Святоотеческое учение о Г
Реальность, называемая в христианстве Г., сопровождает его на протяжении всей его истории. И, хотя Христос победил смерть как последствие этой реальности, Г. продолжает господствовать в мире и губить человека. Поэтому проблема Г., как и проблема спасения, остается главной в христ. лит-ре вообще и в творениях св. отцов и учителей Церкви в частности.
Описывая строительство башни, символизирующей Церковь Христову, «Пастырь» Ерма прибегает к библейскому образу «живых камней», используемых при созидании «дома духовного» (1 Петр 2. 5). Такими «камнями» являются праведники. Они полагаются и в основание башни-Церкви, и в само здание. При этом существуют и др. камни, к-рые как строительный материал оказываются непригодными к употреблению. Они не «квадратные», т. е. не прошедшие предварительной обработки, а «круглые». В образе этих «камней» усматриваются грешники, не прошедшие духовных испытаний или не выдержавшие их. Поскольку во времена создания «Пастыря» (до сер. II в.) основными испытаниями были гонения на христиан, «камнями», непригодными для здания Церкви, оказывались те, «которые познали истину, но не пребыли в ней». Главной причиной отречения от веры Ерм считал пристрастие к богатству, «которое их (т. е. грешников.- М. И.) утешает» (Herma. Pastor. I 3. 6).
Ерм не только говорит о грехах и грешниках, но и делает одну из первых попыток проникнуть в психологию покаяния. Он, естественно, знает, что покаяние является основным лекарством в борьбе с Г. Однако если человек «часто будет грешить и творить покаяние,- не послужит это (ему.- М. И.) на пользу... ибо с трудом он будет жить в Боге» (Ibid. II 4. 3). Здесь автор «Пастыря» предвосхищает святоотеческую мысль, получившую дальнейшее развитие в аскетической лит-ре, согласно к-рой итогом покаяния становится не только и не столько прощение грехов, сколько изменение образа жизни, не допускающее «часто грешить».
Оригинальный способ борьбы с Г., приносящий одновременно двойную пользу - тому, кто грешит, и тому, кто испытывает на себе действие этого Г.,- предлагает сщмч. Игнатий Богоносец. Стремясь к тому, чтобы жизнь первых христиан не только была святой, но и служила живым свидетельством христианства как новой религии любви, он возлагает на ефесских христиан ответственную дидактическую миссию: своим поведением они должны показать окружающему языческому миру истинность христ. веры, тем самым способствуя обращению этого мира к Иисусу Христу. «Давайте им (язычникам.- М. И.) научиться по крайней мере из дел ваших. Против гнева их вы будьте кротки; против их напыщенности - смиренномудры; их злословию противопоставляйте молитвы; их заблуждению - твердость в вере; против их грубости будьте тихи. Не будем стараться подражать им,- напротив, своей снисходительностью покажем себя их братьями…» (Ign. Ep. ad Eph. 10). Используя библейские образы закваски (Мф 13. 33; 1 Кор 5. 6-8) и соли (Мф 5. 13), еп. Игнатий призывает магнезийских христиан выбросить «худую закваску, устаревшую и испортившуюся» (имеется в виду ветхозаветная закваска иудейского закона) и измениться «в новый квас, который есть Иисус Христос. Осолитесь в Нем,- увещает Антиохийский святитель,- дабы кто-нибудь из вас не испортился и тогда зловоние не обличило бы вас» (Ign. Ep. ad Magn. 10). С особой строгостью сщмч. Игнатий предостерегает христиан от Г., приводящих к церковным расколам, и от увлечения «чуждым учением» (Idem. Ep. ad Philad. 3).
Для Климента Александрийского Г. является все то, «что не согласно со здравым разумом (Логосом)» (Clem. Alex. Paed. I 13). В «Строматах» в это определение он вносит важное дополнение: греховная страстность противоречит человеческой природе; она привносит в душу «беспорядок» «и восстанавливает ее против разума» (Idem. Strom. II 13). Выражение Климента «здравый разум» заимствовано им у стоических философов. Однако, сближая «здравый разум» с Логосом, александрийский учитель Церкви тем самым избегает субъективизма и психологизма, какие неизбежно возникают при трактовке стоиками этого понятия. Классификацию основных Г. Климент также заимствует у стоиков. Он пишет: «Философы (т. е. стоики.- М. И.) главнейшие из страстей находят возможным определять следующим образом. Пожелание есть несогласное с разумом (Логосом) стремление к чему-нибудь; страх - противоразумная (не одобряемая Логосом) расслабленность; удовольствие - неразумное (воспрещаемое Логосом) распаление души» (Idem. Paed. I 13). В этой схеме Климента опущена «печаль», к-рую стоики определяют как стесненное состояние души, непослушной разуму. «Уклонение от разума (Логоса)», делающее человека существом неразумным, Климент Александрийский называет «заблуждением». «Поэтому,- отмечает он,- о первом человеке, согрешившем и проявившем непослушание Богу, говорится: уподобился человек скоту (Пс 72. 22), поскольку он уклонился от разума (Логоса). Будучи назван неразумным (лишенным Логоса), он справедливо ставится на одной ступени с животными» (Clem. Alex. Paed. I 13).
