Обычные представления об истории философии 2 страница


я даже убежден, что они сильнее прочих тоскуют по благам более значительным и совершенным, чем те, какими они обладают. А та­кое высшее благо, как показывает даже и помимо света веры один природный разум, есть не что иное, как познание истины по ее пер­вопричинам, то есть мудрость; занятие последнею и есть филосо­фия. Так все это вполне верно, то нетрудно в том убедиться, лишь бы правильно все было выведено. Но поскольку этому убеждению противоречит опыт, показывающий, что люди, более всего занима­ющиеся философией, часто менее мудры и не столь правильно пользуются своим рассудком, как те, кто никогда не посвящал себя этому занятию, я желал бы здесь кратко изложить, из чего состоят те науки, которыми мы теперь обладаем, и какой ступени мудрости эти науки достигают. Первая ступень содержит только те понятия, которые благодаря собственному свету настолько ясны, что могут быть приобретены и без размышления. Вторая ступень охватыва­ет все то, что дает нам чувственный опыт. Третья — то, чему учит общение с другими людьми. Сюда можно присоединить, на четвер­том месте, чтение книг, конечно не всех, но преимущественно тех, которые написаны людьми, способными наделить нас хорошими наставлениями; это как бы вид общения с их творцами. Вся муд­рость, какою обычно обладают, приобретена, на мой взгляд, этими четырьмя способами. Я не включаю сюда божественное открове­ние, ибо оно не постепенно, а разом поднимает нас до безошибочной веры. Однако во все времена бывали великие люди, пытавшиеся присоединять пятую ступень мудрости, гораздо более возвышен­ную и верную, чем предыдущие четыре; по-видимому, они делали это исключительно так, что отыскивали первые причины и истин­ные начала, из которых выводили объяснения всего доступного для познания. И те, кто старался об этом, получили имя философов по преимуществу. Никому, однако, насколько я знаю, не удалось сча­стливое разрешение этой задачи. Первыми и наиболее выдающи­мися из таких писателей, сочинения которых дошли до нас, были Платон и Аристотель.

Декарт Р. Начала философии // Избранные произведения. - М.,1950.- С.411- 426.

И. В. ГЕТЕ

В сущности говоря, вся философия есть лишь человеческий рассу­док на туманном языке...

Каждому возрасту человека соответствует известная фило­софия. Ребенок является реалистом: он также убежден в сущест­вовании груш и яблок, как и в своем собственном. Юноша, обурева­емый внутренними страстями, должен следить за собою. Забегая со своими чувствами вперед, он превращается в идеалиста. Напро­тив, у мужчины все основания стать скептиком. Он хорошо делает,


когда сомневается, надлежащее ли средство выбрал он для своей цели. Перед поступком и во время поступка у него все основания со­хранять подвижность рассудка, чтобы не сетовать потом на непра­вильный выбор. Старик же всегда будет тяготеть к мистицизму. Он видит, как много вещей зависит от случая: неразумное удается, ра­зумное идет прахом, счастье и несчастье неожиданно уравновеши­вают друг друга. Так есть, так было, — и преклонный возраст нахо­дит успокоение в Том, который был, и есть, и будет...

От физика нельзя требовать, чтобы он был философом; но можно ожидать от него философского образования, достаточного для того, чтобы основательно отличать себя от мира и снова соеди­няться с ним в высшем смысле. Он должен образовать себе метод, согласный с наглядным представлением; он должен остерегаться превращать наглядное представление в понятие, понятия в слова и обходиться с этими словами так, словно это предметы; он должен быть знаком с работой философа, чтобы доводить феномены вплоть до философской области.

От философа нельзя требовать, чтобы он был физиком, и тел не менее его воздействие на область физики и необходимо, и жела­тельно. Для этого ему не нужны частности, нужно лишь понимание тех конечных пунктов, где эти частности сходятся.

Худшее, что только может постигнуть физику, как и некото­рые иные науки, получается тогда, когда производное считают за первоначальное, и так как второе не могут вывести из первого, то пытаются объяснить его первым. Благодаря этому возникает бес­конечная путаница, суесловие и постоянные усилия искать и нахо­дить лазейки, как только покажется где-нибудь истина, грозя при­обрести власть.

