствующих, по сравнению с ценностями этической теории. Они утверждают, что добро как определенная ценностная установка
изначально содержится в социальной практике. Человеку необходимо лишь его усваивать в процессе активного участия в общественной жизни (воспитания, обучения, коллективного труда). Существует умеренная и активная формы современного коммунитаризма. Их отличия заключаются в том, что если представители первого течения коммунитаризма все же пытаются адаптировать либеральные теории, не отрицая явно теории автономии и индивидуальных прав, то «активные» коммунитаристы (С. Taylor, Macjntyre, M. Sandel) принципиально отбрасывают ценности либерализма и пытаются увековечить концепцию индивидуальных добродетелей как результата воспитания в коллективе.
С точки зрения этики коммунитаризма, права отдельных личностей сами по себе, без соответствующих обязательств перед обществом, носят исключительно декларативный характер и поэтому не могут быть реализованы. Следовательно, теория прав, с необходимостью, должна быть дополнена теорией обязательств. Критики либерализма приводят в качестве примера современные западные общества, построенные на ценностях индивидуализма, которые провозглашают политическую разобщенность, допускают разрушение семьи как института, считают более важным соблюдение прав личности, а не выполнение ею своих обязательств перед обществом в вопросах всеобщего благополучия, образования и формирования коллективных целей.
Недостатки либерализма заключаются: во-первых, в недооценке значения общих добродетелей и роли политического государства при создании условий для достижения благосостояния человека; во-вторых, в отождествлении обязательств государства по отношению к обществу и индивиду; в-третьих, в неспособности понять личность как историческую фигуру.
Пытаясь найти нечто общее, что смогло бы примирить или объединить эти позиции, стать основой диалога западных и восточных ценностей, взвешивая все «за и против» в споре либерального индивидуализма, утилитаризма и коммунитаризма, стоит, по-видимому, рассмотреть особенности социокультурной обстановки, в которой произошла актуализация этих двух противостоящих этических позиций.
Определенные тенденции, направления и черты в европейском искусстве, политике, религии, этике, образе жизни, мировоззрении во второй половине XX века свидетельствуют о новом культурном измерении постиндустриального и потребительского общества, получившем название постмодернизма. Этике постмодерна присущи такие черты как отсутствие каноничности, асистематичность, сознательный эклектизм, установка на пересмотр классических этических норм и критериев морального поведения.
Ж.-Ф. Лиотар, один из авторов проекта философии постмодерна, считает, что ситуация постмодерна - это состояние утраты веры в «великие метаповествования», «метарассказы», в частности, в идеи прогресса, эмансипации личности, абсолютизации научного знания. Постмодернистское умонастроение несет в себе отчетливую печать разочарования в идеалах ценностях Возрождения и Просвещения с их верой в прогресс торжество разума, безграничность человеческих возможностей. В 1927 году в книге «БЫТИе И ВРЕМЯ» М. Хайдеггер попытала раскрыть причины кризиса европейской философии и культуры: утрата веры человечества в нравственное поступательное совершенствование и по его мнению, эта причина - забвение подлинной человечности, человека от истинного Бытия, которое начинает являться не непосредственно, а как определенный отчужденный результат как произведенный познанием.
События второй половины XX столетия показали, что движение в границах прежних идеалов и ценностей грозит продолжение эпохи модернизма, эпохи элитарной детерминизма, несет в себе значительную угрозу. Нужна другая этика, которой были бы присущи такие свойства как справедливость. Биоэтика представлена множеством теорий. Для неё характерен процесс видоизменения и модификации. В графах единого проблемного направления биоэтики одновременно сосуществуют различные ее репрезентации: от так называемой секуляризированной (светской) до религиозной.
