Ж. Внешний и внутренний человек 3 страница
Уйдя раз из мира, цари почти никогда не восходили по ступеням церковной иерархии, не были посвящаемы в сан иеродиакона, иеромонаха и т. д. Император Михаил VII Парапинак (1072–1077), став после своего пострижения, по желанию императора Никифора Вотаниата, Ефесским митрополитом, представляет едва ли не единственное исключение в этом отношении.
Византийцы отличались своею любовью к храмосоздательству. Все лицо империи покрывалось этими обителями, церквами, параклисами, давая прибежище утомленным жизнью, разочарованным, жаждущим тишины и созерцания, протестующим против неправды этого царства, ищущим тихого приуготовления к смертному часу. Большие афонские лавры, великолепные храмы с памятниками искусства лучших мастеров, домашние молельни, маленькие параклисы, отдельные келий по стремнинам метеорским, горным склонам Олимпа и у берегов моря, — все это говорит о тоске души по небесному царству. И теперь еще, разбросанные по разным местам былой империи развалины часовен, остатки монастырских стен и башен, или даже небольшая мраморная «агиазма», «чесма», в тени тополей или кипарисов, источающая в течение веков свою студеную струйку воды, свидетельствует об остатках великой религиозной культуры прошлого, об огромном подвиге слабых людей, об их любви к Богу и Пречистой. Это обилие монастырей, пусть и не без многих внутренних недугов вещает о неравнодушии, о неуспокоенности духа, о тоске по иной действительности, о зове в истинное небесное отечество.
Монастыри начали строиться еще до основания самого Константинополя; уже в 240 г. существовал монастырь св. Евфимии. При Константине и его матери Елене было создано несколько обителей (св. Мокия, св. Мины, св. муч. Диомида, арх. Михаила), так что к 337 г. было уже 15 монастырей в столице. При императоре Феодосии Вел создается знаменитая обитель «акимитов», «неусыпаемых». При императоре Льве I Вел. (457–474 г.г.) получила свое бытие знаменитая обитель Студийская, один из сторожевых маяков византийской церкви, и важная ось столичной и всей вообще государственной жизни. По Сократу, двор императора Феодосия Младшего (408–450 г.г.) был сам не что иное, как монастырь. К 518 г. в Константинополе уже 54 монастыря. Золотым веком монастырского строительства надо считать царствование императора Юстиниана. Тогда построены: Хора (Кахриэ–Джамиси), мон. св. Лаврентия, свв. ап. Петра и Павла, св. Сергия и Вакха и мн. др. Под постановлениями собора 536 г. подписалось 73 настоятеля монастырей, а после этого года основано еще 7 обителей. Таким образом, к половине VI в. их было не менее 80.
Были монастыри чисто национальные (сирийские, римские, армянские); были царские и патриаршеские; были ставропигиальные. Было и такое явление, как обители «синизактов», общие, против чего восставали св. Григорий Богослов, Златоуст, Фотий, поместные соборы и новеллы императоров. Монастыри имели значение социально–благотворительное, просветительное и чисто религиозное [48].
В течение многовековой истории Византии много перемен произошло на вершине ее управления, как светского, так и духовного. От Константина Великого до Андроника III Палеолога, когда св. Григорий Палама выступил активно на церковное поприще, сменилось 77 василевсов. Всего история знает, считая последнего Константина XI Драгаша — 86 императоров. Каталог первосвятителей константинопольских до патриарха Иоанна Калека, первого современника паламитских споров, насчитывает 146; последний, до занятия турками Константинополя, патриарх Григорий Мамма (1445–1450), если не считать проблематичное патриаршество Афанасия, был 158–м в этом списке.
Оставляя в стороне не только эпизодических носителей порфиры, неожиданно выдвинутых на престол дворцовой ли интригой, случайными благоприятными обстоятельствами или военным пронунциаменто, и так же быстро сошедших и не оставивших по себе следа; не говоря также об императорах, замечательных только, как полководцы, или, как хорошие правители, но мало сделавших в деле культуры, упомянем, далеко не исчерпывая всех имен, тех императоров, которые прославились, как государи — носители просвещения, любители наук, благочестия, богословия, словом, строителей культуры. Это: Юстиниан, Лев Мудрый, Константин Порфирородный, Роман III, Константин Мономах, Алексий Комнин, любитель богословских состязаний Мануил Комнин, Алексий III, Феодор II Ласкар, которого Крумбахер сравнивает, несмотря на его дегенеративную неврастеничность, с современным ему императором Фридрихом II [49], Андроник и Мануил Палеологи, Иоанн Кантакузин, и, конечно, многие другие.
