Философские принципы и этические взгляды Эпикура
Блаженства
Заповеди блаженства описывают свойства людей в Царствии Небесном. Христос даёт обетование блаженства. [8] В Евангелии от Матфея восемь (или девять) блаженств, в Евангелии от Луки четыре, и после них идут четыре «горе вам» (Лк.6:17—49).[9] У Матфея более, чем у Луки, подчёркивается моральная, духовная составляющая христианского учения.[9]
Притчи о Соли и свете
Завершает заповеди блаженства, посвящённые народу Божиему, и вводит следующую часть
Объяснение Закона
Согласно христианскому вероучению, в отличие от Десяти заповедей Ветхого Завета, имевших ограничительный, запретительный характер, 9 заповедей блаженства указывают на то душевное расположение, которое приближает человека к Богу и ведёт его к духовному совершенству и Царству Небесному. Здесь Иисус не отменяет Закон Моисея, а разъясняет, толкует его. Так, например, заповедь «не убий» истолковывалась в её буквальном, узком смысле; в Новом Завете она получает более широкий и глубокий смысл и распространяет своё действие даже на напрасный гнев, могущий сделаться источником вражды, с её гибельными последствиями, и на всякие презрительные и унизительные для человека выражения. В Новом Завете закон карает уже не только руку, совершающую убийство, но и самое сердце, питающее вражду: отвергается даже дар, приносимый Богу, пока сердце приносящего питает в себе какое-нибудь злое чувство. Греховность прелюбодеяния — нарушения супружеской верности (Лев.20:10,Втор.5:18) усматривается даже во взгляде на женщину «с вожделением» (Мф.5:28).
Иисус наполняет новым смыслом и заново толкует закон Моисеев и в особенности Десять заповедей, в части нагорной проповеди, называемой Антитезами (см. Истолкование закона Моисеева Иисусом): за вводной фразой Вы слышали, что сказано древним следует толкование Иисуса.
Основная статья: Нагорная проповедь о лицемерах
Только такие милостыня, пост и молитва угодны Богу, которые не творятся «напоказ», ради людской похвалы. Ученики Христа не должны заботиться о земном благосостоянии, ища сокровищ небесного Царствия.
Молитва Господня
Молитва «Отче наш» введена в часть Нагорной проповеди, посвящённую лицемерам. Это — пример молитвы, которой следует молиться Богу. Молитва Господня содержит параллели к Первой книге Паралипоменон 29:10-18[10][11]
Не судите, да не судимы будете (Матфей 7:1-5)
Иисус говорит, как просто избежать осуждения и обличает тех, кто судит других прежде себя самих.
Благость Небесного Отца и святость (Матфей 7:7-29)
Иисус завершает Нагорную проповедь предупреждением против лжепророков, и подчёркивает, что человек не способен сделать ничего благого без Бога. Основание должно покоиться на камне.
21. Основные требования мусульманского вероучения и образа жизни.
Прежде всего необходимо провести четкую грань между понятиями "ближнего" в исламе и православии. Шариат считает "ближним" только единоверца, при этом для мусульман-суннитов мусульманин-шиит не будет считаться "ближним" и наоборот. Для православного это понятие распространяется на всех нуждающихся в помощи какой бы веры они ни были. Утверждая это важное положение нашей веры, Господь Иисус Христос пролил на Голгофе Свою Божественную Кровь во искупление грехов всех людей всех времен и народов.
Существенные различия с точки зрения содержания понятия "ближний" проистекают главным образом из-за того, что ислам в отличие от христианства не знает животворной идеи богосыновства, наполняющего отношения Бога и человека истинной теплотой и любовью. Отвергнув Бога-Троицу, ислам навсегда остался "религией Отца", да и таковой ее можно считать лишь условно, ибо определение "Отец" в приложении к Аллаху не вполне уместно (21-110 ).
В Коране Аллах выступает как абсолютный самодержец и следует помнить, что сами мусульмане никогда не называют его "Отцом". Коран отказывает Аллаху не только в "сыне", но и вообще в "детях", подчеркивая особо: "он... не породил для себя ребенка" (25:2), поэтому понятие "предание себя богу" в исламе приобретает особый оттенок: человек должен склониться перед нисходящей свыше и внешней по отношению к нему волей всесильного господина, а вовсе не перед волей "Отца". Недаром в Первом послании Иоанна сказано: "Всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца; а исповедующий Сына имеет и Отца" (1 Ин. 2:23). В христианстве - религии Сына - "предание себя Богу" имеет совсем иной смысл, образно выраженный в гефсиманском молении Христа: "не как Я хочу, но как Ты" (Мф. 26:39).