Современные тексты по медицинской биоэтике также носят выраженный нарративный характер. В них, как правило, обнаруживаются многочисленные описания отдельных медицинских случаев, историй болезней, диалогов, казусов, судебных прецедентов, которые в силу своей частой повторяемости, приобретают особый нарицательный смысл: казусы с Памелой Гамильтон, Карен Энн Куинлаи, Джоном Сторэром, Йозефом Фоксом и др. Эти рассказы требуют прочтения не столько разумом, сколько сердцем, взывают к состраданию и любви к ближнему. Наррации способствуют установлению нравственной легитимности общественных институтов. Они позволяют определить компетентность общества и его институций в решении того или иного этического вопроса, этической дилеммы, сложной ситуации. Так, например, случай с Карен Куинлан стал отправной точкой для начала дискуссий о юридическом праве человека на смерть и прецедентом для новой судебной практики.
Специфика нарративной формы дискурса состоит в том, что в ней участвуют три участника: тот, кто говорит, тот, к кому обращена речь и третье лицо, о котором говорится. Знание, образующееся в такой конструкции, является компактным и назидательным, оно позволяет увидеть, как традиция рассказов становится традицией критериев, которые учат говорить, слушать и действовать в обществе, дают, в конечном счете, навыки социальной практики. Рассказ-повествование призывает читателя стать участником «происходящего» действия и дать ему собственную моральную оценку. Такой рассказ имеет характер поучения и назидания, и показывает то, чего нельзя делать, таким образом предоставляя возможность читателю самому сделать выбор в пользу того или иного поступка. Именно через такие рассказы передается набор прагматических связей и правил, конституирующих социальные отношения.
Познание эпохи постмодерна характеризуется особым стремлением сблизиться с обычаем, культурной традицией, желанием найти в них «самое главное», ранее «утерянное». Биоэтическое мировоззрение построено на освоении полифонии существующих традиционных этических учений (христианства, классической деонтологии И. Канта и др.). С другой стороны, через него происходит диалог и взаимное сближение различных традиций поиска предельных оснований жизни и соответствующих этических систем.
И, наконец, социальный прагматизм эпохи Постмодерна, который заключается в постоянной саморефлексии и «эмпирическом самодопросе», стремлении пересмотреть основания научного дискурса, бесконечном анализе полученных данных. Все это способствует расшатыванию монолитности и авторитетности классической научной парадигмы, фаллибилизму исследовательской практики. Прагматизм, пронизывая все тело биоэтики, находит свое выражение во всех тех явлениях, о которых говорилось выше: синкретизме ценностей, стремлении к воспроизводству определенных культурных традиций, нарративности.
Одним из содержательных моментов философии постмодерна является ее способность к постановке проблем, связанных с гуманизацией знания на основе новых представлений о понятии жизни. Изучение феномена жизни перестает ассоциироваться только с исследованием его материальных носителей и переносится в пространство метафизической, духовной сферы человека. А. Швейцер справедливо замечает в этой связи: «В старом рационализме разум стремился обосновать мир. В новом он поставил себе цель объяснить волю к жизни, заложенную в нас».
История развития биоэтики свидетельствует о том, что мы имеем дело с тем случаем, когда реалии жизни выступают в качестве такой пространственно-временной «прерывности», которая одновременно является и объектом и инструментом изучения. Физическое или биологическое объяснение жизни нам представляется упрощенным и эвристически малосодержательным. Такой редуцированный подход к жизни и стал главным недостатком биоэтики В.Р. Поттера. Он, как и многие его предшественники, попытался выйти на проблемы этики жизни напрямую, соединив идеи Ч. Дарвина и других эволюционистов, биологические парадигмы, достижения генетики и молекулярной биологии, экологии и кибернетики, с идеей человека как кибернетической машины, которая может ошибаться. Выраженные биологизм и механицизм (хотя и модернизированные) привели Поттера к созданию парадигмы биоэтики как парадигмы «выживания человечества», но не позволили ему создать определенную биоэтическую метатеорию.
