РАННИЙ ПОСТАЛАМУТСКИЙ ПЕРИОД И ОТНОШЕНИЕ НИЗАРИТОВ К СУФИЗМУ
Монголы разрушили Аламут и множество других крепостей Персии, перебив также и многих низаритов Северной Персии и Кухистана. Этими событиями 654/1256 года была отмечена гибель государства исма'илитов низаритов. Весть о казни в Монголии в 655/1257 году Рукн ад-Дина Хуршаха, последнего владетеля Аламута и двадцать седьмого низаритского имама, должна была бы явиться еще одним сокрушительным ударом по низаритам. Однако, вопреки заявлениям Джувайни1, служившего Хюлегу-Хану и бывшего свидетелем разрушения монголами Аламута и его известной библиотеки, персидские исма'илиты пережили падение своего государства и его горных твердынь. Многие персидские низариты, спасшиеся от сабель кочевников, перебрались на близлежащие земли в Афганистане, Центральной Азии и Синде на Индийском субконтиненте, где уже практиковали общины их едино всрцсв. Низариты же, оставшиеся в изоляции в отдаленных местах или городках, расположенных за пределами территорий их традиционного расселения в Персии, вскоре распались или ассимилировались с религиозными общинами, доминировавшими в регионе.
Централизироваиная организация да 'ва и прямое руководство со стороны низаритских имамов, еще недавно правивших из Аламута, ушли в прошлое. В этих условиях общины низаритов, рассеянные за предела ми Сирии, вновь прибегли к строгому соблюдению принципа такийа. Это было повторением того самого случая с персидскими низаритами, которые проживали тайно вне пределов своих традиционных общин, обосновавшихся в крепостях. Важно учитывать, что в этот период, отмеченный отсутствием жизнестойкого центрального руководящего аппарата, соблюдение такийа никем не было вменено общине. Глубоко проникнувшись имамитским учением и следуя общинной практике, низариты обратились к такийа по собственной инициативе, следуя вызову времени. Они успешно набирались опыта в изменении своего внешнего облика, а в целях обеспечения собственной безопасности еще в аламутский период принимали на какое-то время шари'а в его суннитской форме. Многие низаритские группы восточной части иранского мира, где преобладал суннизм, теперь, вероятно, вновь выступили в обличье суннитов.
Согласно низаритской традиции, перед падением Аламута группе авторитетных лиц из их числа удалось спрятать младшего сына Руки ад-Дина Хуршаха. Ребенка звали Шамс ад-Дин Мухаммад; вскоре, в 655/1257 году он наследовал имамат2. Впоследствии юный имам был переправлен в Азербайджан, где он проживал тайно как простой вы шивальщик, в связи с чем его прозвищем стало Зардуз. Несколько упоминаний о нем в до сих пор еще не опубликованной стихотворной «Книге о путешествии» («Сафар-наме») Кухистани (ум. 720/1320), первого исма'илитского низаритского поэта посталамутского периода, указывают, что поэт действительно встречал Шамс ад-Дина в Азербайджане, возможно в Табризе, в 678/1280 году. Следует отметить, что в то время Табриз являлся столицей Абаки (663—681/1265—1282) — сына Хюлегу и преемника династии Илханидов. Имам Шамс ад-Дин, тезка известного по легендарным исма'илитским рассказам Шамс-и Табризи, духовного наставника Мавлана Джалал ад-Дина Руми (ум. 672/1273), скончался в 710/1310 году. Диспут, детали которого нам не известны, о воспреемнике вождя расколол низаритских имамов и их последователей на две ветви — касимшахи и мухаммадшахи3. Этот раскол нанес еще один серьезный удар по исма'илитам низаритам. Первоначально линия имамов мухаммадшахи пользовалась, по-видимому, особым авторитетом в Северной Персии и Центральной Азии; в первые десятилетия Х/ХУ1 века их ставка была перенесена в Индию; к концу XII— ХУШ века эта линия еще существовала. С другой стороны, ветвь касимшахи сохранилась вплоть до наших дней, вобрав в себя всю общность современных исма'илитов низаритов. Последние четыре низаритских имама касимшахи снискали международную известность под наследственым титулом Ага-Ханов. Скудость информации не позволяет нам каждый раз уверенно выделять низаритские общины, соперничавшие между собой на раннем этапе посталамутского периода. Тем не менее тезис о том, что все исма'илиты низариты Персии и сопредельных стран скрывались под маской другой веры, остается верным.