Точно так же и патриарший престол занимали, кроме посредственных и незаметных архиереев, или просто зилотов–обскурантов, явных поборников гносимахии, замечательные в смысле культуры святители. Оставляя в стороне времена свв. Иоанна Златоуста и Григория Богослова, упомянем (опять–таки без малейшего притязания на полноту, Иоанна Схоластика, великого святителя Фотия и Тарасия, Михаила Кирулария, Михаила Анхиала, Феодосия I, Иоанна Каматира, Иоанна Векка, Григория Кипрского, Филофея Коккина. Об отдельных святителях и мирянах, строителях культуры, как церковной, так и светской, о замечательной плеяде епископов гуманистов, представится случай сказать несколько ниже, когда речь будет о самом состоянии просвещения.
Внешнее могущество Византии и когда–то вселенское, экуменическое ее значение было ко времени св. Григория Паламы сильно поколеблено. Слава ее потускнела. Наступил ее преклонный возраст, почти дряхлость. За плечами было блестящее и бурное прошлое. Еще в конце XI века, несмотря на тяжкий период междуцарствий, междоусобных войн и внутренних нестроений, ознаменовавших эпоху непосредственно после смерти императора Василия Болгаробойца (1025 г.) и до воцарения династия Комнинов (1081 г.) империя все же числила в своих пределах до 38 областей (фем), начиная от границ Армении и до Южной Италии, и от задунайских границ (Сирмия и Белград) до о.о. Кипра и Родоса. К началу XIV в. это пространство сократилось до очень скромных размеров. Варвары, славяне, армяне, грузины оторвали большие пространства. Турки железным кольцом стягивались со всех сторон около Византии. У людей более проницательных закрадывались опасения возможного близкого конца самой империи. В XIII в. Византия пережила свое трагическое пленение латинскими ордами крестоносцев. К началу XIV в. султанские владения еще более приблизились и стали угрожать непосредственно самому Константинополю. Император Андроник III Палеолог посылает в 1339 г. в Авиньон к папе Бенедикту XII посольство, состоящее из Варлаама, известного противника св. Григория Паламы и венецианского рыцаря Стефана Дандоло с просьбою о помощи против турок. Варлаам весьма искусно изощрял свои дипломатические способности, но в помощи от Запада ему было отказано папою. Опасность от турок становилась все более очевидною, но Промыслу было угодно избавить Византию на закате ее истории от нового разграбления крестоносными воинами. Достаточно было бы византийцам вспомнить зверства и кощунства крестоносцев 1204 г., сохранившиеся в трагических и жутких списаниях Никиты Хониата и Евстафия Фессалоникийского, чтобы благодарить Бога за избавление от возможности новых злодеяний, чинимых Христа ради западными лжебратиями. Византии уготовано было историческое возмездие от меча Магометова воинствующего закона. Тем не менее, подлинным драматизмом и жалостью веет от исторических свидетельств того времени, от предчувствия неотвратимой беды. В одном письме (приблиз. 1360–ых годов) Димитрий Кидоний пишет: «Если только падет империя, все народы будут рабами победителей, и эти последние не будут удовлетворены, если увидят Восток, падший в рабство, а другие народы Запада наслаждающимися мирным существованием. Они (победители) отомстят вместе с варварами тем, кто сможет им помешать… Пусть не думают, что их мечтания неосуществимы» [50]. Сколько раз впоследствии повторялась эта же историческая обстановка и сколько раз отдаленные народы и государства беспечно наблюдали расширение опасности, поглощение ею их соседей, но не шевелились им на помощь, в твердом уповании и наивной вере, что до них не дойдет.
