Христология свт. Кирилла Александрийского
В защиту правосл. учения о соединении двух природ в И. Х. выступил свт. Кирилл, архиеп. Александрийский. Для него было очевидно, что несторианское понимание соединения, фактически превращавшее И. Х. в благодатного человека, сводило на нет сущность христологии, а вместе с ней и сущность сотериологии. Несторианское единство, существовавшее, как говорил ересиарх, и «в пророках», было слишком слабым, чтобы вырвать сам корень греха и полностью возродить человека. Поэтому все внимание в борьбе с появившимся лжеучением свт. Кирилл сосредоточил на единстве двух природ как единстве ипостасном. Во 2-м послании к Несторию свт. Кирилл утверждал: «...естества, истинно соединенные между собою, хотя различны, но в соединении обоих сих естеств есть один Христос и Сын. ...Он ради нас и ради нашего спасения родился от жены, соединив с Собою, по Ипостаси, человечество (καθ᾿ ὑπόστασιν τὸ ἀνθρώπινον)... Его тело благодатию Божиею, как говорит Павел, за всех вкусило смерти (Евр 2. 9), то говорим, что оно за всех претерпело смерть; не то, что оно подверглось смерти по своему естеству - говорить и думать так было бы безумно,- а то, что Его тело, как я сказал уже выше, вкусило смерть». 2-е послание свт. Кирилла к Несторию, «Καταφλυαροῦσι μέν, ὡς μανθάνω» (ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 25-28; ДВС. Т. 1. С. 144-147), отцы III Вселенского Собора признали согласным с Никейской верой. В 3-м послании к Несторию, содержащем 12 глав (анафематизмов), опровергающих ересь последнего, говорится: «2. Кто не исповедует, что Слово, сущее от Бога Отца, соединилось с плотию по ипостаси и что посему Христос един с Своею плотию, т. е. один и тот же есть Бог и вместе человек: да будет анафема. 3. Кто во едином Христе, после соединения, разделяет ипостаси, сопрягая их только связью (συναφείᾳ) по достоинству или же по господству и могуществу, а не лучше, по естественному соединению (συνόδῳ τῇ καθ᾿ ἕνωσιν φυσικήν): да будет анафема. 4. Кто изречения евангельских и апостольских писаний, глаголемые или о Христе святыми, или Им о Себе Самом, распределяет на два лица или ипостаси, и одни прилагает к человеку, мыслимому особо от Слова Божия, а другие, как богоприличные, к одному Слову Божию: да будет анафема». «12. Кто не исповедует Слово Божие пострадавшим плотию, и распятым плотию, и смерть вкусившим плотию, ставшим перворожденным из мертвых (Кол 1. 18), так как Он есть жизнь и животворящий, как Бог: да будет анафема» (АСО. T. 1. Vol. 1(1). P. 35-42; ДВС. Т. 1. С. 197-199). В послании утверждается единство Лица и Ипостаси Иисуса Христа (суждения совр. исследователей о 2-м и 3-м посланиях свт. Кирилла в связи с догматическим содержанием постановлений Собора см. в ст. Вселенский III Собор). Отрывки из сочинений свт. Кирилла были прочитаны отцам IV Вселенского Собора, свое отношение к учению свт. Кирилла о вочеловечении Бога Слова, о разности, неслитности естеств в одном Лице Иисуса Христа они выразили в восклицаниях: «Вечная память Кириллу!», «Эта вера истинная. Мы православные так мудрствуем. Эта вера отеческая!» (ДВС. Т. 2. С. 242).