Следствием отсутствия в Коране идеи богосыновства является также полное неприятие христианского учения об искупительной жертве Сына Божия для спасения своевольного и грешного человечества. Вслед за жестоковыйными иудеями последователи Мухаммада вопрошают о том, почему же Спаситель мира не смог спасти Самого Себя, сойдя с креста. Если богословски образованный собеседник еще может принять это учение в качестве "странной гипотезы", то простой народ в лучшем случае посмеется над "баснями неверных, у которых Аллах отнял разум". Вряд ли встретит должное понимание и рассказ о благоразумном разбойнике, ведь шариат говорит о том, что Аллах спасет раскаявшегося грешника-мусульманина, искренне желающего исправиться, но не примет раскаяния от закоренелого неверного, даже стоящего на пороге смерти (23-39).
Земная жизнь верующего - это постоянная борьба с искушениями. В Коране Аллах прямо возвещает: "мы искушаем вас то тем, то другим способом: страхом, голодом, потерею имущества, жизни, плодов" (2:150, 151). Как не вспомнить здесь православный взгляд на источник искушений, высказанный в Послании апостола Иакова: "В искушении никто не говори: "Бог меня искушает"; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью" (Иак. 1: 13, 14);
Изучая положения той или иной религии, нельзя обойти вниманием личность ее основателя. Нередко это помогает понять многое из того, что, формально оставаясь за рамками вероучения, оказало заметное влияние на его формирование. До нас дошел довольно большой объем материала о различных сторонах жизни Мухаммада - человека, обремененного нелегким грузом житейских забот и многочисленных иной раз совсем неблагочестивых пристрастий. Все это неоспоримо показывает православному исследователю, какой дух мог являться автору Корана, "без ложной скромности" говорящему о себе слова, которые трудно представить исходящими от кого-либо из пророков Ветхого или апостолов Нового Завета, например: "Я был записан перед Аллахом как последний пророк уже в то время, когда Адам был еще глиной... никому из людей не поверило столько людей, сколько мне... я буду превосходящим среди потомков Адама в День Воскресения мертвых, и я буду первым просителем и первым, чье прошение будет принято (Аллахом)" (21:107). Единственным, с кем он сравнивает себя из всех, живших когда-либо на земле является Господь Иисус Христос: "Ни один пророк не поднимался между мной и Иисусом" (26-75). Известно, что последними словами Мухаммада были: "Мне уготовано в раю пребывание среди самых достойнейших" (13-34).
Существенно дополнить православную точку зрения на духовный источник мусульманского вероучения могут правила обращения с Кораном, занимающие особое место среди положений шариата о богопочитании. Эта книга хранится (по возможности) в отдельной чистой комнате - молельной, а при недостатке места - на отдельной настенной полочке, расположенной выше всего, что находится рядом, при этом поворачиваться к Корану спиной неприлично. Прикасаться к нему можно только в состоянии ритуальной чистоты, а при чтении сидя на полу класть книгу дозволяется только на специальную подставку, чтобы она не касалась пола. Все это относится к Корану, напечатанному на арабском языке и арабским шрифтом - только тогда он считается священным. Переводы Корана на другие языки не пользуются в полной мере таким уважительным отношением.
"Искать лица Бога", как формулирует шариат главную цель ислама, значит приближаться к нему через его слово. Апологеты ислама неоднократно упоминают о том, что при вдумчивом чтении священного текста происходит примечательный феномен - человек начинает ощущать присутствие сверхъестественной, иногда устрашающей силы - у читающего возникает странное ощущение, будто-бы не он читает Коран, а Коран "читает" его (23-75). Это поразительное ощущение - "проявление таящейся в Коране мощи" - было, по их мнению, одной из главных причин широкого распространения ислама в мире.
При ознакомлении с такой информацией христианину трудно удержаться от впечатления, что ислам, строго запретив идолопоклонство, через культ почитания Корана создал из него кумира, чем, в частности, возможно объяснить и то устрашающее воздействие, о котором говорилось выше и то, что шариат разрешает использовать Коран в качестве настенного украшения - воистину, как гласит известная мудрость: "не все то, что сверху, от Бога".