Именно на раннем этапе посталамутского периода персидские низариты, осуществляя практику сокрытия своей религиозной принадлежности, рядились в одежды суфизма, в действительности не принадлежали ни к одному из суфийских орденов, или тарика, распространившихся в монгольской Персии. Организация и раннее развитие этого феномена остаются не вполне ясными. Вскоре такая практика получила широкое распространение среди низаритов других регионов. Самое раннее письменное подтвержение этому найдено в сочинениях низаритского поэта Хакима Са'д ад-Дина б. Шамс ад-Дина, более известного как Низари Кухистани4. В действительности, он, возможно, был самым первым низаритским автором посталамутского периода, которому удалось найти поэтические и суфийские формы выражения для сокрытия исма'илитских идей — модель, принятую позднее многими низаритскими авторами Персии, Афганистана и Центральной Азии.
Низариты Кухистана так никогда и не оправились от удара, нанесенного монголами, превратившими в руины весь Хорасан. Общины низаритов тайно сохранились в селениях вокруг Бирджанда, Ка'ина и других городов Кухистана, которые в предшествовавший период являлись их владениями5. Поэт Низари родился в 645/1247 году в Бирджанде в семье землевладельца. Его отец, тоже поэт, потерял большую часть своего состояния во время монгольского нашествия на Хорасан. Теперь Кухистан был включен во владения монгольских Илханидов, правивших Персией вплоть до середины УШ/ХIУ века. По прошествии же нескольких десятилетий после падения исма'илитских твердьшь в Кухистане монголы передали этот регион под управление своих вассалов — суннитской династии Картов. Вскоре Карты распространили свое влияние на весь Восточный Хорасан и Северный Афганистан, где находилась их столица Герат. В молодости Низари Кухистани, очевидно, служил в администрации основателя династии Картов Шамс ад-Дина Мухаммада I (643—676/1245—1277) и его преемников. Рост политического влияния маликов соседнего Систана (или Нимруза) Михрабанидов, которые были поначалу вассалами монголов, дал им возможность распространить свое влияние на весь Кухистан. Михра-баниды наследовали Картам в Восточной Персии. Им удалось приостановить, по крайней мере на время, опустошительные набеги на Систан и Кухистан различных тюрко-монгольских группировок. К 688/1268 году малик Михрабанид Насир ад-Дин Мухаммад (653—718/1255— 1318) овладел всем Кухистаном, который впоследствии отдал в качестве удела своему сыну Шамс ад-Дину 'Али6. Некоторое время Низари Кухистани служил в канцелярии и при дворе Шамс ад-Дина 'Али, правителя Кухистана, вплоть до безвременной гибели последнего в сражении в 706/1306 году. Низари восхвалял этого принца из династии Михрабанидов, обращаясь к нему то как к Шамс-и Дину Шах-и Нимрузу 'Али, то как к 'Али Шаху.
Со временем Низари Кухистани утратил расположение своего мих-рабанидского покровителя, сместившего его со всех постов и конфисковавшего имущество. Последовавшие за этим попытки поэта вновь вернуть покровительство принца оказались тщетными; это жалкое положение сохранялось без изменений вплоть до того времени, когда правление Кухистаном перешло в руки сына Шамс ад-Дина 'Али — Тадж ад-Дина, Поэт скончался в нищете в 720/1320 году в своем родном Бирджанде, где до сих пор сохранился его мавзолей.
Преследование Низари, возможно, было связано с его исма'илит-ской верой и недостаточно последовательным применением практики такийа во враждебном суннитском окружении. Будучи выходцем из семьи, чья принадлежность к исма'илизму была известным фактом еще до прихода монголов, Низари, судя по всему, счел на этом основании практически невозможным скрывать свое вероисповедание в более поздний период своей жизни. Действительно, он часто ссылался на интриги недругов и на тот факт, что его считали мулхпд, то есть еретиком. Будучи тем, кем он был на самом деле, Низари — который подчас, возможно метафористически, обращался к себе как к да 'и — время от времени в своих стихах восхвалял имама времени, неустанно употребляя специфически исма'илитские идиомы и термины, такие как захир, батин, та'вил, кийама и ка'им. Он являлся также первым низаритом, который использовал еще и суфийскую терминологию, как то: ханака, дарвиш (дервиш), 'ариф (гностик), каландар (странствующий дервиш), а также пир и муршид, которыми суфии пользовались для обозначения своего духовного наставника7. Сочинения Низари, до сих пор недостаточно изученные, являются безусловно ши'итскими по воззрениям, с подчеркнутым благоговением к ахл ал-байт и Алидам. Особенное значение он придавал обоснованию необходимости учения имама и его руководства, а также высказывал идеи, весьма близкие к исма'илитским и в особенности — идеям низаритов аламутскогр периода. В этой связи может быть упомянута его духовная интерпре\гация кийама, рая и ада.