В учении о двух природах во Христе свт. Кирилл использовал формулу, приписывавшуюся свт. Афанасию Александрийскому, в действительности же аполлинарианскую: μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη (одна природа Бога Слова воплощенная). В результате у него, как замечает В. В. Болотов, «Христос, Бог Слово есть μία φύσις σεσαρκωμένη, единственный центр (субъект) всей личной жизни Богочеловека... а потому все факты и определения относятся к этому подлежащему... страдания - Его собственные страдания по плоти, потому что это - страдания Его собственной плоти (τὸ ἴδιον αὐτοῦ σῶμα), хотя Он по Божеству бесстрастен» (Болотов. Лекции. Т. 4. С. 187). «...Богослов,- разъясняет Болотов,- должен смотреть на это единение с точки зрения именно единства, а не констатировать двойство в этом живом целом и не распределять факты и наименования по природам так, что из этого происходит опасение за сознание их истинного единства: лишь в отвлеченном мышлении позволяется различать эти две природы и преимущественно как τὰ ἐξ ὧν (т. е. рассматривая их в момент до соединения)» (Там же. С. 186-187). Однако употребление формулы: μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη - дало повод Несторию выступить с анафемой против свт. Кирилла, обвиняя его в том, что он принимает одну природу и Богу Слову приписывает страдания как по человечеству, так и по Божеству (Там же. С. 186). Для свт. Кирилла слова ὑπόστασις и φύσις (впрочем, как и для Нестория) были еще очень близки: μία φύσις не означало у него слияния Божества и человечества во Христе, или поглощения второго первым, или безразличия между ними (Там же. С. 187-188). Для тех же целей, для к-рых свт. Кирилл использовал выражение μία φύσις, он употреблял и выражение μία ὑπόστασις (Cyr. Alex. Ep. 3 ad Nestorium // АСО. T. 1. Vol. 1(1). P. 38. 22; Idem. Adv. Nest. 2. 8 // АСО. T. 1. Vol. 1(6). P. 46. 29; ср.: Leont. Byz. Fragm. // PG. 86. Col. 2012), так что в этом случае μία φύσις = μία ὑπόστασις. Халкидонским Собором термин свт. Льва persona был переведен как ὑπόστασις, V Вселенский Собор в 8-м анафематизме против еретиков разъяснил и оправдал правосл. понимание термина μία φύσις, в дальнейшем он постепенно вышел из богословского употребления. (См. также ст. Кирилл, свт., архиеп. Александрийский; о значении и употреблении терминов φύσις и ὑπόστασις см. в ст. Ипостась.)
Ипостась в И. Х.
Единство двух природ во Христе совершилось в Ипостаси Бога Слова. Согласно халкидонскому вероопределению, при этом соединении не нарушается различие природ и сохраняется свойство каждой. V Вселенский Собор анафематствовал тех, кто не исповедуют, что «соединение Бога Слова с плотию, одушевленною словесной и разумной душой, совершилось по сочетанию, или по ипостаси (κατὰ σύνθεσιν ἤγουν καθ᾿ ὑπόστασιν), как учили святые отцы, и что поэтому в Нем одна Ипостась, которая есть Господь Иисус Христос, один из Святой Троицы». Разъясняя при этом, что последователи Аполлинария и Евтихия принимают соединение по слиянию (κατὰ σύγχυσιν), а единомышленники Феодора и Нестория вводят относительное соединение (σχετικὴν), Собор отверг эти ереси, подтвердив, что исповедует «соединение Бога Слова с плотию по сочетанию, то есть по ипостаси. Ибо соединение по сочетанию в тайне (воплощения) Христа не только сохраняет неслиянным то, что соединилось, но не принимает и разделения» (АСО. T. 4. Vol. 1. P. 241; ДВС. Т. 3. С. 471).
Уже в III в. у Ипполита Римского упоминается, что «плоть [Христа] не могла сама по себе существовать (ὑποστᾶναι) без Логоса, ибо в Логосе она имеет устроение» (Hipp. Contr. Noet. 15). В IV в. об этом писал Августин, к-рый, исходя из тринитарного учения, рассматривал единство Лица Иисуса Христа не как результат соединения двух ипостасей, а как следствие восприятия человеческой природы в единство предсуществующего Лица Слова Божия: «Неизреченным и уникальным восприятием человек был принят в единство Лица Слова Божия (in unitatem personae Verbi Dei), то есть единородного Сына Божия; причем Слово неизменно сохранило Свою природу» (Aug. Ep. 169. 7 // PL. 33. Col. 745; ср.: Idem. In Ioan. 74. 3: «in unitatem personae unigeniti assumptus est homo»; Idem. Enchirid. 11, 13; Idem. De Trinit. XIII 19; Idem. De gest. Pelag. 14. 32; Idem. Contr. Maxim. arian. I 19 // PL. 42. Col. 757).