B. БОГОСЛОВСКАЯ ТРАДИЦИЯ
Св. Григорий Палама принадлежит предпоследнему столетию великой империи Ромеев. Он завенчивает всю историю византийского богословия. За ним длительная и славная история христианской богословской письменности, ожесточенных догматических споров и соборных вероопределений. Богословская деятельность и значение самого Паламы окружены характерными особенностями. Направление и стиль поздневизантийского богословия определяются рядом примечательных моментов.
1. Прежде всего, это отсутствие связи с первохристианской литературой. Евангелия и Послания, как богооткровенная основа всего богословия, изучались вне связи с непосредственно за ними следовавшей эпохой. Новозаветное откровение преломлялось через призму свв. отцов IV и последующих веков и изучалось только в их освещении. Того очарования «Urchristentum'ом», которое знают XIX и XX века, того интереса к апостольской и после–апостольской эпохе, которое доступно нам, у византийцев отсутствовало. Нам помогли археология и критико–научное изучение текстов, без чего византийцы не были, конечно, достаточно для того вооружены. Но дело не только в снаряжении научным аппаратом. Угас в Византии самый интерес к этой эпохе. Если Евсевий, св. Афанасий и блаж. Иероним еще упоминают о Дидахи и Климентинах, если рукописи IV века (кодексы Синайский, Александр и поздн,) содержат, наряду с новозаветными писаниями, еще и «Пастыря», Ермы, послание псевдо–Варнавы и под., и если тогда еще это представляло интерес для христианского общества, то последующие века блестящих догматических состязаний, обширная богословская литература, творения отцов аскетов и пр. заслонили в сознании византийца первохристианские интересы. Ценнейшие памятники послеапостольского времени «Дидахи», «Пастырь», «Дидаскалия». Египетские каноны, апологии II века и т. под. терпеливо ожидали, покрытые густым слоем пыли, на полках синайских, афонских и др. обителей своих Филофеев Вриенниев, Тишендорфов, Лагардов, Рахмани, Хаулеров для их изучения и издания.
2. Богословская мысль в значительной степени пребывала в летаргическом сне. Византийская мысль, в силу присущей ей традиционности и церковности жила в непоколебимой верности святым отцам. Правило веры святых отцов ими свято и нерушимо соблюдалось. И в этом огромная заслуга и сила Византии. Отпасть от верности Православию, изменить отцам было самым страшным грехом. Но эта же верность святоотеческому канону, кстати сказать, ясно и целиком нигде не выраженному в виде определенной «Суммы богословия», или имеющей свой ясный «consensus раtrum», эта верность легко превращалась в косность богословствующей мысли. Богословие необходимо почивает на предании, но необходимо содержит в себе элемент мысли, При запрещении мыслить, возбуждать проблемы, искать ответа на них и ставить новые вопросы, — богословствование невозможно. Сама святоотеческая мысль развивалась в течение веков, дерзала мыслить. Каппадокийцы дерзали мыслить о большем, чем св. Афанасий; эпоха христологических споров дерзнула поставить, сравнительно с предшествующими каппадокийцами, новые проблемы и ответить на них; Леонтий Византийский и Максим Исповедник дерзнули подумать, пойти дальше и высказать больше, чем отцы Ефеса и Халкидона. Но никто из них тем самым дерзновением своей мысли и своего богословствования не только не стал изменником предшествующему святоотеческому опыту, но и сам включился в этот опыт. Такова природа органически развивающейся жизни церкви в области мысли и церковной культуры. Святые отцы не боялись мыслить и дерзать, хотя мысль и не была единственным и первейшим источником познания у них. И вряд ли св. Кирилл Александрийский или св. Максим Исповедник забронировали для себя всех предшествующих христианских писателей достоинством святых отцов, имевших право богословствовать, а себя исключили из процесса раскрытия богословской мысли, произведенного этими предыдущими поколениями, и налагая для себя какое–то «табу» на богословскую проблематику. Дерзания отцов IV–VIII вв., во всяком случае, были для своего времени гораздо более смелыми и решительными. Но тогда это «табу» не налагалось и, отстаивая верность канону веры, отцы каппадокийцы или современники Халкидона, не полагали этой верности в косности богословской мысли и дерзании вопрошать. После какого–то времени в византийском обществе начинает, однако, замечаться именно эта косность мысли. «Думали, — говорит проф. Лебедев, — что в творениях отцов заключается все, что нужно для борьбы с какими бы то ни было заблуждениями, когда бы то ни было имеющими явиться на свет» [51].