В то же время православному близки и понятны нередко используемые в канонических текстах мусульманских молитв образы света и тьмы, как например в "Молитве света", которую составил и употреблял Мухаммад: "О, Аллах, освети мое сердце, освети мой взор,... освети то, что находится надо мной... и подо мной... выведи меня из тьмы к свету" (13-26).
В молитве шариат предписывает благодарить Аллаха за все, что бы он ни послал, ибо упорство и терпение, которые открываются через это в душе, сами по себе являются признаками небесного покровительства. Согрешивший должен раскаяться перед Аллахом и просить у него прощения подобно Мухаммаду, который говорил о том, что он "испытывает чувство раскаяния по семьдесят раз на дню" (23-90) и заповедал "прощать поступки своих рабов, даже если они провинились семьдесят раз" (20-93). Подобные слова воскрешают в памяти православного изречение Господа Иисуса Христа о необходимости прощать даже тех, кто согрешит семьдесят раз по семь (Мф. 18:22).
Отсюда видно, что сложившаяся в исламе молитвенная практика свидетельствует о достаточно высоком уровне религиозного сознания его адептов. Однако, по свидетельству христианских богословов, при этом она способствует развитию предельной односторонности мировидения. Мусульмане поклоняются богу, который ни с кем не общается "на равных"- Мухаммад постоянно борется с теми, кто сомневается в исключительности Аллаха. Христианство делает шаг вперед, открывая Бога, Который есть любовь и именно потому готов "поделиться" Своей божественностью с другими - Сын извечно единосущен Отцу, а в свое время Богу приобщится и все праведное человечество. Преследуя эту благородную цель, Бог ищет Себе "друзей" и "помощников" - в Первом Послании к Коринфянам стоят слова, совершенно немыслимые в Коране: "ибо мы соработники у Бога" (1 Кор. 3:9). В таком случае служение Богу обретает новый, более высокий смысл, но этого не случится, если молитва будет оставаться лишь рабским преклонением перед подавляющим человека всевластием Господа (21-121).
В то же время детальная регламентация молитвенной жизни мусульман приводит на ум пример фарисеев, "оцеживавших комара, а верблюда поглощавших" (Мф. 23:24), тщательно заботившихся о внешнем благочестии, уделяя гораздо меньше внимания состоянию души. Возможно это объясняется тем, что ислам, являясь ортопраксической религией, основные усилия направляет именно на внешние аспекты проявления веры, которые гораздо легче поддаются исполнению (и контролю), нежели внутренние.
Несмотря на то, что среди целей молитвы шариат декларирует духовное совершенство и нравственное очищение, взращение смирения и послушания, в современном каноническом молитвослове "Намаз" весьма пространно говорится о том, что надо закрыть свой ум и отвлечься от мирской суеты, но ни слова не сказано о примирении с ближними, прощении обидевших нас, что, как известно, является первым условием подготовки к молитве, по слову Спасителя: "...пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда принеси дар твой" (Мф. 5:24). Примечательны в этом отношении слова хадиса, относящиеся к практике прощения обид: "Верующие люди не должны, держа друг на друга обиду, не разговаривать более трех дней" (12-8). Православному сознанию невозможно примириться и с положением шариата, в соответствии с которым бог не принимает покаянную молитву преступника (поэтому ему и не надо создавать условия для этого - в иных случаях лишение мусульманина возможности молиться - тяжкий грех), так как "совершенное преступление делает преступника ритуально нечистым, а его молитву - недействительной - она не будет принята Аллахом" (20-200). В противоположность этому, история православия знает неисчислимое множество примеров, когда великие грешники, раскаявшись, становились великими святыми - первый из них - благоразумный разбойник, подтверждая тем самым бесконечное милосердие Господа к кающимся грешникам.
Похожим образом обстоит дело и с положениями шариата, касающимися соблюдения поста (см. раздел 2.3.4). Можно с уверенностью сказать, что духовная наполненность мусульманского поста не идет ни в какое сравнение с постом православным, что объясняется прежде всего спецификой самого ислама как религиозного учения, в котором роль человека, усыновленного Богом и призванного на роль Его соработника сводится до уровня раба или в лучшем случае наемника - слепого исполнителя воли Аллаха. Чем иным можно объяснить видимое невооруженным глазом очередное явное противоречие исламской религиозной практики - декларируемое на словах "воздержание" на деле дает прямо обратный результат - загодя в семьях создаются солидные запасы продовольствия, на обильных ночных трапезах поглощается громадное количество пищи (что совсем неполезно для желудка) - статистика говорит о том, что потребление продуктов, особенно сладостей (как тут не вспомнить православному человеку о "чревоугодии" и даже "гортанобесии") в этот "месяц воздержания" значительно увеличивается.