Давая практические советы, как избегать грехов, александрийский учитель Церкви главное внимание обращает на борьбу с привычкой грешить. Опасность последней заключается в том, что она скрывает от человека пагубность Г. Если же при этом человек кается с той же легкостью, с какой и грешит, он обманывает себя вдвойне. Его «частое прошение прощения во грехах» превращается лишь в «вывеску раскаяния». «Ибо частым раскаянием обнаруживается лишь снисходительное отношение к прежним грехам, и склонность к новым падениям показывает недостаток упражнения в истинном покаянии» (Idem. Strom. II 13). Климент Александрийский ставит перед христианином вполне конкретную цель: «не грешить добровольно». Это неизбежно поведет «к ограничению… греховности... доводя склонность к ней» до нуля (Idem. Paed. I 2).
Заслуживает внимания позиция, занятая Климентом в вопросе о «невольных» Г. («без участия свободной воли совершаемых»). Такие Г. могут иметь место или «по неведению», или «по необходимости». Климент приводит целый ряд случаев, в к-рых невольные Г. могут совершиться: при самозащите от преступника, при лечении больного, на к-рого назначенное врачом лекарство оказало отрицательное воздействие, при соревнованиях фехтовальщиков, использовавших во времена Климента в качестве рапир копья, и др. В этих случаях человеку может быть нанесено увечье и даже может совершиться убийство. Однако такие «действия», как полагает Климент Александрийский, «суду не подлежат». Правда, высказывая это мнение, он приводит положение закона (по-видимому, ветхозаветного), согласно к-рому наказание полагается «и за ненамеренное убийство», хотя и «слабее, чем за преступление преднамеренное» (Clem. Alex. Strom. II 14).
Ориген квалифицирует Г. как «отступление от добра», к-рое происходит по «лености» и «нерасположению» «к труду в деле сохранения добра». «Отступить же от добра означает не что иное, как сделать зло, ибо известно, что зло есть недостаток добра» (Orig. De princip. II 9. 2). Этот вывод Оригена базируется на традиц. святоотеческом представлении о зле. Хотя зло не есть сущность или природа, а лишь ее состояние, оно чрезвычайно активно и даже агрессивно и мгновенно занимает пространство, покинутое добром. Между добром и злом нет «ничейной» зоны: всякое уменьшение добра сразу же приводит к увеличению зла. «Для отцов зло действительно есть недостаток, порок, не-совершенство; не какая-то природа, а то, чего природе недостает, чтобы быть совершенной» (Лосский В. Догматическое богословие. С. 250). Появление «недостатка добра» Ориген поясняет примерами, взятыми из жизни ученых. Если «медик или геометр упражняются в размышлениях о своем искусстве и в разумных занятиях», их научная квалификация сохраняется. Если же этого не происходит, они, как ученые, теряют свой профессиональный уровень. Подобное случается и в религ. жизни (Orig. De princip. I 4. 1). Ориген не согласен с теми, кто полагали, что появление нек-рых Г. обусловлено действием исключительно внешних причин и поэтому бороться с такими Г. бесполезно. Ошибочность подобных представлений он опровергает с помощью примера, к-рый считает наиболее убедительным, т. к. область половых отношений, затрагиваемая в этом примере, относится к числу тех областей, в к-рых греховная страсть проявляет наибольшую силу. Порочная женщина всеми силами пытается вовлечь мужчину в беззаконную связь; хотя противостоять этому искушению очень трудно, «женщина,- замечает Ориген,- не становится для него (мужчины.