Величайшее явление христианской богословской мысли, крупнейший богослов всех времен, именно богослов par excellence, Ориген, со времен соборов середины VI века, был, понятно под подозрением и потому являлся пугалом для христианского благочестия. Неправославие Оригена в ряде вопросов очевидно, и нечего говорить о таком общем месте. Но если Ориген не стал святым отцом, то у него все же был бесспорный исключительный богословский ум. Он предвидел и предуказал чуть ли не все богословские проблемы на века вперед. Его аргументами и сравнениями пользовались православнейшие отцы церкви. И если не весь Ориген православен, то почти все позднейшие мысли, церковью санкционированные, как православные, восходят в конечном счете к Оригену. Богослов может и не быть причислен к отцам церкви, отчего его богословская, научная ценность нисколько не умалится. Точно так же история знает отцов церкви, которые были хорошими защитниками православной истины, но слабыми богословами, не обладали богословской интуицией и не имели дара богословствовать. Эта богословская интуиция в позднейшие века византийской истории не находила для себя поля деятельности. Богословская интуиция и дерзание уступили место принципу охранения богословского богатства с готовностью всегда наложить запрет на дальнейшее его раскрытие. Если хорошенько припомнить историю догмы, то не мало можно найти примеров таких запретов. Во избежание «соблазна», ради большей безопасности, власть, как гражданская, так и церковная неоднократно пытались наложить печать молчания на богословствующие уста. К этому прибегали, как к средству крайнему, когда остальные аргументы не имели уже силы, и этим думали задушить догматическое сознание. Вспомним лишь некоторые, наиболее яркие примеры: так наз. «вторая сирмийская формула» во времена арианских споров, которую ученый исследователь назвал «наложением оков на богословскую пытливость» [52]; выведенный блаж. Феодоритом в диалоге «Эранист», очень типичный монофизит выставляет очень ходячий аргумент: «сокровенного не должно исследовать [53]; запрещение императорами монофилитами православным богословствовать, выраженное в указах, известных под именем «экфесис», императора Ираклия (638 г.) и «типос» императора Константина II (648 г.); современник Паламы, ученейший Никифор Григора пишет в одном письме 1332 г.: «не нужно касаться спорных научных положений» [54]. Наконец, в самый разгар паламитских споров мы читаем в актах собора 1341 г.: «Наша Мерность (т. е. патриарх вселенский) повелела прочитать вслух всего собора священные и божественные каноны, которыми воспрещено и никак не допускается не только тем, кто с ним (Варлаамом), но и вообще кому бы то ни было подымать догматические вопросы, и то, что с ними вообще соприкасается, рассуждать о них, и присваивать себе учительское достоинство; не допускается исследовать какие либо церковные вопросы, ибо это дано только архиереям Божиим, по благодати свыше» [55]. В подтверждение этого мнения патриарх ссылается на 64 правило V вселенского собора и 19 правило Халкидонкого собора. Следует заметить, что: во–первых, приводимое под заглавием 19 правила Халкидонского собора, является правилом того же Константинопольского VI вселенского собора; а, во–вторых, оба эти правила никак не применимы к тому положению, которое патриарх защищает. В самом деле, 64 прав. Трулльского собора запрещает «мирянину произносить перед народом слово или учить и, таким образом, брать на себя учительское достоинство, но должно повиноваться преданному от Господа чину, отверзать ухо приявшим благодать учительского слова и от них поучаться божественному». Одно дело, насколько кажется, произносить слово перед народом и поучать, а другое, «вообще кому бы то ни было подымать догматические вопросы, рассуждать о них и исследовать церковные вопросы». Таким мнением константинопольского патриарха все, кроме клириков высшего ранга, лишаются права богословствовать, и даже интересоваться догматическими и церковными вопросами. Если продолжить мысль патриарха, то книжная деятельность Хомякова и подобных ему светских богословов является антиканоническою. Второе из приведенных правил, 19–й канон Трулльского собора говорит о том, что предстоятели церквей должны во все дни, особливо же в воскресные, поучать весь клир и народ словом благочестия, и что это поучение должно быть в полном согласии со Священным Писанием и традицией отцов церкви. Тот же патриарх Иоанн Калека приписывает к тому же томосу 1341 года запрещение «кому бы то ни было богословствовать и касаться письменно или устно этих и других догматических выражений» [56]. Упомянутая осторожность церковной власти, как видим, иногда переходила в неподвижность и санкционировала косность религиозной мысли, что вообще всегда легко сделать, и что, основываясь на соображениях «смирения», часто лишь служит «asylium ignorantiae» власти. Это обстоятельство должно быть принято во внимание при оценке обстановки и условий, в которых суждено было мыслить и писать византийскому богослову XIV века.