Между тем как наблюдатель, естествоиспытатель бьется, таким образом, с явлениями, которые всегда противоречат мне­нию, философ может оперировать в своей сфере и с ложным ре­зультатом, так как нет столь ложного результата, чтобы его нельзя было, как форму без всякого содержания, так или иначе пустить в ход...

Но если физик в состоянии дойти по познания того, что мы назвали первичным феноменом, — он обеспечен, а с ним и фило­соф. Физик — так как он убеждается, что достиг границы своей на­уки, что он находится на той эмпирической высоте, откуда он, ог­лядываясь назад, может обозревать опыт на всех ступенях, а обо­рачиваясь вперед, если не вступать, то заглядывать в царство теории. Философ обеспечен потому, что из рук физика он прини­мает то последнее, что у него становится первым. Теперь он имеет право не заботиться о явлении, если понимать под последним все производное, как его можно найти в научно-сопоставленном мате­риале, или как оно в рассеянном и спутанном виде предстает перед нашими чувствами в эмпирических случаях. Если же он хочет


пробежать и этот путь и не отказывается кинуть взгляд на еди­ничное, он сделает это с удобством, тогда как при иной обработке
он либо чересчур долго задерживается в промежуточных облас­тях, либо слишком долго заглядывает туда, не получая о них точ­ного знания.

Гёте И. В. Избранные философские произведения. - М., 1964. - С. 136, 137, 350, 369.

Ф. ШЛЕГЕЛЬ

...Философия, и притом каждая отдельная философия, имеет соб­ственный язык. Язык философии отличен как от поэтического язы­ка, так и от языка обыденной жизни. На языке поэзии бесконечное только намечается, не обозначается определенно, как это происхо­дит в языке обыденной жизни с ее предметами. Философский же язык должен определенно обозначать бесконечное, как это делает обычный язык с предметами обыденной жизни, как механические искусства обращаются с полезными предметами. Поэтому филосо­фия должна создать собственный язык из обоих других. Но, как и сама философия, он находится в вечном устремлении, и подобно тому как не существует еще одной-единственной философии, не существует еще и одного-единственного философского языка, но каждый философ имеет свой собственный.

Следовательно, философский язык вообще очень изменчив, вполне своеобразен, весьма труден, понятен только для самого фи­лософа. Это своеобразие и отличие его от других языков, делающие его трудными для понимания, в чем философов часто упрекает обычный человек, и составляют достоинство философского языка. Ибо форма должна соответствовать своей материи. Философская же материя умозрения пригодна не для всех, а только для немногих людей, и лишь немногие могут понимать ее. Нужно философство­вать самому, если хочешь понять язык философии, тогда как для понимания поэтического языка нужно обладать лишь обычными, естественными способностями и некоторым развитием.

...Поэзия вообще очень понятна, и по той особой причине, что поэзия имея дело, как и философия, с высшим, бесконечным, го­раздо более естественна для человека, чем последняя. В поэтичес­ком искусстве прекрасное, божественное, бесконечное не опреде­лено, а только намечено. Оно позволяет только предчувствовать его, подобно тому как и человек скорее угадывает, чем знает выс­шее, божественное, больше намекает на него, чем объясняет его, заключая в определенные формулы, как это все же стремится сде­лать философия, пытающаяся рассматривать бесконечное с той же точностью и целесообразностью, что и вещи, окружающие чело­века в обыденной жизни. Однако это более далеко от первоначаль­ных естественных побуждений, нежели поэзия, это искусственное


состояние, плод высшего напряжения. Поэтому и философия вита­ет посредине между поэзией и обычной практической жизнью. Здесь нет никакой связи с бесконечным, все слишком ограниченно и определенно, там же все слишком неопределенно. У нее общий предмет с поэзией, общий подход с обыденной жизнью; возникно­вение философской формы можно вывести из обеих.