- М. И.) самодостаточной причиной нарушить» ранее принятое им решение соблюдать целомудрие. «Итак,- заключает Ориген,- разум показывает, что внешние обстоятельства - не в нашей власти. Но воспользоваться ими так или иначе, привлекая разум в качестве судьи и исследователя о том, как нужно реагировать на различные внешние воздействия,- это наше дело… Вести добрую жизнь - наше дело, и Бог требует этого от нас - не так, как будто это зависит от Него или происходит от кого-либо другого или, как думают некоторые, от судьбы» (Ibid. III 1. 4-6). Рассуждая т. о., Ориген не забывает о существовании нек-рых библейских изречений, к-рые «клонятся к противоположному, т. е. к тому, что не в нашей власти соблюдать заповеди и спасаться или нарушать их и погибать». Одно из таких изречений, к-рое, как отмечает Ориген, «многих смущает»: «Я (говорит Бог.- М. И.) ожесточу сердце его» (т. е. фараона) (Исх 4. 21; 8. 15; ср.: Рим 9. 18). «Если фараон ожесточается Богом и грешит вследствие именно этого ожесточения, то сам он уже не виновен в своем грехе» (Orig. De princip. I 7). Опровержению такого умозаключения в труде «О началах» отводится значительное место. Используя присущую ему силу слова и глубину мысли, Ориген убедительно доказывает, что цитируемый библейский текст не следует понимать буквально и что Бог не может быть виновником Г. Он прибегает к широко распространенному сравнению Бога с солнцем (ср. «Солнце правды» в тропаре Рождеству Христову) и делает очень важный вывод: как под воздействием благотворных лучей солнца не только растапливается воск, но и каменеет грязь, так и Божественные действия, будучи по природе благими, могут вызывать не только положительные, но и отрицательные последствия. Это как раз и случилось с фараоном, негодование к-рого возрастало по мере увеличения чудес и благодеяний, проявленных Богом в Египте к израильскому народу.
Согласно распространенному среди христиан представлению, бытовавшему и во времена Оригена, к-рый называл его сторонников «простецами из верующих», «все грехи, какие люди совершают, происходят от противных (т. е. диавольских.- М. И.) сил», поскольку последние значительно сильнее людей. Поэтому, заключают такие «простецы», если бы «диавола не было, то ни один человек не грешил бы вовсе». Опровергая это заблуждение, Ориген обращает основное внимание на свободное волеизъявление, присущее всем людям и определяющее характер их поведения. «Мы, люди, даем повод» ко Г. и сами же полагаем его начало. «Враждебные же силы распространяют грех шире и дальше, и если возможно - до бесконечности» (Ibid. III 2. 1-7).
Свт. Афанасий I Великий обращает внимание на зарождение Г. в человеке. Созданный по образу Бога Слова человек был призван созерцать в себе этот образ и в соответствии с ним созидать свою жизнь. Однако, «остановясь мыслью на несуществующем (свт. Афанасий в соответствии со святоотеческой традицией «несуществующим» называет зло.- М. И.), употребляет свои способности превратно, пользуясь ими для измышленных (душой) вожделений» (Athanas. Alex. Or. contr. gent. 4). Уводя от созерцания Бога Слова, «несуществующее» порождает в сознании человека фантомы, также реально не существующие, однако завораживающие человеческую душу вымышленными кумирами. На этой почве, как отмечает свт. Афанасий, как раз и совершается обожествление окружающего мира и поклонение идолам (Ibid. 8). На этой же почве возникли представления о зле как о некой сущности, реально и самостоятельно существующей, что приводило одних к дуализму, признававшему изначально существующими и добро, и зло, а других к сомнению в том, что в Боге нет зла (Ibid. 6). Александрийский святитель сравнивает грешника с всадником, к-рый не направляет свою лошадь к определенной цели, а скачет куда попало, увлекаясь скоростью и не замечая, что сбился с дороги (Ibid. 5).