Прп. Иоанн Дамаскин учит: по Воплощении «Ипостась Бога Слова сама стала Ипостасью для плоти...» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 7(51)). «...Одна и та же Ипостась Слова, сделавшись Ипостасью обеих природ, и не допускает того, чтоб одна из них была лишена Ипостаси, и не позволяет, конечно, и того, чтоб они были разноипостасными по отношению друг к другу, ни того, чтоб Ипостась принадлежала иногда этой природе, а иногда той, но она всегда нераздельно и неразлучно есть Ипостась обеих, не распадаясь и разделяясь на части и не распределяя одной части Себя этой природе, а другой части - той, но будучи бесчастно и целокупно Ипостасью и той и этой. Ибо плоть Бога Слова не произошла со своею собственной ипостасью и не стала другой ипостасью помимо Ипостаси Бога Слова, но, получив существование в Ней, она скорее стала воипостасною...» (Ibid. III 9(53)).
Богословам VI в. Иоанну Грамматику Кесарийскому и Леонтию Византийскому принадлежит введение в богословский язык понятия «воипостасное» (ἐνυπόστατον), с помощью к-рого они объясняли существование безипостасной человеческой природы во Христе. «...Мы не характеризуем нашу сущность во Христе в том смысле, что она есть воипостасное в значении ипостаси, существующей самостоятельно в своих характеристиках и являющейся лицом (πρόσωπον), но в том смысле, что она есть и существует» (Ioan. Caes. Apol. Concil. Chalced. IV 6). Здесь Иоанн под словом «воипостасное» подразумевает «существующее реально».
Наряду с употреблением слова «воипостасное» в значении реально существующего Леонтий Византийский допускает в нем значение существующего в чем-либо (ὑποστῆναι ἐν) и говорит о человечестве Христа, существующем в Логосе: «Мы говорим, что человечество Спасителя от начала Воплощения существовало не в своей особенной, но в Ипостаси Слова (ἐν τῇ τοῦ Λόγου ὑποστάσει)» (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. // PG. 86α. Col. 1368A). Леонтий, с одной стороны, отвергает предсуществование человечества Христа, но, с др. стороны, отвергает «одну ипостась из обоих» как несторианское представление (Idem. Sol. argument. Severi. 8 // PG. 86β. Col. 1944D-1945A). В таком значении богословие «воипостасного» явилось результатом истолкования христологии IV Вселенского Собора с применением богословского языка свт. Кирилла, архиеп. Александрийского. Халкидонский Собор провозгласил ипостасное соединение двух природ Христа в одном лице Бога Слова, оставив необъясненным, каким образом человеческая природа Христа могла быть совершенной, не имея своего собственного лица. Согласно Леонтию Византийскому, природа может быть «воипостазированной» в иноприродной ипостаси, оставаясь при этом совершенной природой. Человеческая природа во Христе, т. о., хотя и не имела особого человеческого лица, оставалась совершенной природой. С помощью богословия воипостасного удалось объяснить ипостасное соединение двух природ в одном лице Христа, устранив опасность уклонения в монофизитство, а также показать самобытность человеческой природы, избежав опасности уклонения в несторианство. «Ипостась и воипостасное - это не одно и то же, точно так же, как иное - сущность и иное - «всyществленное» (ἐνούσιον). Ибо ипостась обозначает кого-то конкретно, а воипостасное - сущность. Также ипостась определяет характерными свойствами (τοῖς χαρακτηριστικοῖς ἰδιώμασι) лицо, а воипостасное означает то, что не является акциденцией (συμβεβηκός)» (Idem. Contr. Nestor. et Eutych. 1 // PG. 86A. Col. 1277). Прп. Максим Исповедник различал значения слова «воипостасное»: 1) общее по сущности, т. е. вид, самостоятельно и действительно существующий в индивидах; 2) то, что соединяется, составляется с чем-то другим, отличным от него по сущности, образуя одно лицо и одну ипостась, будучи непознаваемым само по себе, т. е. в отдельности (Maximus Conf. Opusc. // PG. 91. Col. 149). Прот. Г. Флоровский пишет о христологическом приложении принципа ««Во-ипостасность» есть реальность в иной ипостаси» (Флоровский. Вост. отцы V-VIII вв. С. 123). Так, прп. Иоанн Дамаскин указывал: «Плоть Господа, не существующая сама по себе (μὴ ὑποστᾶσα καθ᾿ αυτήν) ни в один момент времени, есть не ипостась, но скорее воипостасное, ибо, будучи воспринята в Ипостаси Бога Слова (ἐν γὰρ τῇ ὑποστάσει τοῦ Θεοῦ Λόγου ὑπέστη), она ею была осуществлена и обрела и имеет ее своей ипостасью» (Ioan. Damasc. Dialect. 45). Человеческая природа Христа, т. о., обретает свое конкретное, частное бытие в Божественной Ипостаси Бога Слова.