Исходя из всего этого, в качестве необходимого условия пони­мания какого-либо философского языка нужно, во-первых, фило­софствовать самому, а во-вторых, вполне изучить язык каждой философии, в-третьих, для этого необходимо множество ученых познаний; в-четвертых, чтобы верно и непартийно судить о целом, нужно очень точно ознакомиться с принципами и мнениями каж­дого философа, собственно написать историю духа каждой фило­софии в его развитии, происхождении, формировании его идей и мнений и конечном результате или, если такового нет, указать причину этого и исследовать ее. Это предполагает, правда, облада­ние всей полнотой произведений, в которых изложена система фи­лософии. Нужно обозреть ее во всем ее объеме, ибо философия по­нятна только в целом. Система, в которой недостает хотя бы одной части, имеет почти столь же малую ценность для историка, как и просто фрагмент из всей системы.

Шлегель Ф. История европейской литературы // Эстетика. Философия. Критика. Т. 2. — М., 1983. — С. 88—90.

В. С. СОЛОВЬЕВ

Слово «философия», как известно, не имеет одного точно опреде­ленного значения, но употребляется во многих весьма между собой различных смыслах. Прежде всего мы встречаемся с двумя глав­ными, равно друг от друга отличающимися понятиями о филосо­фии: по первому философия есть только теория, есть дело только школы; по второму она есть более чем теория, есть преимущест­венно дело жизни, а потом уже и школы. По первому понятию фи­лософия относится исключительно к познавательной способности человека; по второму она отвечает также и высшим стремлениям человеческой воли, и высшим идеалам человеческого чувства, имеет, таким образом, не только теоретическое, но также нравст­венное и эстетическое значение, находясь во внутреннем взаимо­действии со сферами творчества и практической деятельности, хотя и различаясь от них. Для философии, соответствующей первому понятию, — для философии школы — от человека требуется толь­ко развитой до известной степени ум, обогащенный некоторыми познаниями и освобожденный от вульгарных предрассудков; для философии, соответствующей второму понятию, — для филосо­фии жизни — требуется, кроме того, особенное направление воли, то есть особенное нравственное настроение, и еще художественное


чувство и смысл, сила воображения, или фантазии. Первая филосо­фия, занимаясь исключительно теоретическими вопросами, не имеет никакой прямой внутренней связи с жизнью личной и обще­ственной, вторая философия стремится стать образующею и управ­ляющею силой этой жизни.

Спрашивается, какая из этих двух философий есть истин­ная? И та и другая имеют одинаковое притязание на познание ис­тины, но самое это слово понимается ими совершенно различно: для одной оно имеет только отвлеченно-теоретическое значение, для другой — живое, существенное. Если для разрешения нашего вопроса мы обратимся к этимологии слова «философия», то полу­чим ответ в пользу живой философии. Очевидно, название «любо­мудрие», то есть любовь к мудрости (таков смысл греческого слова iooi), не может применяться к отвлеченной теоретической науке. Под мудростью разумеется не только полнота знания, но и нравст­венное совершенство, внутренняя цельность духа. Таким образом, слово «философия» означает стремление к духовной цельности че­ловеческого существа — в таком смысле оно первоначально и упо­треблялось. Но разумеется, этот этимологический аргумент сам по себе не имеет важности, так слово, взятое из мертвого языка, мо­жет впоследствии получить значение, независимое от его этимоло­гии. Так, например, слово «химия», значащая этимологически «черноземная» или же «египетская» (от слова «хем» —черная зем­ля, как собственное имя — Египет), в современном своем смысле имеет, конечно, очень мало общего с черноземом или с Египтом. Но относительно философии должно заметить, что и большинст­вом людей она понимается соответственно своему первоначально­му значению. Общий смысл и его выражение — разговорный язык и доселе видят в философии более чем отвлеченную науку, в фило­софе — более чем ученого. В разговорном языке можно назвать фи­лософом человека не только малоученого, но и совсем необразован­ного, если только он обладает особенным умственным и нравствен­ным настроением. Таким образом, не только этимология, но и общее употребление придает этому слову значение, совершенно не соот­ветствующее школьной философии, но весьма близкое к тому, что мы назвали философией жизни, что, конечно, составляет уже большое praejudicium в пользу этой последней. Но решающего зна­чения это обстоятельство все-таки не имеет: ходячее понятие о фи­лософии может не отвечать требованиям более развитого мышле­ния. Итак, чтобы разрешить вопрос по существу, нам должно рассмо­треть внутренние начала обеих философий и лишь из собственной состоятельности или несостоятельности вывести заключение в пользу той или другой.