Высказывания о Г. свт. Василия Великого, встречающиеся по большей части в его экзегетических творениях, как правило, фрагментарны. Для него самой надежной преградой Г. является постоянная память о Боге, не оставляющая в человеческом сердце для «врага» никакого места (Basil. Magn. Hom. in Hex. 3), а самой благоприятной почвой для «злых дел» - праздность (Ibid. 7). Свт. Василий предупреждает: Г. опасен не только сам по себе; он неминуемо становится поводом к новым Г. (Idem. Enarr. in Is. 9). Поэтому, «согрешив по опрометчивости или по увлечению от злокозненного» врага (ибо «природе человеческой невозможно не грешить»), необходимо тотчас опомниться, «измениться, покаяться и не собирать зла ко злу» (Ibid. 5). При этом не следует извинять себя неведением, ибо «нам дарован природный разум, который учит усваивать доброе, а удалять от себя вредное» (Idem. Hom. in Hex. 7). Свт. Василий Великий уподобляет Г. огню, пламя к-рого, едва появившись в одном месте, тотчас охватывает окружающие предметы, подверженные горению. Заражение Г. быстрее всего происходит в общественных местах, где нередко происходят всевозможные бесчинства, в преступных сообществах, в пьяных компаниях, среди людей вольного поведения и т. п. Большим соблазном для окружающих, отмечает свт. Василий, служит недостойное поведение тех, кто занимают «блистательное положение в свете», т. е. относятся к привилегированным классам. Одни перед ними раболепствуют; другие считают достойным для себя подражать их порокам (Idem. Hom. in Ps. 1). Свт. Василию Великому принадлежит изречение, широко известное в христ. Церкви: «Ангел не отступит ото всех уверовавших в Господа, если не отгоним его сами худыми делами. Ибо как пчел отгоняет дым, а голубей - смрад, так и хранителя нашей жизни ангела отдаляет многоплачевный и смердящий грех» (Idem. Hom. in Ps. 33).
Свт. Григорий Богослов определяет Г. как «уклонение от доброго, не допускаемое ни законом, ни природой» (Greg. Nazianz. Carm. moral. 34). Как беззаконие (1 Ин 3. 4) Г. противоестествен человеку, разрушая его природу и приводя ее к смерти. Правда, смерть от Г., по замечанию свт. Григория, не наступает мгновенно, как это происходит при укусе человека ядовитой змеей. Согрешивший продолжает жить, хотя его духовная болезнь начинает источать для окружающих «какой-то неприятный смрад». Свт. Григорий Богослов советует не отворачиваться от такого человека, потому что Г. подвержены все люди и за них за всех умер Христос. Более того, в отношении согрешившего собрата он рекомендует «решиться» на высшую жертвенность, «на нечто подобное тому, что Павел ревнитель (ап. Павел.- М. И.) осмелился помыслить и сказать, сострадая Израильтянам, т. е. чтобы вместо него, если возможно, приведен был ко Христу Израиль (Рим 9. 1-5)» (Greg. Nazianz. Or. 32).
В «Сравнении жизни духовной и жизни мирской» свт. Григорий олицетворяет 2 образа жизни, ведущие между собой диалог. Одна жизнь, возражая другой, выставляет в свою пользу перечень аргументов. Преимущества жизни мирской несомненны; однако приобретаются они слишком дорогой ценой - ценой сделки с совестью и с Г., к-рые «есть отчуждение от Бога». Духовная же жизнь при всех ее лишениях достигает главного - она освобождает от греховного рабства и соединяет человека с Богом (Idem. Carm. moral. 8).
В «Советах девственникам» Григорий Богослов особое внимание уделяет воздержанию в пище и вине. «Если у тебя желудок на замке,- пишет он,- то, может быть, спасешься от греха». Называя вино «желчью для девственников», он отмечает, что оно навлекает на них «много бесславия» и ведет к духовной смерти (Idem. Carm. moral. 3).
Рассуждения о Г. свт. Григория Нисского напоминают высказывания Климента Александрийского. Для последнего Г.- это то, «что не согласовано со здравым разумом»; для первого Г. является «все совершающееся вне истинного разума». Оба автора одинаково мыслят и о последствиях Г. Неразумие грешника (утрата им Логоса), по Клименту, ставит его «на одну ступень» с неразумными, т. е. с животными. Свт. Григорий усматривает в грешнике «стремление к бессловесной жизни», ибо то, что он совершает «вне истинного разума, есть бессловесие. А бессловесие и бессмысленность свойственны животным» (Greg. Nyss. In inscript. ps. II 12). Эту же мысль он развивает в символическом объяснении «египетских казней» (Исх 7-11). В частности, комментируя нашествие жаб, проникших во множестве в жилища египтян, он отмечает, что «у пресмыкающегося в грязной жизни» человека ничего другого, кроме жаб, зародиться не может. «Ибо тлетворные порождения греха действительно составляют род жаб, зарождающихся, как в грязи, в нечистом сердце человеческом». Образ жизни грешника бросается в глаза уже при посещении его жилища, в к-ром можно найти «жаб греха» «не только на ложах, но и на трапезе, и в хранилищах, и по всему дому» (ср.: Исх 8. 3). Даже на стенах такого жилища можно встретить всевозможные изображения, служащие «к воспламенению страстного сластолюбия» (Idem. De vita Moysis. 2. 122). Продолжая комментировать исход евреев из Египта, свт. Григорий Нисский обращает внимание на уничтожение егип. первенцев и усматривает в этом событии символический смысл. Первенцы, по свт. Григорию, символизируют «первое зарождение зла» в душе человека. Если человек не хочет вести «египетскую жизнь» (т. е. жизнь в грехах), то он немедленно должен вырвать корень зла. «Убивающий первенца (т. е. Г. на стадии его зарождения.- М. И.), без сомнения, убивает и последующее за первенцем поколение (т. е. Г., порождаемые первым Г.- М. И.), как поразивший голову змеи умерщвляет и ее туловище». Как это происходит в жизни, свт. Григорий поясняет примером. Убийство, замечает он, часто совершается в порыве гнева, а нарушение супружеской верности - по причине господствующей в человеке похотливости. Поэтому, чтобы избежать убийства и прелюбодеяния, необходимо поразить «в голову» 2 «первенцев»: привычку гневаться и привычку вести распутный образ жизни (Ibid. 2. 94).