Исполнение еще одной священной обязанности правоверных - совершение паломничества в Мекку (см. раздел 2.3.5) также не может не вызвать у православного человека недоуменных вопросов, касающихся, в частности, требования полного физического здоровья и соответствующих финансовых возможностей паломника. Известно, что шариат строго осуждает тех, кто, не имея материальной возможности и обладая слабым здоровьем, стремится совершить паломничество. В одном из известных хадисов такой человек называется "прихлебателем" в противовес званому гостю - богатому. "Аллах пригласил богачей, а беднякам сказал: не ввергайте себя в опасности своими руками" (19-73). Последнее требование невольно воскрешает в памяти каждого православного вереницы недужных всякого рода - обязательную принадлежность всех наших святых мест - сколь многие из них возвращаются к родным очагам исцеленными душою и телом - о том ведает лишь Всемилостивый Господь!
Важным элементом образа жизни верующих являются семейно-брачные отношения. Христианскому пониманию этого аспекта абсолютно противоречит как исламская практика многоженства (подробно об этом уже было сказано), так и допускаемая шариатом для мужчин возможность иметь в своем доме наложниц, хотя права их существенно ограничены по сравнению с законными женами. В безуспешных попытках мусульман достичь истинной гармонии в семейной жизни православный исследователь увидит очередное подтверждение библейского идеала моногамии: "Жена призвана посвятить себя единственному мужу" (Быт. 3:16), точно также и "муж должен... безраздельно любить свою жену... и быть преданным ей" (Ефес. 5:25-31).
Говоря о практике применения положений шариата в условиях современной российской действительности, заслуживает упоминания имевшая место совсем недавно попытка официально узаконить многоженство под предлогом "нормализации демографической ситуации в стране", вызвавшая резко отрицательную реакцию со стороны Русской Православной Церкви.
Вместе с тем ряд требований шариата нисколько не противоречит православному вероучению. Сюда можно отнести положения, касающиеся здорового образа жизни, в частности полный запрет на употребление наркотиков, тем более, что одним из доводов, выдвигаемых в обоснование исламской позиции по этому вопросу является то, что "единственно богу принадлежат наши тела, а потому все, что разрушает их, запретно" (13-223). Христианам же хорошо известны слова Священного Писания, говорящие о наших телах как о "храмах Святаго Духа" ( 1Кор. 6:19). Сюда же можно отнести, в частности, и резкое неприятие практики эвтаназии, о чем Русская Православная Церковь заявила в "Основах социальной концепции", принятых Освященным Архиерейским Собором в августе 2000 года.
Нельзя не отметить также и определенное сходство этических требований шариата (см. стр. 38-39) с христианскими добродетелями - на каждый пункт можно привести соответствующие выдержки из Священного Писания, которые в исламских источниках повторяются иной раз почти что буквально, так о смирении мы можем сказать словами Господа: "Всякий возвышающий сам себя унижен будет; а унижающий себя возвысится" (Лк. 18:14), о гордыне - "Бог гордым противится, а смиренным дает благодать" (1 Петр. 5:5). Но отличие все же есть и немалое - шариат требует проявлять высокие качества главным образом лишь к своим единоверцам, как об этом уже говорилось - действительно, какое смирение правоверный может испытывать перед неверным, которого шариат приравнивает к собаке... Мусульманский автор одного из "душеполезных наставлений" рекомендует: "Не проявляй злобу к верующим... если же хочешь проявить вражду, то злых безбожных людей много, - прояви ее к ним" (12-13). Да и даже в отношениях со своими допускаются случаи, когда можно, например, солгать (19-28). Один из современных мусульманских богословов говорит: "Все, что ты говоришь, должно быть правдой, но ты не имеешь права говорить все, что является правдой" (12-12). Православный подход к данной проблеме несомненно чище и честнее.