Человеческое общество все же подчиняется законам не столько биологической, сколько социокультурной эволюции, в ходе которой биологические явления перестают существовать независимо и объективно, а становятся зависимыми и производными от культурной адаптации и биомедицинских технологий. Человек, тем самым, выйдя из-под жесткого контроля законов природы, начинает подчиняться законам ноосферы, важными элементами которой становятся этика и философия, которые в наши дни обретают новую жизненную силу и действенность. Необходимость создания новой, подлинной философии и этики, которые «смогли бы обуздать действительность», в XX веке ставится на повестку дня. «Поистине убогим является содержание жизни, - констатирует О. Шпенглер, - где приходится снова и чуть иначе формулировать взгляды на понятие воли и психофизического параллелизма, чем это было сделано сотней предшественников... Это может быть еще профессией, но философией быть не может. Что не охватывает и не изменяет всей жизни эпохи до самых сокровенных ее глубин, то не должно подлежать оглашению».
В основе современной биоэтики лежит особое ценностное восприятие жизни, которое выразило себя в многочисленных направлениях философии жизни, провозгласивших жизнь «сущностью» всего мира и центром ценностно-смыслового Универсума. Наиболее важным» философско-религиозными, философскими и гуманистическими учениями в данном контексте, с нашей точки зрения, выступают биологизм О.Ницше, интуитивизм А. Бергсона, феноменология и экзистенциализм, которые придали понятию жизни внутренние перспективы для развертывания путем своеобразной интериоризации и индивидуализации.
У истоков философии жизни находится философия немецкой романтической школы. Немецкие романтики (И.Г. Фихте, Ф. Шиллер, А. В и Ф. Шлегели др.) повлияли на формирование философии Ф. Ницше. «Он-то - как подчеркивает Г. Риккерт, - и придал более, чем кто-либо другой, слову «жизнь» присущий ему блеск, столь многих к нему сейчас привлекающий». У Ницше впервые жизнь становится в центр мира и мировоззрения. Увлеченный идеями дарвинизма и эволюционизма, Ницше заменяет борьбу за существование истинной волей к жизни - волей к ВЛАСТИ. Как известно, нравственный идеал Ницше - это Заратустра, Сверхчеловек, вовлеченный в бурный водоворот жизни и с презрением отвергающий все другие идеалы. Он ставит себя превыше всех остальных людей, так как считает себя способным утверждать жизнь в ее вечном возрождении, во всей полноте ее страхов и ужасов. Он не останавливается ни на какой форме жизни, а стремится к все большему разнообразию и совершенству самопроявления. С точки зрения Ницше, христианская этика сострадания аморальна, так как она защищает то, что не может жить самостоятельно. Подлинные ценности должны измеряться масштабом усиливающейся жизни. Даже истинность науки рассматривается исходя из того, способствует ли она жизненному движению или замедляет его.
Вместе с тем, у Ницше отношение к человеку характеризуется коренным противоречием: с одной стороны, человек для него - стыд и позор, лишь средство для создания Сверхчеловека, а с другой - то, что наделено способностью к творчеству, к созданию новых ценностей, нового мира. Обращаясь к человеку (и в его лице к человечеству) он спрашивает, «можешь ли ты сам себе дать свое добро и зло и повесить над собой свою волю как закон? Можешь ли ты быть судьею самого себя и мстителем своего закона?» [30]. Человек может творить новые ценности, но мораль, как и истина, не даются изначально, а создаются в жизненном процессе, в борьбе за могущество. Борьба за жизнь есть творческий процесс, в ходе которого возникают определенные ценности.
Ницше выступает за индивидуализацию идеалов, где индивидуум превращается в законодателя, но только для самого себя. Мораль становится возможной как самоограничение, как «законодательство – только для себя, которое ограничивает и сужает собственное пространство, но одновременно усиливает стремление к диалогу с другими истинами.
В контексте анализа философских предпосылок биоэтики наиболее важными являются четыре идеи Ницше: в центре мира и мировоззрения находится жизнь; критерием научной истины и морали является степень их соразмерности явлениям жизни; индивидуализация морали возможна лишь на основе морали толерантности; человеческая жизнь — это бесконечный процесс творения новых ценностей.