Свт. Иоанн Златоуст, неустанно боровшийся за улучшение нравов визант. общества, обличает Г. не только в личной, но и в семейной и в общественной жизни. Г. для него - самое великое бедствие, какое только может существовать на земле, а грешник - самое несчастное существо в мире. Из-за своих Г. он оказывается единственным, кто исключен из всемирного хора славящих Бога. Свт. Иоанн цитирует 148-й псалом: «Хвалите Господа от земли, великие рыбы и все бездны... звери и всякий скот, пресмыкающиеся и птицы…» (7, 10) - и добавляет: «Не напрасно и не без причины при этих словах я замолчал; смутились мысли в уме моем, и пришлось мне горько заплакать и тяжко воздохнуть. Что может быть, скажи мне, достойнее жалости? Скорпионы, змеи и драконы призываются к хвалению Создавшего их; один грешник исключается из этого священного хора - и справедливо. Грех есть злой и свирепый зверь, не только проявляющий злобу к сослужебным ему существам, но и изливающий злобный яд на славу Господню: «ради вас… имя Божие хулится у язычников» (Рим 2. 24)» (Ioan. Chrysost. Cum presb. fuit ordinat. 2). Большим соблазном для окружающих, согласно свт. Иоанну Златоусту, служила роскошь христиан, приводившая к полному забвению евангельских норм и правил жизни и, более того, к превратному представлению о Г. и добродетели. «Не только то ужасно,- обличает свт. Иоанн номинальных христиан,- что вы внушаете детям то, что противоречит заповедям Христа, но и то, что прикрываете порочность благозвучными наименованиями, называя постоянное пребывание на конских ристалищах и в театрах светскостью, обладание богатством - свободой, славолюбие - великодушием, дерзость - откровенностью, расточительность - человеколюбием, несправедливость - мужеством». Однако греховные подмены на этом не заканчиваются. «Вы и добродетели называете противоположными именами: скромность неучтивостью, кротость трусостью... смирение раболепством, незлобие бессилием» (Idem. Sermo 3. 7). Такое смещение понятий происходит, по мнению свт. Иоанна, из-за того, что Г. имеет свойство опьянять человека. «Стремящиеся ко греху, как бы опьянев... не знают, что делают, не видят ничего - ни настоящего, ни будущего» (Idem. De ieiun.). Единственное, чего они боятся,- это смерть. Свт. Иоанн Златоуст не без иронии уподобляет их малолетним детям, к-рые «пугаются масок, а не боятся огня... и, ничего не опасаясь, протягивают руку к свече и огню… Так и мы,- заключает святитель,- боимся смерти, которая есть ничтожная маска, а не боимся греха, который действительно страшен и, подобно огню, пожирает совесть». Так что плакать надо не об умершем, но «о живущем в грехах» (Idem. Ad popul. Antioch. 5. 3). Свт. Иоанн возражает против широко распространенного представления, согласно к-рому наказание за Г.- это самое тяжелое страдание, какое приходится нести человеку. «Грех сам есть величайшее наказание, хотя бы мы и не были наказаны»,- пишет он, давая этим понять, что источник страданий грешника находится не вне, а внутри его (Ibid. 6. 6). Свт. Иоанн постоянно изобличает коварство Г., к-рый не только опьяняет человека, но и любит рядиться в одежды невинности, что часто имеет место уже при зарождении Г. Примерами, взятыми из повседневной жизни, свт. Иоанн Златоуст показывает, как невинные проявления человеческой природы незаметно могут перерастать в проявления погрешительные. «Смех по природе не есть грех, но он становится грехом, если проявляется сверх меры, потому что от смеха происходит насмешливость, от насмешливости - срамословие, от срамословия - постыдные дела… Так и роскошь, по-видимому, ничего опасного не представляет, но от нее - пьянство и бесчисленное множество зол, сопряженных с пьянством» (Idem. Adv. ebr. 5). Свт. Иоанн видит большую опасность не только в Г., но и в привычке грешить. Последняя приводит к тому, что человек перестает сокрушаться о своих Г. «Если, согрешая, ты не скорбишь, не думай, что грех (является.- М. И.) маловажным» поступком. Он не «уязвляет» не потому, что якобы не представляет опасности, «а оттого, что согрешающая душа бесчувственна» (Idem. Sermo 24).