3. Если заставили забыть Оригена и если пафос богословствовать и продолжать линию великих отцов V–VIII веков в значительной мере угас в византийском церковном сознании, то богословские достижения западного христианского мира оставались византийским умам совсем неведомыми и недоступными. Крумбахер говорит: «латинское богословие оставалось для Византии запечатанной книгою, и величайший богослов Запада, Августин, туда никогда не вступал» [57].
В XIV веке просвещенный первый секретарь Иоанна V Палеолога и видный ученый своего времени Димитрий Кидоний переводит «Florilegium», «Adv. Julian», «Soliloquia» и некоторые беседы блаж. Августина. Императрице Елене он посылает свой перевод какой–то книги Августина, которого он называет «отцом отцов», и «верховным учителем истины» [58]. Он признает, что у византийцев мало можно найти творений римских отцов. Но голос блаж. Августина прозвучал в Византии слишком поздно. Психологическая рознь между Востоком и Западом к тому времени уже слишком усилилась. Догматические различия обострились. Крестовые походы и разграбление Константинополя в XIII веке посеяло навсегда горечь и неприязнь по отношению к латинскому облику христианства. Августин и все латинское были чем–то чуждым и возбуждали подозрение. Только люди исключительной широты и культурности, как Кидоний, сам, впрочем, кончивший признанием латинства и обретший в Риме при дворе папы Григория XI приют и друзей, были способны заинтересоваться западным богословием и понять всю важность блаж. Августина. Да, наконец, и политическое положение, крайнее ослабление империи, железное кольцо турецких орд, стягивавшееся около Константинополя, и все отсюда истекающее, не благоприятствовало развитию интереса к ученым занятиям.
4. Византийская церковная традиция привыкла богословствовать в рамках и в духе свв. отцов, но все огромное богатство их творений, разбросанное в рукописях по библиотекам монастырей и частных лиц не было не только правильно изучено (оно и в наше то время не дождалось этой чести!), но и не было, хотя бы приблизительно, систематизировано. Запад дал в XIII веке одно из замечательнейших явлений в истории богословия — св. Фому Аквината; Византия не дождалась ничего подобного. Разобраться во всем безбрежном море отеческих творений становилось все труднее. Потребность, хотя какой–нибудь систематизации, сознавалась уже и до изучаемого нами времени. Самый яркий пример — это «Источник знания» св. Иоанна Дамаскина. Проф. Бронзов считает, что это «заключительное слово того, что прежде было высказано о вере всеми древними отцами и учителями Церкви; его творение — последнее напутственное слово от лица древней вселенской церкви всем дальнейшим догматистам» [59]. Но Jugie правильно замечает, что Дамаскин не играл в Византии той роли, которую на Западе имели Петр Ломбард и Фома Аквинат. Он не имел учеников и комментаторов. Его богословский синтез не сделался отправной точкой сильного схоластического течения, развивавшего мысль его учителя и руководителя. Она ограничилась патристикой… Точное изложение не сделалось настольной книгой византийского богословия… Но неверно думать, что «Точное изложение «дает нам квинтэссенцию всего богословия греческих отцов. Иоанн Дамаскин — верное эхо доктрины греческих отцов, но верное эхо не есть всецелое эхо»… [60].