Все многообразие систем в школьной философии может быть сведено к двум главным типам или направлениям, причем одни из систем представляют простые видоизменения этих типов или


различные стадии их развития, другие образуют переходные сту­пени или промежуточные звенья от одного типа к другому, третьи, наконец, суть опыты эклектического соединения обоих.

Воззрения, принадлежащие к первому типу, полагают ос­новной предмет философии во внешнем мире, в сфере матери­альной природы и соответственно этому настоящим источником познания считают внешний опыт, то есть тот, который мы имеем посредством нашего обыкновенного чувственного сознания. По предполагаемому им предмету философии этот тип может быть назван натурализмом, по признаваемому же им источнику по­знания — внешним эмпиризмом.

Признавая настоящим объектом философии природу, данную нам во внешнем опыте, натурализм, однако, не может приписывать такого значения непосредственной, окружающей нас действитель­ности во всем сложном и изменчивом многообразии ее явлений. Если же искомая философией истина была тождественна с этою окружа­ющей нас действительностью, если бы она, таким образом, была у нас под руками, то нечего было бы и искать ее, и философия как особен­ный род знания не имела бы причины существовать. Но в том то и дело, что эта наша действительность не довлеет себе, что она пред­ставляется как нечто частичное, изменчивое, производное и требует, таким образом, своего объяснения из другого истинно-сущего как своего первоначала. Эта феноменальная действительность — то, что мы в совокупности называем миром, — есть только данный предмет философии, то, что требуется объяснить, задача для разрешения, загадка, которую нужно разгадать. Ключ этой задачи (le mot de I'enigme) и есть исковое философии. Все философские направления, где бы они ни искали сущей истины, как бы ее ни определяли, одина­ково признают, что она должна представлять характер всеобщности и неизменности, отличающий ее от преходящей и раздробленной действительности явлений. Это признает и натурализм (как фило­софское воззрение) и потому считает истинно-сущим природу не в смысле простой совокупности внешних явлений в их видимом много­образии, а в смысле общей реальной основы или материи этих явле­ний. Определяя эту основу, натурализм проходит три ступени разви­тия. Первая, младенческая, фаза натуралистической философии (представляемая, например, древней ионийской школой) может быть названа элементарным или стихийным материализмом; за ос­нову или начало принимается здесь одна из так называемых стихий, и все остальное признается за ее видоизменение. Но легко видеть, что каждая стихия, как ограниченная, отличающаяся от другого ре­альность, не может быть настоящим первоначалом; им может быть только общая неопределенная стихия или общая основа всех стихий (io iov Анаксимандра)...

Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Сочинения: в 2-х т. Т. 2. - М., 1988. - С. 179-181, 227-229.


Б. РАССЕЛ

Разделен ли мир на дух и материю,и если да, то что такое дух и что такое материя?Подчинен ли дух материи или он обладает незави­симыми способностями? Имеет ли вселенная какое-либо единство или цель? Развивается ли вселенная по направлению к некоторой цели? Действительно ли существуют законы природы или мы про­сто верим в них благодаря лишь присущей нам склонности к по­рядку? Является ли человек тем, чем он кажется астроному, — крошечным комочком смеси углерода и воды, бессильно копошащимся на маленькой второстепенной планете? Или же человек яв­ляется тем; чем он представляется Гамлету? А может быть он яв­ляется и тем и другим одновременно. Существуют ли возвышен­ный и низменный образы жизни, или же все образы жизни являются только тщетой? Если же существует образ жизни, кото­рый является возвышенным, то в чем он состоит и как его достичь? Нужно ли добру быть вечным, чтобы заслуживать высокой оцен­ки, или же добру нужно стремиться, даже если вселенная неот­вратимо движется к гибели. Исследовать эти вопросы, если не от­вечать на них, — дело философии.