Как бы продолжая эту мысль свт. Иоанна Златоуста, его ученик прп. Исидор Пелусиот указывает на то, что т. н. малые Г., совершаемые по привычке, неизбежно приводят к великому злу. Заблуждение, согласно к-рому малые Г. не представляют никакой опасности, приводит к тому, что порок овладевает жизнью. Прп. Исидор обращает внимание на то, что ответственность за один и тот же Г. может быть разной. Она определяется не только индивидуальными особенностями человека, но и его положением в Церкви. «Пасть в грех находящемуся в послушании (т. е. монаху.- М. И.) - дело страшное; еще страшнее пасть посвященному (т. е. священнослужителю.- М. И.); самое же страшное» - это падение того, кто принял «жребий первосвященства». (Тот факт, что прп. Исидор упоминает при этом ветхозаветного первосвященника, позволяет предположить, что под новозаветным первосвященником он имеет в виду главу поместной Церкви.) Степень ответственности за совершенный Г., по Пелусиоту, определяется в полном соответствии с почестями, воздаваемыми тому или иному церковному лицу. «И что сравнивать вождя с подчиненными,- пишет прп. Исидор, обращаясь к ветхозаветной законодательной традиции,- если Законодатель сказал, что грехопадение первосвященника равносильно греху всего народа, и узаконил принести (за это грехопадение.- М. И.) такую же жертву, какая приносится за грех всего народа» (Isid. Pel. Ep. 1).
Постоянно оплакивая собственные Г., прп. Ефрем Сирин вскрывает при этом внутреннее безобразие грешника, пытающегося любыми средствами и действиями его скрыть. Причем, чем больше скрывается, тем бо́льшую разрушительную силу проявляет. Однако скрыть Г. полностью не удастся никому. Прп. Ефрем постоянно напоминает о Втором пришествии Праведного Судьи, когда будут обнажены все деяния человеческие. Этого позора можно избежать только с помощью молитвы и покаяния. Тот, «кто своими грехами воспламенит огонь (греха.- М. И.), если будет молиться, угасит его своими слезами» (Ephraem Syr. De paenit. Σ. 368). Прп. Ефрем предостерегает тех, кто ведут христ. образ жизни, находясь в более благоприятных условиях, от обольщения местом своего пребывания (по-видимому, имеются в виду иноки, проживавшие в знаменитых мон-рях), ибо место само по себе христианина не спасает. «Блаженно и величественно было жилище Адама (рай.- М. И.), нечестиво и горестно было место, где жил Лот (Содом.- М. И.). Но в обители жизни Адам умер, потому что захотел умереть, а Лот и среди мертвецов (жителей Содома, оказавшихся в состоянии крайнего духовного разложения.- М. И.) сохранил жизнь, потому что хотел жить. Свобода наша по собственной воле становится и победительницей, и побежденной» (Ibid. 24).
Прп. Макарий Египетский отмечает, что христианин, призванный к борьбе с Г., победить его самостоятельно никогда не может. «Бороться с ним, противиться ему… - это в твоих силах, но искоренить (его) - это Божие дело» (Macar. Aeg. II 3. 4). В этой борьбе не должно быть места самонадеянности, ибо осуществить свое «желание быть чистым, неукоризненным, неоскверненным…» сам человек не может; «на это у него нет сил» (Idem. II 2. 3). «Ветер (же) греха» очень силен; он до основания сотрясает и приводит в смятение человеческую природу (Idem. II 2. 4). Если бы человек был в состоянии искоренить Г. самостоятельно, замечает прп. Макарий, то не было бы никакой «нужды» «в Господнем пришествии» (имеется в виду пришествие на землю Божественного Сына). «Как невозможно для глаза видеть без света, или говорить без языка, или слышать без ушей, или ходить без ног, или работать без рук, так и без Иисуса невозможно спастись» (Idem. II 3. 4).