На раннем этапе посталамутского периода низаритам сопутствовала удача при перегруппировке своих общин в Дайламе, где они не прекращали своей деятельности на протяжении илханидского и тимуридского периодов. Вскоре после монгольского нашествия в прикаспийских провинциях набрали силу местные династии. Эта политическая раздробленность давала низаритам, предпринимавшим время от времени попытки восстановить контроль над Аламутом и Ламасаром, определенные шансы. При этом им удалось привлечь на свою сторону ; нескольких местных правителей Северной Персии. К примеру, некоторые амиры Кушайджи, включая Кийа Сайф ад-Дина, под контроль 'которого к 770/1368 году отошла большая часть Дайлама, приняли низаритский исма'илизм8. Со временем Кийа Сайф ад-Дин столкнулся с враждебностью Саййида 'Али Кийа (ум. 791/1389), основателя местной династии Зайди, правившей Дайламаном и прилегавшими территориями вплоть до 1000/1592 года, когда регион был захвачен Сефе-видами. В конце концов зайдитский амир Саййид 'Али разгромил Кийа Сайф ад-Дина и затем в 781/1379 году подверг гонениям местных низаритов.
Тем временем в Дайламе появился некий низаритский лидер, известный как Худаванд-Мухаммад, который стал играть активную роль в местных столкновениях и союзах. Худаванд-Мухаммад, которого можно идентифицировать как Мухаммеда б. Му'миншаха (ум. 807/1404), двадцать седьмого имама низаритской ветви мухаммадшахи, объединился с низаритами Северной Персии и на некоторое время утвердил свое руководство над Аламутом9. Позднее Саййид 'Али Кийа Зайди, в то время наиболее влиятельный правитель Дайламана, осадил Ала-мут и заставил Худаванд-Мухаммада сдать крепость, которая, как и другие важные крепости Дайлама, находившиеся прежде во владениях низаритов, была частично восстановлена и использовалась самими монголами. Худаванд-Мухаммаду была выдана охранная грамота, и он нашел убежище у Тимура (771—807/1370—1405), основателя тиму-ридских династий в Персии и Трансоксиании. Впоследствии Тимур выслал его в Султанийю. В конце концов правители Лахиджана из династии Зайди, контролировавшие Аламут, перешли к решительным мерам и стали наносить сильнейшие удары по низаритам Дайлама, добившись в течение Х/ХУ1 века того, что на территории Северной Персии осталось всего лишь несколько изолированных групп низаритов. К тому времени прикаспийские провинции также отошли к Сефевидам, и их население приняло исна'ашаризм. Какое-то время затем Сефевиды использовали Аламут в качестве государственной тюрьмы для мятежных принцев из их собственного рода, но настал момент, когда вошедшая в историю крепость навсегда опустела.
Как уже отмечалось, исма'илиты Бадахшана и других частей Центральной Азии, в сущности, оставались в стороне от низаритско-муста'литского раскола и не входили в состав низаритского государства в Персии. Об истории исма'илитов Центральной Азии в период между временем Насир-и Хусрава и монгольским нашествием нам известно немного. Вплоть до аламутского периода данный регион не был полностью исламизирован. Исма'илиты Центральной Азии, также как и значительная часть местного населения, всё еще остававшаяся приверженцами древних иранских религиозных культов, постепенно признали низаритский имамат в течение позднеаламутского периода благодаря деятельности низаритских да`и, направленных из Кухистана. Сказанное подтверждается местными традициями бадахшанских низаритов, которые, впрочем, относят принятие исма'илитского да'во. в Бадахшане к более раннему периоду, чем середина У1/ХП века10. Первый из этих да`и, некто Саййидшах Маланг, утвердил свою власть в Шугнане, одном из крупных районов Бадахшана. За ним последовал второй да`и Мир Саййид Хасаншах Хамуш. Эти да`и основали династии пиров (пир) и миров (мир), которые вплоть до новейшего времени управляли Шугнаном, Рушаном и прилегающими районами Бадахшана в верховьях Амударьи. Весь этот регион Центральной Азии, защищенный горными цепями Памира и Гиндукуша, избежал монгольского разгрома, однако уже к середине ГХ/ХУ столетия он был включен в состав тимуридской империи. Впоследствии Бадахшан был покорен узбеками, против власти которых постоянно выступали различные местные династии, включая династии Тимуридов и исма'илитских миров Шугнана. В 913/1507 году Шах-Ради ад-Дин б. Тахир, низаритский имам ветви мухаммадшахи, перебрался в Бадахшан из мест своего основного пребывания в Восточной Персии. При поддержке местных сторонников он установил свою власть над частью Бадахшана. Шах-Ради ад-Дин погиб в битве в 915/1509 году. Вслед за этим бадах-шанские низариты, принадлежавшие в то время к ветви мухаммадшахи, были подвергнуты жестоким преследованиям со стороны местных тимуридских амиров11.