У французского философа А. Бергсона жизнь приобретает качественно иные черты, нежели у Ницше. Склонность к органическому и отвержение механического приводит Бергсона к решительному повороту в сторону метафизики, к интуитивизму.
Основой всех жизненных процессов он считает длительность и непрерывность, направленность и незавершенность. Длительность и время вводятся в саму основу мира — вся вселенная длится.
По мнению Бергсона, сущность жизни невозможно понять при помощи
естественных наук, которые признают только повторение своих истин, а мир постоянно «несется вперед к своей новизне». Мир естествознания представлен односторонними вычислениями рассудка; научные понятия умерщвляют жизнь, «однообразят» вечно разнообразные вещи. Только интуиция, но не рассудок, может постигать жизнь в ее жизненной длительности. Длительность, в отличие от абстрактного застывшего времени науки, предполагает постоянное творчество новых форм, становление, взаимопроникновение прошлого и настоящего, непредсказуемость будущих
состояний, то есть свободу.
Жизнь — это порыв, «огромная волна», которая, распространяясь из центра, останавливается, встречая сопротивление материи. В мире животных и растений часть изначального жизненного порыва оказывается утерянной. Но жизнь на этом не прекращается, она ищет другие пути к индивидуальности и стремится создать изолированную естественным образом систему - сознание. Эволюция, таким образом, продолжается в сознании человека, а точнее — в его интуитивной сфере.
Жизнь (жизненный порыв) понимается Бергсоном в широком значении как совокупность всех переживаний, в которую умершее входит наравне с живым. Здесь в философии появляется переживание — качественно иное (в отличие от Ницше) понимание жизни, как интуиции, сверхсознания: «...интуиция есть сам духи, в известном смысле, сама жизнь». Сознание, как жизненный поток свободно, но, проходя через материю, пересекая пространство человеческих поколений и индивидов, оно принимает реальную форму интеллекта, который накладывает ограничения на свободу жизни и самого сознания. Тем самым имплицитно совершается переход к теории ценности. Этика Бергсона - это этика жизни. Чтобы наша жизнь приобретала осмысленный характер, мы должны освободиться от рассудочных суждений и жить, руководствуясь интуицией. Только путем интуитивной отдачи себя течению жизни мы достигаем состояния нравственной свободы. Интуитивное знание — это непосредственное знание-переживание, симпатия, незаинтересованное погружение в предмет, преодоление дистанции между субъектом и объектом исследования. Смысл и содержание истинного бытия, истинной жизни раскрываются только при помощи активной интуиции, а не рассудка.
У Бергсона мы обнаруживаем несколько важных идей как предпосылок формирования биоэтики: жизненное раскрывается в становлении; методом постижения смысла жизни является процесс интуиции.
Эти философские идеи развивает феноменология. Сущность феноменологического подхода к биоэтическим проблемам состоит в утверждении: смысл любого феномена (явления) невозможно целиком вывести из содержания нашего знания о нем. Поэтому необходимо восстанавливать непосредственность первично данных нам феноменов (жизни, в том числе) и заново учиться видеть «стоящее перед глазами», не затемненное научными теориями и обыденной психологией.
Феноменологический подход позволяет рассматривать каждый акт мысли как событие, отличное от своего же собственного содержания. Представление о том, что в мышлении существуют образования, ниоткуда не выводимые и по своей сути неразложимые, фактически нам данные, позволяет оценить процесс любого познания, в том числе, и научного, не только изнутри, но и извне. Тем самым, с одной стороны, акт познания становится реальным событием действительности и уже не может быть сведен к содержанию самого себя, к своей собственной экспликации. С другой - сама процедура мысли как процесса начинает выступать проявлением природы человека, тем, что участвует в образовании и развитии так называемых «человеческих сущностных сил».