Не чуждо православному сознанию и уважительное отношение мусульман к пожилым людям, безусловное требование шариата о почитании родителей и вообще всех старших по возрасту, что нашло свое отражение еще в ветхозаветном "Десятисловии": "Почитай отца твоего и матерь твою..., чтобы продлились дни твои, и чтобы хорошо тебе было на той земле, которую Господь Бог твой дает тебе" (Второзак. 5:16). В Новом Завете мы не находим таких конкретных выражений за исключением примера Самого Господа Иисуса Христа по отношению к Его Пречистой Матери и мнимому отцу Иосифу, но вправе, очевидно, сказать о том, что нет и не может быть никаких оснований, чтобы исключить собственных родителей из числа ближних, которых христианин должен "возлюбить как самого себя" (Лк. 10:27).
Однако некоторое сходство этических требований совсем не означает их тождества. Это касается прежде всего такого феномена, как необходимость мстить тем, кто нанес обиду самому правоверному, либо его близким. Коран говорит об этом прямо: "Верующие! Вам предписана месть за убитых" (2:173). Ярким диссонансом этому звучат слова Священного Писания: "Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь" (Рим. 12:17, 19).
Вообще знакомство с детально разработанной шариатской юридической системой (см. раздел 2.5) оставляет у человека христианской культуры довольно тяжелое впечатление. Стремясь оправдать суровость применяемых мер, апологеты ислама приводят известное место из Евангелия: "...если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну" (Мк. 9:43), пытаясь тем самым показать, что жесткие меры не чужды и христианству. Налицо значительное снижение уровня высказывания Спасителя, чисто буквальное, чувственное его понимание, что является характерной чертой ислама вообще.
Некоторая приземленность ощущается и в тщательной регламентации шариатом хозяйственной стороны жизни правоверных вообще и труда в частности. Содержательная сторона православных положений в этой области гораздо глубже, ведь речь идет о том, что любая работа христианина является его трудом перед Богом, для Бога и во имя Бога.
И наконец в сфере политики тщательно разработанной шариатской концепции построения "Всемирного исламского халифата" противостоит возвышенное учение Господа Иисуса Христа, прямо сказавшего: "Царство Мое не от мира сего" (Ин. 18:36).
В уже упоминавшихся "Основах социальной концепции РПЦ" в подтверждение этого положения подчеркивается "непредпочтительность для Церкви какого-либо государственного строя, какой-либо из существующих политических доктрин" (32-57). Некоторое совпадение доктрин православия и ислама в политической сфере отмечено лишь в случае, когда власть понуждает верующих к совершению действий, нарушающих заповеди своей веры - тогда и православие (32-10) и ислам освобождают своих адептов от обязанности повиноваться властям.
Таким образом, совпадая в некоторых аспектах внешнего характера с аналогичными православными понятиями о благочестии, законы шариата и основанная на них этика поведения мусульман отличаются в главном - в понимании как одной из ключевых особенностей образа жизни главной составляющей самого термина "благочестие" - понятия "благо". Для мусульман это спасение себя и всех своих по вере, для христиан, духовные очи которых постоянно взирают на Спасителя, распятого за всех и искупившего всех - это непрестанная забота о спасении не только себя и своих единоверцев, но и всех, кто хочет спастись, печаль о тех, кто лишает себя этого спасения...
22. Сократ: Какая жизнь является достойной?
Используя метод диалектических споров, Сократ пытался восстановить через свою философию авторитет знания, поколебленный софистами. Софисты пренебрегали истиной, а Сократ сделал её своей возлюбленной. Несмотря на то, что его взгляды во многом не разделяли другие представители софизма, все же Сократа можно считать основоположником философии софизма, так как именно его представления наиболее полно отражали суть данного учения.
«…Сократ исследовал нравственные добродетели и первый пытался давать их общие определения (ведь из рассуждавших о природе только Демокрит немного касался этого и некоторым образом дал определения теплого и холодного; а пифагорейцы — раньше его — делали это для немногого, определения чего они сводили к числам, указывая, например, что такое удобный случай, или справедливость, или супружество). …Две вещи можно по справедливости приписывать Сократу — доказательства через наведение и общие определения: и то и другое касается начала знания», — писал Аристотель («Метафизика», XIII, 4).