Рассел Б. История западной философии. — М., 1969. — С. 7, 8.

X. ОРТЕГА-И-ГАССЕТ

Почему бы нам не удовлетвориться тем, что мы находим в мире без философствования, тем, что уже есть, и есть здесь очевиднейшим образом перед нашими глазами.

По простой причине: все, что есть и существует здесь, ког­да это нам дано, наличное, возможное, есть по своей сущности лишь отрывок, частица, фрагмент, отчленение. И мы не можем видеть этого, не предвидя и не предчувствуя нехватки части не­достающей.

Во всем данном бытии, в каждой частичке информации мира находим существенную черту его излома, его характер части, видим увечье его онтологической искаженности, в нас кричит его боль по ампутированному члену, его ностальгия по части, которой не хва­тает ему для совершенства, его божественное недовольство.

Прошло десять лет с тех пор, как я в Буэнос-Айресе опреде­лил это недовольство как любовь без любимого и как боль, что чув­ствует калека в ампутированной конечности. Это есть чувствова­ние лишенности того, что не есть мы, признание себя несовершен­ными и однорукими.

Строго выражаясь, я хотел бы сказать следующее.

Если мы берем любой из объектов, что находим в мире и кон­центрируемся на том, чем мы владеем, имея его пред нами, то вскоре догадываемся, что это есть лишь фрагмент, который, будучи та-


ковым, направляет наши мысли на другую реальность, которая дополнила бы эту.

Так, цвета, которые мы видим и которые пред нашими глаза­ми представляются всегда столь подвижными и изящными, не яв­ляются только тем, что мнит о них наше зрение, т. е. не являются только цветами.

Всякий цвет должен распространяться (более или менее), существовать, быть разлитым в некотором пространстве: не суще­ствует следовательно, цвета без протяженности. И это есть лишь часть целого, которое мы называем окрашенной протяженностью, либо протяженным цветом.

Но протяженность, чтобы быть таковой, предполагает нечто ее протягивающее, то, что подпирает протяженность и цвет, некий субстрат или опору.

Протяженность требует, повторяя лейбницевские возраже­ния Декарту, нечто extensione prius [Первое к протяжению].

Назовем, следуя традиции, эту опору пространственного цве­та материей. Приходя к ней, кажется, мы достигаем нечто самодо­статочное. Материя уже не нуждается в том, чтобы быть подпирае­мой чем-либо: существует вообще и сама по себе—не то что цвет, су­щий через другое, благодаря материи, что подпирает его.

Но сразу же нас захватывает следующее подозрение: могла ли материя, раз она существует, здесь, и достаточным для себя образом, дать себе бытие, прийти к бытию своей собственной властью?

Материя также не может мыслиться без видения ее постав­ленной к существованию какой-либо другой силой, как невозмож­но видеть стрелы в полете без поиска руки, ее посылающей.

Следовательно, и она есть часть процесса более общего, ко­торый продуцирует ее, реальности более широкой, которая завер­шает ее. Все вышеупомянутое довольно правильно и служит мне лишь для выяснения идеи, которой мы сейчас довольствуемся. Бо­лее ясным и непосредственным мне кажется еще один пример. Этот зал является в его целостности наличным в нашем его воспри­ятии. Кажется, по крайней мере на наш взгляд, чем-то целостным и самодостаточным, состоит из того, что мы видим в нем и не из чего больше.

По крайней мере, если анализировать то, что есть в нашем восприятии, когда мы созерцаем его, то кажется, что мы не обнаруживаем ничего, кроме красок, света, форм, пространства, и что бо­лее ни в чем нет нужды.

Но если бы, покидая его, мы обнаружили, что за дверью мир кончается, что вне этого зала нет ничего, даже пустого пространст­ва нет — наш разум едва ли сохранил бы обыденное спокойствие.

Почему же нас безусловно изумляет возможность небытия до­ма, улицы, земли, атмосферы и всего прочего вне стен зала, если до этого в нашем уме ничего, кроме того, что мы видели в нем, не было?