Философия жизни и феноменология утверждают, что человеческие Ценности не являются формами объективного знания. Человек лишь устанавливает «островки порядка в хаосе Вселенной», но этот порядок изначально неантропоморфен, ему, как содержанию знания, не может быть придана конечная размерность (М.Мамардашвили). Но именно такая ориентация, ориентация на «нечеловеческое» и, тем самым, установление в нашем внутреннем мире представлений безмерного порядка, есть один из важнейших факторов, элементов созидания самого человека, формирования и развития его сущности.
Любое знание, с феноменологической точки зрения, приобретает ценность только в той мере, в какой содержанию человеческого сознания не может быть присвоена никакая ценностная размерность. Смысл всякого познания (и в этом ключ к решению проблемы противопоставления естествознания и гуманизма) содержится в постоянном расширении способа восприятия человеком мира и себя в нем.
Таким образом, и жизнь может быть глубоко понята лишь через ее «бытийственные» характеристики, которые раскрываются в процессе дескриптивной редукции. Важнейшая характеристика жизни человека и жизни вообще — это ее коррелятивность интенциональному.
Наиболее последовательно это положение реализует М. Шелер, который строит свою этику на эмоционально-чувственной основе, противопоставляя логике разума логику сердца. Обоснование общезначимой этики на основе эмоциональности становится возможным благодаря открытию интенциональной структуры человеческих чувств. При этом акты любви, ненависти, боли, страдания приобретают объективно ценностное содержание. Феноменологический подход позволяет выработать новое понимание телесности — мы не обладаем телом, а есть им; именно тем телом, которое любит, страдает, болеет и т.д. Тело обладает нами, и будучи наделенными определенным телом от рождения мы не можем его вторично присваивать. Высшая ценность для Шелера — это позание акта любви, как акта сопричастности бытию. Он является нам как действительная симпатия, как встреча и соучастие в жизни другого человека, которые не нарушают его собственной и настоящей экзистенции. В свою очередь, духовность трактуется этим философом не только как рефлексивный акт, но и как интенциональностъ, внутренние переживания любви, веры, надежды, доверия, прощения и согласия, а жизнь понимается как основа всей культуры.
Важным достоянием биоэтики, благодаря феноменологии, становится осознание того, что опыт чувственности и телесности человека выступает как особая реальность, которую нужно изучать и учитывать во всех видах деятельности человека. Феноменологически понимаемый опыт показывает, что непосредственные переживания субъекта имеют бесспорную ценность, а жизнь человека может быть воспроизведена только через такую важную характеристику бытия как чувственно-телесная сфера. Принципиальная новизна установки феноменологии состоит в том, что она указывает на условия, при которых конечный в пространстве и времени человек может осмысленно совершать действия, используя опыт, моральные оценки, акты познания, даже принципиально несовместимые с этим опытом.
Итак, основания биоэтики как определенной метатеории обнаруживаются в сфере феноменологического опыта. Он свидетельствует о том, что при решении биоэтических проблем следует больше доверять сознанию, не отсылая человека к объективной реальности. При этом классическая этика не отвергается, а проводится ее трансформация, преодолевается присущий ей натурализм и антропоцентризм.
Основанием биоэтики, наряду с философией жизни и феноменологией, выступает также и экзистенциализм, который, как и философия жизни, старается определить и понять бытие непосредственно, преодолеть рационализм и интеллектуализм и таким образом сблизить понятия бытия и жизни. Но в отличие от философии жизни, основанной на исходной реальности переживания, экзистенциализм стремится раскрыть онтологический смысл сферы человеческих чувств. В результате оказывается, что этот смысл выступает как направленность переживаний на что-то такое, что находится за их пределами, по другую сторону от них, трансцендентное им. В качестве изначальной трансценденции выступает свобода как проявление человеческой сущности. Человек как «чрезмерное существо» свободен, ибо он, один из всего животного царства, способен «трансцендировать», то есть имеет исключительные возможности проектировать, создавать, выбирать самого себя, не руководствуясь ничем, кроме собственной субъективности. Свобода, как плата за человеческую жизнь, «экзистенцию», представляет собой моральную ответственность, которую несет каждый человек как личность.