К середине ГХ/ХУ века в иранском мире установились добрососедские отношения между исма'илитами и суфиями. Как уже отмечалось, в первые века посталамутского периода низариты скрывались в обличье суфиев. Свидетельством этому служит тот факт, что немногочисленная литературная продукция низаритов Персии и Центральной Азии, созданная в те годы, пропитана суфийской терминологией, а ее идеи тесно связаны с суфизмом. Одновременно сами суфии использовали батин та'вил, или эзотерические толкования и учения, чаще приписывавшиеся исма'илитам. И действительно, в это время проявилась тенденция к взаимопроникновению персидского суфизма и низа-ритского исма'илизма — двух эзотерических традиций в исламе. Использование персидского языка в качестве религиозного языка низаритов облегчило литературный диалог между исма'илитамиу суфиями. В любом случае именно благодаря этому взаимопроникновению, все еще мало осознанному суфиями, подчас невозможно определить, на писано ли то или иное произведение посталамутского периода низа ритским автором, находившимся под влиянием суфизма, или оно по явилось в суфийской среде под воздействием исма'илитского учения.
В качестве раннего примера такого взаимодействия можно привес ти знаменитый суфийский трактат «Розовый сад таинства» («Гулшан и раз»), сочиненный современником Низари Кухистани, Махмудом Шабистари (ум. после 740/1339), и более поздний комментарий к нему анонимного низаритского автора. Сравнительно мало известный суфийский наставник из Азербайджана, Махмуд Шабистари был автором не только «Гулшан-и раз», но и «Маснавй», содержащего почти тысячу двойных строк и представляющего собой ответы на вопросы, задававшиеся ему о суфийском учении. Это сочинение явно свидетельствует о знакомстве Махмуда с исма'илитскими доктринами. В суфий-ских кругах этот текст был весьма популярен, что явилось естественной причиной множества комментариев к нему. Одновременно низариты Персии и Центральной Азии в своем большинстве относили «Гулшан-и раз» к своей литературной традиции. Это объясняет, почему позже «Розовый сад таинства» был прокомментирован на персидском низаритским автором12. Авторство этого неполного комментария, содержащего исма'илитские толкования, или та'вилат, на избранные отрывки «Гулшан...», можно, по-видимому, приписать Шах-Тахи-ру (ум. ок. 952/1545), самому известному имаму линии мухаммадшахи, который действительно написал трактат-толкование «Шарх-и Гулшан-и раз».
Наряду с этим, благодаря своим тесным связям в посталамутский период с суфиями, персоязычные низариты стали относить некоторых великих поэтов-мистиков Персии к своим единоверцам; извлечения из их произведений сохранялись, в частности, в личных библиотеках низаритов Бадахшана. Среди этих поэтов можно отметить Са-на'и, Фарид ад-Дина 'Аттара, Джалал ад-Дина Руми, а также таких представителей суфизма, как, например, Касим-и Анвар (ум. ок. 837/ 1433)13. Низариты Центральной Азии признавали также своим единоверцем и прославленного местного суфия-наставника 'Азиз ад-Дина Насафи (ум. 661/1262); его суфийский трактат «Зубдат ал-хака'ик» они хранили как исма'илитское сочинение14. При проведении религиозных церемоний низариты исма'илиты Персии, Афганистана, Центральной Азии пользовались стихами поэтов-мистиков иранского мира, которые зачастую близки тем формулам, что произносятся при отправлении суфийского зикр.