По всей видимости, в нашем восприятии, наряду с непосред­ственной наличностью интерьера, с тем, что мы видели, существо­вал, пусть в скрытой форме, целый мир условий возможности его бытия, чье отсутствие явственно сказалось бы для нас.

Значит, этот зал не являлся, даже в простом восприятии, чем-то целостным, а лишь первым планом, который выделяется на общем фоне, который мы неявно имеем в виду, который уже суще­ствовал для нас до данного видения (пусть скрыто и неоднозначно), окружал то, что мы действительно созерцаем.

Этот, обусловливающий данное мое восприятие фон не на­личествует сейчас, но есть со-наличествующий (co-presente).

И в самом деле, всегда, когда мы видим нечто, это нечто вы­ступает из скрытой, темной, несоизмеримой глубины, которая яв­ляется просто миром, миром, кусочек которого и составляет то, что мы видим.

Созерцаемое нами — лишь шишка на необъятном лбу ми­роздания. Таким образом, мы можем индуцировать как всеобщий закон наше наблюдение и говорить: нечто наличествует всегда — соналичествующему миру.

И то же самое происходит, если мы обращаем внимание на интимную нам реальность, на психическое. То, что видится в каждом моменте нашего внутреннего бытия, — есть лишь ма­ленькая часть: эти идеи, которые сейчас мы мыслим, эта боль, которую терпим, образы, возникающие на интимной сцене пси­хического,, эмоция, которую сейчас чувствуем; но эта скудная горстка определенностей, которые мы сейчас зрим в себе, есть лишь то, что в каждом случае выступает к нашему взгляду, обра­щенному внутрь, это есть лишь основание нашего совершенного и действительного Я, остающееся в глубине, подобно большой ложбине или гористой местности, откуда в каждый момент вид­неется лишь фрагмент пейзажа.

Итак, мир, в смысле, который мы сейчас приписываем этому слову, есть просто совокупность вещей, которые можем рассмат­ривать одну за другой.

Те вещи, которые сейчас не видны, служат фоном зримым, Но будут теми, что потом предстанут перед нами как непосредст­венные, очевидные, данные.

А если каждая из них является только фрагментом, и мир
представляет собой не что иное, как их собрание или скопище, то, значит, мир в целом, в свою очередь являющийся совокупностью того, что нам дано, и, поскольку это нам дано, называемый нами «нашим миром», будет тоже громадным, колоссальным фрагментом, но фрагментом, в конце концов, ничем больше.

Мир не объясняет самого себя: наоборот, когда мы теоретически находимся перед ним, нам дана только... проблема.


В чем состоит проблематичность проблемы?

Возьмем старый пример: палочка в воде кажется осязатель­но прямой, но непрямой зрительно. Ум желает держаться одной из этих видимостей, но вторая предъявляет равные права.

Ум, поскольку он не может остановиться ни на одной из «очевидностей», тревожится и ищет решения: ищет спасения в пред­ставлении их видимостями.

Проблема есть осознание бытия и небытия одновременно, противоречия. Как говорил Гамлет: «Быть иль не быть, вот в чем вопрос».

Параллельно мир, который мы находим, наличествует в смысле существования, но в то же время есть сам себе недоста­точный. Не будучи способным поддержать свое собственное бы­тие, он взывает к недостающему ему, объявляет свое небытие и заставляет нас философствовать; потому что это и значит фило­софствовать — искать целостность мира, завершать его в Уни­версуме и строить для части целостность, где она могла бы вмес­титься и успокоиться.

Мир — несамодостаточный, фрагментарный объект, осно­ванный на чем-то, что не есть он сам, не есть то, что дано. Это нечто имеет, следовательно, sensu strictu (в строгом смысле) обоснова-тельную миссию, является основным бытием.

Как говорил Кант: «Когда обусловленное нам дано, необус­ловленное составляет проблему».

Вот решительно философская проблема и умственная необ­ходимость, которая толкает нас к ней.

Философия — это познание Универсума, или всего, что су­ществует. Мы уже видели, что это имплицирует для философа обязанность ставить перед собой абсолютную проблему, то есть не исходить спокойно из предварительных верований, ничего не счи­тать познанным предварительно.