Блж. Августин рассматривает Г. через призму взаимоотношений: с одной стороны, Бога и человека, а с др.- Града Небесного и града земного. Отношения между Богом и человеком впервые были нарушены по причине человеческого непослушания. Для кого-то, рассуждает Гиппонский епископ, этот Г. может показаться не настолько значительным, чтобы привести человеческую природу к «великому повреждению». Однако это не так. Слушаться Того, Кто сотворил человека и Кем мы «живем и движемся и существуем» (Деян 17. 28),- это наша самая главная обязанность. «Эта добродетель (т. е. послушание.- М. И.) для разумной твари есть некоторым образом мать и хранительница всех добродетелей. Ибо тварь эта (человек.- М. И.) создана так, что для нее полезно быть подчиненной, а гибельно творить волю свою, а не Того, Кем создана» (Aug. De civ. Dei. XIV 12). Непременным условием, при к-ром послушание может осуществиться, является смирение человека. Рассуждая о смирении, блж. Августин опровергает распространенное мнение о том, что оно якобы унижает человеческое достоинство. Как раз наоборот, отмечает он, «есть нечто в смирении, что удивительным образом возвышает» человека. «Смирение делает (человека.- М. И.) покорным тому, что выше его». А поскольку «выше Бога нет ничего», то «смирение потому и возвышает, что делает покорным Богу». Г. же самопревозношения возвышает человека только в собственных глазах; в действительности он есть «низложение» человеческого достоинства (Ibid. XIV 13). «Довольство самим собой» для блж. Августина есть несомненный Г., хотя человек с болезненным самолюбием и не замечает его. Для приведения такого человека в чувство блж. Августин предлагает парадоксальное средство: ему «полезно пасть в какой-нибудь открытый и очевидный грех», позор к-рого поможет ему открыть глаза на свое духовное убожество (Ibid. XIV 14).
Сопоставляя 2 града - земной и Небесный,- Гиппонский епископ отмечает, что «граждан» первого из них «рождает испорченная грехом природа», а граждан второго - «благодать, освобождающая природу от греха» (Ibid. XV 2). Основателем земного града он считает Каина, совершившего первый Г. братоубийства, что впосл. нашло отражение и при основании Рима, связанном, по преданию («по свидетельству истории Рима», как отмечает блж. Августин), с убийством Ромулом своего брата Рема. В обоих случаях причиной убийства стало стремление к единоличному господству (Ibid. XV 5). Осуждая этот Г., блж. Августин в то же время отмечает, что господство может иметь место лишь в одном случае - когда человек держит в подчинении свою падшую природу, не давая проявиться ее низменным инстинктам. Рассуждения о господстве неминуемо приводят блж. Августина к смежной теме - о рабстве. Рабство, отмечает он, бывает 2 видов: социальное и духовное. Причиной как того, так и другого является Г. В первом случае человек становится рабом др. человека, а во втором - рабом своей падшей природы. И хотя ни то ни др. рабство оправдать нельзя, ибо природа, «с которой Бог сотворил человека», исключает явление рабства, однако все же «лучше быть рабом у человека, чем у похоти» (Ibid. XIX 15).
Согласно аскетическому учению прп. Иоанна Кассиана Римлянина, необходимо отличать естественные потребности человеческого организма от противоестественных, к-рые неминуемо приводят к различным Г. Это относится не только к питанию, отдыху, сну, одежде, но и к «плотским движениям», к-рые «с пользой насаждены в нашем теле для рождения детей и распространения потомства, а не для блудных дел и нарушения супружеской верности». Даже гнев может быть направлен в нужное для человека русло, если последний проявляет его по отношению не к окружающим, а к самому себе, «гневаясь на свои пороки и погрешности» (Ioan. Cassian. De inst. coenob. VII 3). Самая главная опасность, подстерегающая человека, исходит, согласно прп. Иоанну Кассиану, от него самого, а не от «внешнего неприятеля», к-рого «нам нечего бояться». Враг, к-рый может нанести нам страшный урон, «скрывается в нас самих». Поэтому, если мы хотим победить его, нам необходимо вести постоянную «внутреннюю войну» с нашей греховностью (Ibid. V 21).