К IХ/ХV столетию, а возможно, и ранее, скрывавшие свою религиозную принадлежность персидские исма'илиты стали придерживаться суфийского по форме образа жизни. Так, низаритские имамы, вынужденные скрывать свою родословную, вели себя с посторонними как суфийские наставники, или пиры, в то время как их последователи принимали типично суфийское обличье ученика, или мурида (ранее этот термин применялся Низари Кухистани). Успех низаритов в практике такийа под маской суфизма вряд ли мог быть столь легко достигнут, если бы эти две эзотерические традиции в исламе не обладали бы действительным сходством и общей доктринальной основой. Так, с самого начала суфии разрабатывали свою собственную традицию батини, основанную на четком различии между сферами захир и батин в религии, а также между шари'а и его внутренним значением. С провозглашением низаритами в 559/1164 году кийама, или Воскресения, между низаритским исмаи'лизмом и суфизмом установилась еще более тесная близость.
Провозглашение периода кийама означало полную личностную трансформацию низаритов, которые с этого момента, как ожидалось, должны были обрести способность лицезреть своего имама. Имам же должен был явиться в своей подлинной духовной ипостаси. Только после этого верующий обретал способность видеть мир глазами имама и вести подлинно духовную и праведную жизнь в «раю на земле». По сути, такое мировидение вело индивидуума к третьему уровню существования, миру батин, находившемуся за пределами батин универсальной реальности, или хакика, отличной от мира шари'а и его сферы батин, как это толковалось обычным исма'илитским та 'вил. Как уже говорилось, согласно учению низаритов аламутского периода, кийама отождествлялась с хакика — царством духовного опыта; такая трактовка была близка интерпретации внутреннего опыта суфиями. Низариты, достигавшие этого уровня существования, должны были, как ожидалось, вести духовную жизнь, а низаритский имам — служить своим последователям так же, как суфийский пир, или шейх, делал это для своих муридов, или учеников. В обоих случаях, фокусируя свое внутреннее духовное внимание на имаме или суфийском шейхе, последователи имама, или ученики, могли расширят:, границы своей личности. Однако низаритский имам являлся более значимой фигурой, нежели суфийский наставник, который был одним из бесчисленного множества подобных руководителей, когда-либо живших в реальном време ни. Для исма'илитов же имам оставался единственным космическим индивидуумом, концентрировавшим в своей личности всю сущность бытия, совершенный микрокосм, заменить который не мог более мелкий по значимости наставник, или суфийский пир. Онгологическое положение низаритского исма'илитского имама как представителя подлинно космической сущности являлось также аналогом «совершенного человека» («ал-инсан ал-камил») суфиев, хотя последний не мог представлять собой полный эквивалент имама, познание внутренней сущности которого низариты периода после провозглашения кийама понимали как совместную духовную общность.
Ши'иты двунадесятники (исна'ашариты), представляя другое рели гиозное меньшинство в преимущественно суннитской Персии, еще до прихода к власти Сефевидов установили интеллектуальные связи с суфиями Персии. Самые ранние сведения об этом взаимодействии, не связанные с исма'илитами, зафиксированы в сочинениях сацйида Хайдара Амули (ум. после 787/1385), образованного теолога двунадесятни-ка и гностика ('ариф) из Мазандарана. Находясь под сильным влиянием учения Ибн ал-'Араби (ум. в 638/1240) — одного из величайших суфиев, почитаемого низаритами в числе своих знаменитых единоверцев, — Хайдар Амули соединил ши'итскую теологию с некоторыми фун-даментальнымигностико-мистическими традициями, одновременно подчеркнув общие основы ши'изма и суфизма. Согласно его взглядам, мусульманин, соединяющий шари'а с хакика и тарика — духовным путем, которым следуют суфии, — является не просто верующим, а верующим, подвергнувшимся испытанию (ал му'мин ал-мумтахан). Такой мусульманин — одновременно и истинный суфий, и гностик — мог бы сохранить равновесие между захир (шари'а) и батин (хакика), избегнув как чересчур буквального толкования ислама, свойственного юристам, так и антиномических устремлений радикальных групп, таких как ши'иты гулот15. Некоторые аспекты такого взаимодействия между ши'итами исна'ашаритами и гнозисом ('ирфан) в сочетании с другими философскими (теософскими) традициями нашли позже наиболее полное выражение в работах Мир Дамада (ум. 1040/1630), Муллы Садра (ум. 1050/1640) и других теософов-гностиков ши'итского толка, принадлежавших к так называемой «исфаханской школе». Забегая вперед, следует упомянуть, что из-за гонений на суфиев в начале сефевид-ского периода поборники мистического опыта предпочитали термин «пюзис» («'ирфан») термину «суфизм» («тасаввуф»).