Упомянутый выше Димитрий Кидоний, а потом уже и Геннадий Схоларий переводят на греческий Аквината, и под влиянием Кидония, как говорит издатель его писем Cammelli, «при императорском дворе стало модным быть томистом. Император и многие высокопоставленные лица начинают изучать латинских богословов» [61] . Но византийскому богословию времен Паламы, как, впрочем, и нашему современному, давно уже было необходимо иметь свою «Сумму» православного богословия, в виде системы учения святых отцов. Допустимо ли это по духу византийской церковности? Думается, да. Допустимо ли оно Православию? Времена Паламы, как уже указано, этому не благоприятствовали. В наше же время, кажется, мы настолько утеряли разумение церковной ответственности, что, несмотря на наличие ученых средств, сознание необходимости этого у нас еще нет.
5. Это отсутствие системы святоотеческого богословия объясняется, между прочим, отсутствием систематического богословского образования в Византии. Православный Восток в течение долгих периодов и неоднократно оставался без официального носителя и руководителя высшей богословской науки. Рассадники богословского просвещения не всегда существовали в христианском мире. История древней церкви знает такие блестящие явления в этой области, как Александрийское катехизическое училище с поколениями сменявшихся ученых богословов, Низибийское, но знает она и длительные периоды, когда этой преемственности не было.
Конечно, для развития и цветения богословского ведения не обязательно наличие официальной школы. Процветание богословия возможно и вне стен Духовных Академий и Теологических факультетов. Очень многие имена святоотеческой письменности не имели богословского диплома в нашем смысле. Если Пантен, Климент Александрийский, Ориген и Дидим Слепец прошли через Александрийское Училище, если, кроме них, многие другие писатели Церкви были учениками афинских, римских, эдесских и др. учителей, то не мало знаем мы и таких, кому богословское ведение открылось не академическим путем, а в непосредственном откровении их подвигов.
Но если это ведение не обязательно обусловлено дипломом Академии, то это не значит, что оно приобретается в косности мысли и в духовной лени. Уход в пустыню своего интеллектуального ничтожества меньше всего является признаком Ортодоксии. Церковь в лице своих лучших представителей всегда звала к свету и благословляла науку. И до св. Григория Паламы история знает несколько интересных, хотя и не систематических попыток организации богословского просвещения.
Для устройства богословского образования в Византии характерно его отделенность от прочих наук. Богословие было долгое время вне круга общеобразовательных предметов, почему и круг богословских наук не включался в программы высших школ. Так в Университете времен императора Феодосия II, как замечает Фридрих Фукс, на основании свидетельств Кассиодора и Юнилия Константинопольского, богословского факультета не было [62]. Не было его ни в университетах Варды (IX век), ни в университете времен Константина Мономаха (XI век) [63]. Богословие изучалось под исключительным надзором церковной власти, что и оправдано вполне конфессиональным характером самого круга наук. При императоре Ираклии (610–641) при содействии патриарха Сергия основано знаменитое «вселенское училище». В нем преподавали и светские и духовные науки. Эта Академия, вместе с библиотекой, помещалась в Халкопратии, в каком–то восьмиугольном здании, недалеко от «царской цистерны». Император Лев III Исавр за неподчинение иконоборческому направлению сжег в 726 г. эту Академию вместе с библиотекой и всеми профессорами. Преподавание в ней находилось, по–видимому, в руках монахов или вообще духовных лиц.
В XI в. снова возрождается некое подобие Ираклиевской Академии и титул «Вселенского Учителя» носят ряд лиц (Никита Ираклийский, экзегет и грамматик, Михаил Фессалоникийский и др.). В патриаршей высшей иерархии была особая «пятерица», две низших степени которой утрачены; третий назывался «Учителем Псалтири», четвертый носил титул «Учителя Апостола» и пятый и самый высший «Учителя Евангелия». Этот последний дидаскал учил от имени вселенского патриарха, почему и титул его — «вселенский». Эти профессора были в духовном сане. Кроме указанных трех степеней академической иерархии, Михаил Пселл знает еще и «Магистра Риторов», занимавшего кафедру риторики. В числе «дидаскалов Евангелия», т. е. профессоров Священного Писания Нового Завета история сохранила нам замечательные имена. Из среды этих дидаскалов вышли впоследствии Михаил Итал, будущий епископ Филипополя, известный Феофилакт Охридский, прославленный толкователь Нового Завета, Евстафий Фессалоникийский, известный гуманист и богослов. Не следует представлять себе эту патриаршую Академию, как только пастырскую школу с узко–церковной программою. Наличие в ней «магистра риторов», предполагает изучение и общеобразовательных предметов. В ней, как указывает Фукс, проходили пропедевтический, философский круг наук (грамматика, риторика, философия и математика). Школа эта, по–видимому, помещалась не только в нарфексе Великой церкви Св. Софии, но также и при церкви Богородицы в Халкопратии, в церкви ап. Петра и в церкви св. Феодора [64].