Г., совершаемый человеком, должен, по прп. Исааку Сирину, рассматриваться не только сам по себе, но и с учетом состояния человека, к-рым он совершается. Один становится виновником Г. «по немощи», т. е. «увлекается (им.- М. И.) непроизвольно»; другой грешит «по неведению»; третий - по привычке, т. е. «по долгому пребыванию во зле и закоснению в нем»; четвертый - «произвольно», т. е. не предпринимая никаких усилий для борьбы с Г. Все четверо «достойны порицания», однако виновность каждого из них будет различной. Хотя это обстоятельство для прп. Исаака имеет существенное значение, главное он видит в другом: в каком бы состоянии человек ни находился и какие бы Г. он ни совершал, он не должен впадать «в бездну безнадежности» и оставлять борьбу с Г. Даже побеждаемый своей греховной природой, или диаволом, или искушением, он должен снова вставать «на борьбу со своими противниками и ежедневно… полагать основание разрушенному зданию». Раны и кровь неминуемы в этом сражении; самое постыдное для воина Христова - спасаться от них бегством с поля брани. «Оставление всего» (так прп. Исаак обозначает прекращение духовной борьбы) лишает человека какой бы то ни было возможности победить в себе Г.
Источником Г., по прп. Симеону Новому Богослову, часто становится превратное представление о цели человеческой жизни. Многие почему-то думают, что человек рождается для того, «чтобы наслаждаться миром и вкушать его радости». Однако жизненный опыт тех, кто шли таким путем, опровергает это представление. Он показывает, что потребительское отношение к жизни не приносит подлинной радости, превращая при этом самого человека в безвольного эгоиста, не способного на жертвенный подвиг и сострадание к людям. К тому же, замечает преподобный, если бы цель жизни действительно была таковой, то сама жизнь трагически не обрывалась бы смертью, а продолжалась вечно (Sym. N. Theol. Or. 4. 3).
Г. для прп. Симеона - тяжелая болезнь. Однако, как это ни парадоксально, чем она тяжелее, тем меньше ее чувствует грешник: «не чувствуя боли в душе, живет весело и не печалится». Такое состояние, отмечает преподобный, «достойно плача», ибо, пока он «таков», исцелить его невозможно. Поскольку бесчувственность скрывает от грешника его состояние, она неминуемо порождает в нем самодовольство и гордость. «Будучи же горд, он (грешник.- М. И.) и мысли не допускает, что болен, и платит ненавистью тому, кто станет говорить ему о его болезни или предлагать способ лечения». Прп. Симеон выносит ему суровый приговор: если он формально даже и числится христианином, на самом деле таковым не является. Как христианин, он мертв, потому что замечать свои болезни и чувствовать их - «естественное свойство живых» (Sym. N. Theol. Or. 6. 1-3).
Следуя общехрист. традиции, свт. Игнатий (Брянчанинов) выделяет 2 категории Г.: смертные и несмертные. Смертных Г. необходимо избегать во что бы то ни стало, ибо они «убивают душу». «Если кто умрет в смертном грехе, не успев покаяться в нем, его душа идет во ад. Ей нет никакой надежды на спасение» (Соч. СПб., 1905. Т. 4. С. 374). Свт. Игнатий при этом отмечает, что часто человека настигает смерть как раз при совершении смертного Г.: «Иной упился вином, и в этом состоянии душа его разлучилась от тела; иной пошел на воровство и грабеж, и гнев Божий поразил его на самом злодеянии» (Там же). Свт. Игнатий указывает, что св. отцы «уподобляют смертный грех тяжелому камню», а несмертный - песчинке. Если человек с камнем на шее окажется в воде, то неминуемо утонет. Точно так же «в пропастях ада» топит человека смертный Г. Что же касается Г. несмертных, то они «не убивают души, но только более или менее уязвляют ее. Этих грехов не чужды и святые». Однако «святые бодрствуют над собою и, заметив согрешение, в которое увлекла их общая человекам немощь, тотчас врачуют ее покаянием». Если же, совершая мелкие Г., человек не обращает на это никакого внимания, он может оказаться в плачевном состоянии. И не только потому, что оставляемые в забвении незначительные погрешности часто приводят к серьезным Г., но и потому, что песчинки мелких Г. могут скопиться в количестве, к-рое по весу не будет уступать тяжелому камню смертного Г. (Там же. С. 374-375).