Что познано — уже не является проблемой. Однако, то что познано вне, по ту сторону или до философии, является познан­ным с точки зрения частной, а не универсальной. Существует знание низшего уровня, которое не может применяться в высо­тах, где движется a nativitate [изначально (по природе)] фило­софское познание.

Если смотреть с философских высот, то всякое и прочее зна­ние представляется наивным и относительно ложным, то есть вновь приобретающим проблематичность. Потому-то Николай Кузан-ский называл науки docta ignorancia [ученое незнание].

Это положение философа, неотъемлемое от его интеллекту­ального героизма и нелепое для лишенных этого призвания, нала­гает на его мышление то, что я называю императивом автономнос­ти. Этот методологический принцип означает отказ от опоры на что-либо предшествующее самой становящейся философии и


обязательство не исходить из предположения истин. Философия есть беспредпосылочная наука. Я понимаю под таковой систему истин, построенную без допущения в качестве оснований каких бы то ни было положений, считавшихся доказанными вне системы.

Следовательно, не существует таких философских истин, которые не были бы обретены.

о То есть философия является интеллектуальным законом для самой себя, является автономным знанием.

Это я называю принципом автономности — и он безущерб­но связывает нас со всем прошлым критицизма в философии; он ведет нас к великому инициатору современного мышления и оп­ределяет нас как позднейших внуков Декарта. Но ласки этих внуков опасны. На следующий день нам придется сводить счеты с нашими дедушками.

Философ начинает с освобождения своего духа от верований. С его преобразования в остров, необитаемый для иноземных истин. И затем он, заключенный на острове, приговаривает себя к методи­ческой робинзонаде.

Таков смысл методического сомнения, навеки положенного
Декартом у рубежей философского познания.

Его (сомнения) смысл не ограничивается лишь подвешиванием всего, что на самом деле вызывает у нас сомнение (так каждо­дневно поступает всякий достойный), но еще того, в чем обычно не сомневаются, но в принципе—могут. Такое инструментальное тех­ническое сомнение, являющееся скальпелем философа, имеет мно­го более широкий радиус действий, чем обыденная подозритель­ность человека, ибо, оставляя сомнительное, оно доходит до вообще возможного быть подверженным сомнению. Потому-то Декарт и не
называет свою знаменитую медитацию: «De ce quon revoque en
doute» [О том, что вызывает сомнение], но «De ce quon peut
revoque en doute» [О том, что может вызвать сомнение].

Здесь перед вами корень, характернейший аспект всякой
философии: парадоксальность ее облика.

Всякая философия есть парадокс, она отдаляет себя от «естественно-очевидных истин», которыми мы пользуемся в жизни, поскольку считаем теоретически сомнительными те эле­ментарнейшие верования, которые в жизни не кажутся нам по­дозрительными.

Но после того, как, согласно принципу автономности, фило­соф ограничивается теми немногочисленными истинами, в кото­рых даже теоретически нельзя усомниться, и которые, следова­тельно, сами себя доказывают и проверяют, он должен повернуть­ся лицом к Вселенной и завоевать ее, охватить ее целостно. Эти точки-минимумы строгой истины должны быть гибко расширяю­щимися, дабы суметь охватить все, что есть. Наряду с этим аскети­ческим принципом складывания, которым является автономность,


действует противоположный принцип напряжения: универса­лизм, интеллектуальное устремление к целому, то, что я называю пантономией.

Одного принципа автономности, являющегося негативным, статичным и осторожным, призывающим нас к осмотрительности, но не к действию, не ориентирующего нас и не направляющего в на­шем пути, достаточно. Мало только не ошибаться: нужно попадать в цель, необходимо неустанно преследовать нашу проблему, и, по­скольку она состоит в том, чтобы определять все или Универсум, каждое философское понятие должно будет возрастать в зависи­мости от всего, в отличие от понятий частных дисциплин, которые определяются тем, чем является часть, как изолированная часть или полное «целое».

Так, физика говорит только о том, чем является материя, будто бы в универсуме существует лишь она одна, будто бы она сама есть Универсум.