В послехалкидонский период получил распространение термин «сложная ипостась» (σύνθετος ὑπόστασις); впервые его употребил Леонтий Иерусалимский, он встречается у свт. Софрония Иерусалимского, прп. Максима Исповедника, прп. Иоанна Дамаскина (см.: Леонов. 2005. С. 190-191). Термин употребляется в документах V Вселенского Собора.
Св. Софроний I, патриарх Иерусалимский, в христологии является прямым последователем V Вселенского Собора: в соборном послании, представляющем его исповедание веры, прочитанном в 11-м деянии VI Вселенского Собора, он осуждает «невежд Евтихия и Нестория», из к-рых «один избегает исповедовать двойство естеств, а другой затрудняется исповедовать одно воплощенное естество Бога Слова и боится говорить, что у Него одна сложная Ипостась» (АСО II. Vol. 2(1). P. 436; ДВС. Т. 4. С. 148). «Мы... проповедуем ипостасное снисхождение Слова в плоть... и воплотившееся Слово почитаем за единого Христа и Сына и единую Его Ипостась называем сложною (κα μίαν αὐτοῦ τὴν ὑπόστασιν λέγομεν σύνθετον)...» (ACO II. Vol. 2(1). P. 436; ДВС. Т. 4. С. 148). Говоря о «едином», появившемся в результате соединения божественной и человеческой природ, свт. Софроний указывает на то, что «оно затем уже не разделяется и, не допуская рассечения или изменения, показывает, из чего состоит. Это есть Ипостась и Лицо сложное (ὑπόστασις τοῦτο τυγχάνει κα πρόσωπον σύνθετον)» (ACO II. Vol. 2(1). P. 440; ДВС. Т. 4. С. 149).
Прп. Максим Исповедник традиционно связывает «сложную ипостась» с единым целым Христом. Ее сложность для него обусловлена тем, что Христос был всецело Богом и всецело человеком. Вместе с тем он утверждает, что Божество и человечество настолько тесно соединились в единой сложной ипостаси Христа, что Он, будучи «одним из Святой Троицы», стал также «одним из человеков»: «Согласно отцам, Он есть единая сложная ипостась, по которой Он есть всецело Бог и один из Святой и всехвальной Троицы, с человечеством в силу Божества, и Он же всецело человек и один из человеков, с Божеством, в силу человечества» (Maximus Conf. Ep. 13 // PG. 91. Col. 525C). По словам исследователя творчества прп. Максима Ж. К. Ларше, «сложная ипостась» не представляет собой новой ипостаси, появляющейся в результате соединения, «но это сама Ипостась Сына Божия, Единого от Святой Троицы» (Ларше. 2007. С. 30-31). Прп. Максим говорит, что природы, «соединившись, вместе образуют (συντελεῖν) одно Лицо Сына и одну Ипостась» (Maximus Conf. Ep. 12 // PG. 91. Col. 469D). Ларше поясняет, что «образуют» - значит, она происходит из их сочетания, как единое целое из частей: понятие «образовывание» означает не то, что ипостась до соединения была несовершенной, но то, что после соединения она является ипостасью не только божественной природы, но и человеческой (Ларше. 2007. С. 31; см.: Maximus Conf. Ep. 12 // PG. 91. Col. 489C, 492D-493A; Ep. 13 // Ibid. Col. 525D-529A; Ep. 15 // Ibid. Col. 556CD). «Мы ведь утверждаем, что общей у плоти и Божества сделалась, по неизреченному соединению, единая Ипостась Христа, составленная их схождением по природному, или истинному и действительному, соединению. Общей же,- говорит прп. Максим,- я ее называю, потому что это - одна и та же самая, собственнейшая ипостась частей, возникшая из соединения, вернее же - одна и все та же ныне и прежде Ипостась Слова; только прежде она была беспричинна, проста и несложна, а потом по причине принятия умно одушевленной плоти стала, не меняясь, воистину сложной» (Idem. Ep. 15). Т. о., прп. Максим поясняет, что Ипостась Христа как до, так и после воплощения остается одной и той же без изменения, т. е. сама в себе она не претерпевает никакого изменения. Для нее изменяется лишь то, что после воплощения она становится также Ипостасью воспринятой ею человеческой природы.