Грань между присущими человеку духовными процессами и материальным миром, уже намеченная предшествующим развитием греческой философии (в учении Пифагора, софистов и др.), была более отчетливо обозначена именно Сократом: он акцентировал своеобразие сознания сравнительно с материальным бытием и одним из первых глубоко раскрыл сферу духовного как самостоятельную реальность, провозгласив её как нечто не менее достоверное, чем бытие воспринимаемого мира (монизм)[3].
В вопросах этики Сократ развивал принципы рационализма, утверждая, что добродетель проистекает из знания, и человек, знающий, что такое добро, не станет поступать дурно. Ведь добро есть тоже знание, поэтому культура интеллекта может сделать людей добрыми[4].
23. Этика Эпикура.
Философские принципы и этические взгляды Эпикура
Эпикур утверждал практическую цель философии, ее этический смысл: “Пусты слова того философа, которыми не врачуется никакое страдание человека. Как от медицины нет никакой пользы, если она не изгоняет болезней из тела, так и от философии, если она не изгоняет болезней души” (цит. по 2, стр. 393). Подлинным гимном жизнеутверждения звучит его речь о ценности философии как пути к достижению счастья: “Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией, а в старости не устает заниматься философией: ведь никто не бывает ни недозрелым, ни перезрелым для здоровья души. Кто говорит, что еще не наступило или прошло время для занятия философией, тот похож на того, кто говорит, что для счастья еще нет или уже нет времени. Поэтому и юноше, и старцу следует заниматься философией: первому — для того, чтобы, старея быть молоду благами вследствие благодарного воспоминания о прошедшем, а второму — для того чтобы быть одновременно и молодым, и старым вследствие отсутствия страха перед будущим. Поэтому следует размышлять о том, что создает счастье, если действительно, когда оно есть, у нас все есть, а когда его нет, мы все делаем, чтобы его иметь” (цит. по 3, стр. 354 –355).
Для Эпикура нет затруднения, которое лишь формально преодолел Демокрит: как сочетать свободу воли с детерминизмом? Мир материален, тела – сцепление атомов, душа состоит из наиболее тонких атомов, родственных огню. Все это известно со времен Демокрита. Однако между учениями Эпикура и Демокрита о бытии есть одно фундаментальное отличие, на которое впервые указал К. Маркс в своей диссертации. Речь идет о теории отклонения атомов от пути своего движения, которое не учитывалось в фаталистичном учении Демокрита о природной необходимости. Самопроизвольное отклонение атомов – вот то, что в онтологии служит обоснованием случайности в природе, а в этике – причиной свободы воли. Эпикур не только устраняет божественное вмешательство в дела людей, последовательно продолжая мысли Демокрита, но и преодолевает фатализм необходимости в его учении. “Одни события происходят в силу необходимости, другие — по случаю, а иные зависят от нас, так как необходимость не подлежит ответственности, а случай непостоянен... но то, что зависит от нас, не подчинено никакому господину, и за этим следует как порицание, так и противоположное ему” (цит. по 4, стр. 191).
Человек обладает свободой выбора, и это не только не противоречит учению о материальности мира, его закономерностям, но, напротив, есть одно из проявлений этих закономерностей. Так разрешает Эпикур важнейшую предпосылку для построения системы этики.
Учение о благе Эпикур, подобно Демокриту, начинает с рассмотрения проблемы удовольствия и страдания (тогда как, по Платону, она не имеет отношения к морали, а, по Аристотелю, занимает подчиненное, более близкое биологии и психологии, но не этике, место; поэтому-то Аристотель рассматривает эту проблему совершенно независимо от критерия и источника нравственности).
“Начало и корень всякого блага — это удовольствие чрева: даже мудрость и прочая культура имеют отношение к нему” (цит. по 5, стр. 241), — говорит Эпикур, а его ученик и друг Метродор доводит эту мысль до парадоксальной формы: “В чреве — вот в чем разум, согласующийся с природой, находит свой истинный предмет” (цит. по 4, стр. 191). Этим положением Эпикур подчеркивает, что начало потребностей человека — материально, в этом нет ничего постыдного, ибо здесь обнаруживается естественная необходимость. “Не считай нисколько не согласным с учением о природе (т.е. неестественным) то, что когда кричит плоть, кричит душа. Голос плоти: не голодать, не жаждать, не зябнуть. Душе трудно помешать этому и опасно не внимать природе, повелевшей ей вследствие присущего ей ежедневного довольствия своим” (цит. по 5, стр. 244).