При патриархе Германе в 1267 г. во главе восстановленного «дидаскалиона» стоит Максим Оловол со званием «магистра риторов» и «ритора риторов». Число учеников простиралось до 336 человек. В XIV веке известен, как «учитель Евангелия», Феодор Мелитинский и Иосиф Вриенний. Последний преподавал не только богословие, но и светские науки, и слушали его и греки, и приезжие итальянцы. Вриенний преподавал в Студийском монастыре, и в этой школе было до 30 профессоров [65].
К концу византийской истории наиболее просвещенные представители общества и церкви сознали слабые стороны византийского богословского образования, а именно недостаточную общую подготовку и отсутствие связи богословия с философией. Георгий Схоларий знает, что западные профессора теологии обучают богословию «по методам других наук» [66].
C. ФИЛОСОФСКАЯ ТРАДИЦИЯ
Мы только что разобрали те главные моменты, которые определяли направление и стиль поздневизантийского богословия. На очереди стоит вопрос об общем культурном состоянии византийского общества, об общем образовании и, в частности, о философской традиции в Византии в средневековой период.
Говоря о присущей византийцам церковности, проникавшей насквозь их быт, сознание, культуру, было бы все же ошибочным обобщением думать, что только богословское и общецерковное определяло характер византийской культуры и что, кроме храмового благочестия, они не имели никаких других духовных интересов.
Если можно говорить о «династиях святых» и «семьях преподобных», то это не исключает высокой культуры в них самих; наоборот, это придает этой культуре определенное устремление. Кроме благочестия и подвига, в этой среде цвело и разностороннее образование. Не только отвлеченные догматические проблемы о сущности и энергиях, о двухчастном или трехчастном строении человека, о постижимом и непостижимом в Божестве, о «славе Христовой» или нетленности Евхаристии волновало умы. Их кругозор этим не ограничивался. Да, прежде всего, и для постановки этих проблем, для самого богословствования нужно серьезное философское и научное образование.
Разбирая состояние византийской культуры в эпоху македонской династии, Герцберг говорит, между прочим: «Заметно сильное возбуждение умственной жизни. Воспитание, дававшееся тогда сыновьям и дочерям хороших фамилий, надо назвать превосходным. Пагубно действовал, конечно, на многих молодых людей высших сословий дух лжи, взяточничества, алчности и властолюбия, господствовавший в политических кружках и находивший в нравственном влиянии церкви лишь недостаточный противовес. Но их подготовка к общественной деятельности была солидной и многосторонней»… [67].
Эта начитанность в Платоне и Аристотеле была на лицо у многих образованных людей византийского средневековья. Также и неоплатонизм. Он бессознательно ими впитывался через псевдо–Дионисия, которого изучали не только светские люди, но и монахи–отшельники св. Горы.
Наряду с философией масса вопросов астрономии, математики, медицины, музыки, истории и поэзии волновали эти умы, и этим культурным интересам они отдавались с увлечением и любовью. При встрече и знакомстве с Михаилом Пселлом, Григорием Паламою, Никифором Григорою, Евстафием Солунским, Михаилом Акоминатом, Метохитом, Иоанном Аргиропулом, Плифоном и др. невольно вспоминаешь Юстина Философа, Климента Александрийского и просвещеннейших отцов и писателей церкви IV–V вв., учеников Ливания и афинских мудрецов. Переписка Григоры с Метохитом, учеными иерархами и сановниками, равно как и письма Димитрия Кидония к италианским прелатам и «науколюбивым» Палеологам, являются ценным вкладом в историю культуры. Ревность о вере и чистоте догматов, глубокое благочестие и аскетические подвиги не мешали им вычислять ход небесных светил, рассуждать о стихотворных размерах или решать философские вопросы.