Прп. Иоанн Дамаскин, как замечает прот. Г. Флоровский, писал «на исходе христологической эпохи», поэтому он подводит итоги всей вост. христологии (Флоровский. Вост. отцы V- VIII вв. С. 241). Уже как само собой разумеющееся он использует понятие «сложная ипостась» для того, чтобы охарактеризовать единство Христа: «Один Христос - сложная ипостась (ἡ σύνθετος ὑπόστασις)» (Ioan. Damasc. Contr. Jacob. 74), «прежде бывшая простою Ипостась Слова,- пишет прп. Иоанн,- сделалась сложною (σύνθετος); сложною же - из двух совершенных природ, божества и человечества» (Idem. De fide orth. III 7(51)). «И божество и человечество Христа являются ипостасными (ἐνυπόστατός ἐστιν), потому что каждая [природа] имеет [в качестве ипостаси] Его единую сложную ипостась. При этом божество [имеет ее] предвечно и вечно, а разумная и одушевленная плоть... была ею воспринята, существует в ней и имеет [ее как] ту же ипостась» (Idem. Contr. aceph. 6). Прп. Иоанн поясняет понятие «сложная ипостась» одним из наиболее распространенных образов, использовавшихся в правосл. христологии,- раскаленного меча. Меч является ипостасью природы железа. Языки пламени, к-рые каждый может ощутить над костром, являются ипостасью природы огня. Меч, соединяясь с огнем, принимает не его ипостась, но «некий начаток» природы огня. Меч, который до сих пор был простой ипостасью природы железа, становится т. о. сложной ипостасью. Он не принимает ипостаси огня, т. е. не становится языком пламени, но оказывается ипостасью двух природ: железа и огня. Так и Христос принял от Девы не ипостась, но ипостасную плоть (ἐνυπόστατος σάρξ), к-рая именно в Нем получила свою ипостасность, т. е. обрела частное, конкретное бытие. Поэтому Ипостась Слова сначала была простой, а потом стала сложной (Idem. Contr. Nest. 2).
Согласно прп. Иоанну, мы исповедуем «всецело Бога и всецело человека», показывая этим «единичность и неделимость Ипостаси» (Ibid. 43). Для прп. Иоанна Дамаскина совершенно невозможно, чтобы во Христе была одна сложная природа, состоящая из двух природ, или одна ипостась, состоящая из двух ипостасей (Idem. Dialect. 67).
V Вселенский Собор отверг понимание сложной Ипостаси Христа как состоящей из двух различных ипостасей: «Если кто понимает единую Ипостась Господа нашего Иисуса Христа так, будто она принимает на себя обозначение многих ипостасей, и через это старается ввести в тайну (воплощения) Христа две ипостаси или два лица, и из двух вводимых им лиц говорит об одном лице по достоинству и чести и поклонению, как писали безумные Феодор и Несторий, и клевещет на святой Халкидонский Собор, будто он употреблял выражение «едина ипостась» в этом нечестивом смысле; а не исповедует, что Слово Божие соединилось с плотию по ипостаси (καθ᾿ ὑπόστασιν), и потому едина Ипостась или одно Лицо Его, и что так именно и святой Халкидонский Собор исповедал единую Ипостась Господа нашего Иисуса Христа: тот да будет анафема. Ибо Святая Троица не приняла прибавления лица или ипостаси от того, что воплотился один из Святой Троицы - Бог Слово» (5-й анафематизм). (О значении и об употреблении терминов πρόσωπον и ὑπόστασις см. в ст. Ипостась.)