Идея экзистенциализма — рассматривать существование человека как нечто конкретное, и, вместе с тем, трансцендентное - становится принципиально важной для биоэтики. Действительно, трудности классической этики связаны с таким пониманием субъективности, которое невозможно подвести под какие-то четко сформулированные нормативы и установки. Но экзистенциализм оставляет человеку право самому решать, насколько далеко он может идти в своих действиях. Осмысливая собственное бытие как реализацию божественного плана, человек попадает в духовную атмосферу, где утверждается моральная ответственность. Человек несет ответственность за свое призвание реализовать в собственной жизни все ее неповторимые и уникальные возможности. Таким образом, сфера моральной ответственности перестает быть прерогативой изучения только теологов и философов. Теряется присущая ей абстрактность, и она обсуждается специалистами в различных сферах человеческой деятельности.
Жизнь человеческая представляет собою постоянный поиск самого себя, поиск оснований своей духовности, поэтому личность человека достойна уважения, так как она несет ответственность за тот моральный выбор, который осуществляет на протяжении всей своей жизни. И основным принципом современной биоэтики становится принцип автономии человека, уважения личности как ответственного «автора» своей судьбы и истории, своей неповторимой и уникальной биографии.
Представляется несомненным, что феноменологические и экзистенциальные подходы формируют такие новые мировоззренческие ориентиры и стиль мышления, которые позволяют преодолевать сложившееся классическое противопоставление естественных и гуманитарных наук и переводить эту проблему в иную плоскость — сферу первичной ситуации, «ситуации выхода», где и происходит рождение универсальных конструктов человеческой деятельности, познания, в том числе. Представление о предпосылках возникновения таких конструктов, раскрытие ситуации их генезиса, определение возможностей мышления и знания о нем как феномене, не имеющем размерности - вот конкретные способы трансформации и гуманизации естественнонаучной сферы.
Проведенный анализ представленных выше философских идей позволяет определить главный вектор современной этики жизни — развитие в направлении индивидуализации морали. Философией нового биоэтического сознания становится автономия духовного начала. В ее основе лежит признание у человека широких творческих возможностей, наличия интуитивного чувства своей соразмерности жизни и жизненному, стремления к непосредственности восприятия феноменов жизни, экзистенциального чувства самости, неповторимости, индивидуальности, нравственной ответственности и осознания его непреходящей ценности для Универсума. С.Б. Крымский пишет, что «все настоятельней и энергичнее утверждает себя в общественном сознании мысль, что личность — не единичное и даже не особенное, но монадное образование... Вместе со значимостью принципа монадности растет значение духовного самоопределения личности».
Рассмотренные нами идеи и принципы христианского мировоззрения, основные положения философии жизни, феноменологии, экзистенциализма, коммунитаристских, либеральных и утилитарных этических систем выступают в качестве предпосылок возникновения биоэтики как определенной концепции. Но для ее окончательного становления необходимо также такое метатеоретическое основание, на основе которого можно было бы объединить и систематизировать все ценные для биоэтического мировоззрения идеи и принципы. На наш взгляд, в качестве такой метатеоретической модели-матрицы, которая объединяет достоинства всех перечисленных подходов и, вместе с тем, разрешает их антиномии, обосновывая объективность биоэтических ценностей и норм, выступает этическая теория персонализма. Она может стать в такой же мере и условием успешной рецепции в Украине «западной» модели биоэтики, биоэтики прав и свобод личности, на основе синтеза ценностей индивидуализма и коммунитаризма, этических смыслов Запада и Востока. В нашем социокультурном пространстве представляется очень важной и необходимой возможность расширения марксистского понимания гуманизма при помощи персонализма.
Персонализму принадлежит значительная роль в возвращении современной теоретической мысли к вопросам личностного содержания труда и деятельности, человеческого общения и человеческой общности, которые являются наиболее актуальными проблемами современного общества (украинского в том числе).