Между тем определенные изменения религиозно-политической атмосферы в постмонгольской Персии создали благоприятные возможности для деятельности низаритов, а также для ряда движений, связанных с ши'итами, и способствовали общему взаимодействию между исма'илитами и суфиями. Правление Илханидов в Персии фактически завершилось с Абу Са'идом Илханидом (716—736/1316—1335), заключившим в Сирии мир с Мамлюками. В отличие от низаритов иранского мира, сирийские низариты, как уже отмечалось, открыто отстаивали свою идентичность. Они оставались в своих традиционных крепостях, о чем пишет Ибн Баттута, посетивший их в 726/1226 году, и не находились под строгим контролем Мамлюков, которые время от времени использовали их против Илханидов в своих акциях в Персии16. С пресечением власти Илханидов Персия погрузилась в состояние политической раздробленности. В этот бурный период, длившийся вплоть до появления Сефевидов, исключая время правления Тимура и его сына Шахруха (ум. 850/1447), части Персии и прилегавшие к ней земли оказались под властью ряда местных династий, включая осколки Илханидов, Музаффаридов, Джалаиридов, Сарбадаров и поздних Тимуридов и, наконец, — туркменских правителей Кара-Коюнлу и Ак-Коюнлу. Наряду с рядом ши'итских и близких им движений, выражавших тысячелетние чаяния, таких как сарбадары и хуруфиты, а также рядом суфийских орденов, низариты сочли в этот момент возможным взять отсрочку, с тем чтобы перегруппировать и реорганизовать собственные силы. На это ушли УШ—1Х/Х1У—XV века. Именно тогда и появились в Анджудане низаритские имамы.
Политическая раздробленность Персии создавала благоприятную почву для роста проши'итских настроений, что способствовало деятельности низаритов и других тайных ши'итских и примыкавших к ши'итам движений. Некоторые из этих движений были особенно популярны, в первую очередь радикальные, выражавшие политические устремления и милленарианские, или махдистские, чаяния, например, те, что поддерживались хуруфитами и их ветвью нуктави (или писихани). Интересно, что большинство лидеров этих движений в преимущественно суннитской Персии были воспитаны на ши'итско-суфийской почве. Однако тот ши'изм, что позже стал популярен в Персии, был новым по форме. Вместо продвижения исна'ашаризма или любой иной специфической школы ши'изма, он представлял собой некий сплав популярных народных представлений с суфийскими идеями, да и распространялся он, в основном, через суфийские ордена. М.-Г.-С. Ходжсон определил этот феномен народного ши'изма, в конечном счете переживший свой взлет в рамках сефевидского ши'изма, как «тарика ши'изма»17. Важно напомнить, что в досефевидской Персии большинство суфийских орденов, сложившихся в течение раннего посталамутского периода, внешне оставались суннитскими. Однако в то же время они были привержены 'Али б. Аби Тали-бу и ахл ал-байт, признавая духовное руководство 'Али и помещая его во главе своей силсилы, то есть цепочки духовных пастырей.
В такой атмосфере духовной эклектики приверженность Алидам, поддерживаемая ши'итскими движениями, а также суфийскими орденами суннитского толка, постепенно стала всё более распространенной. В результате ши'итский элемент начал преобладать над суннитским, что приобрело весьма специфическое выражение. Клод Казн (1909—1991) назвал этот любопытный феномен «ши'итизацией суннизма», как направленный против систематической пропаганды ши'изма какой-либо определенной школы18. Исма'илиты низариты, обнаружив в этом как удобство, так и прагматизм, принялись все чаще и чаще искать убежище под покровом «политически верного» суфизма, с которым они также разделяли многие эзотерические идеи. В то же время этим тарика, пропитанным ши'итско-суннитским синкретизмом, подготовившим почву для принятия ши'изма как религии на территории под властью Сефевидов, была заново сформирована религиозная топография Персии. Среди суфийских орденов, сыгравших ключевую роль в распространении проалидских и ши'итских симпатий в Персии предсефевидского периода, следует упомянуть нурбахшийа, ни'матал-лахийа и сафавийа. В конечном счете все эти тарика сАали полностью ши'итскими. Тарика сафавийа с его сильной военноиорганизацией сыграл самую непосредственную роль в «ши'итизации» Персии. Именно шейх, или глава сафавийа, взошедший на престол Персии в 907/ 1501 году как шах Исма'ил, установил в своих владениях в качестве государственной религии имамитский ши'изм (исна'ашари).