Более того, Эпикур сам, словно отвечая будущим критикам, опровергает вульгарно-материалистическое толкование стремления к удовольствиям. Он различает желания (потребности) по степени их необходимости: “Желания бывают: одни — естественные и необходимые, другие — естественные, но не необходимые, третьи — не естественные и не необходимые, но происходящие от пустых мнений” (цит. по 3, стр. 216). Правило Эпикура – удовлетворять естественные и необходимые потребности (в пище, питье, жилище), умеренно пользоваться естественными, но не являющимися необходимыми потребностями (например, половой потребностью) и самым решительным образом преодолевать потребности вздорные (вроде желания воздвигать себе при жизни статуи, равно и другие стремления к почестям).
Очевидно, что такой подход к удовольствиям весьма далек от вульгарного понимания эпикурейства как плотского наслаждения жизнью, “свинства” и иных утверждений его противников. Например, мыслитель постоянно подчеркивает похвальную умеренность, умение довольствоваться необходимым: “Я ликую от радости телесной, питаясь хлебом и водою, и плюю на дорогие удовольствия, — не из-за них самих, а из-за неприятных последствий их” (цит. по 4, стр. 192). Главным для Эпикура является спокойствие духа, поэтому в одном из писем он советует своему другу: “Лучше тебе не тревожиться, лежа на соломе, чем быть в тревоге, имея золотое ложе и дорогой стол!” (цит. по 1, стр. 500).
Человек естественно, но природе своей стремится к удовольствиям и старается избежать страдания. Казалось бы, проблема счастливой жизни, по Эпикуру, разрешается самим этим стремлением. Это кажется тем более справедливым, что сам философ постоянно подчеркивает естественные основы морали, вновь и вновь возвращаясь к исходному положению о первичности стремления к удовольствию и отвращения от страдания. “Мы говорим, что удовольствие есть начало и цель счастливой жизни... мы знаем, что оно есть первое и природное благо; если мы что-либо избираем или отталкиваем, то по причине удовольствия мы бежим ему навстречу, распознавая всякое благо с помощью ощущений, как правило” (цит. по 4, стр. 193).Однако, если бы Эпикур говорил только это, его позиция, несмотря на скромность потребностей, в принципе не отличалась бы от гедонизма киренаиков, наиболее четко сформулированного Аристиппом: “Цель не то же, что счастье; действительно цель есть частичное удовольствие минуты, тогда как счастье дается совокупностью частичных удовольствий, к которым привносят удовольствия прошлого и будущего. Частичное удовольствие — само по себе добродетель, счастье есть добродетель не само по себе, а через составляющие его частичные удовольствия ” (цит. по 4, стр. 193). Смысл этого рассуждения состоит и том, что непосредственность, интенсивность удовольствии есть главные его характеристики. Чтобы увидеть коренное отличие точек зрения Эпикура и Аристиппа, необходимо выяснить их позицию применительно к фактору времени.
Аристипп учил: человек живет лишь настоящим; для него нет ни прошлого (как уже протекшего времени), ни будущего (поскольку оно еще не наступило и может быть вообще не наступит для данного человека). Значит, смешно терпеть страдания или откладывать сиюминутное удовольствие ради будущего, ведь синица в руках лучше журавля в небе. Если же удовольствие не имеет временного масштаба, то остается лишь его интенсивность. Чувственные наслаждения в этой схеме естественно займут первое место, а те из них, которые более доступны и наиболее сильны, и есть самые желанные, ибо счастье – сумма сиюминутных удовольствий.
Эпикур, полемизируя с киренаиками, в рассуждение об удовольствиях включает как необходимую и временную характеристику. При выборе удовольствий и избежании страданий всегда нужно иметь в виду не только настоящее, но и будущее, т.е. последствия удовлетворенных сегодня желаний, перспективу получения большего удовольствия. Более того, выбор должен диктоваться не только настоящим и будущим, но и прошлым, т.е. накопленным опытом. “Лучше вытерпеть... некоторые страдания, чтобы насладиться большими удовольствиями; полезно воздержаться от... некоторых удовольствий, чтобы не терпеть более тяжких страданий” (цит. по 3, стр. 233). Подобное же предвидение, соединенное с суждением о разнокачественности удовольствий, приводит к необходимости определить критерий выбора, стоящий над простым чувственным стремлением. “Правда, мы разумеем отнюдь не наслаждения распутства, или чувственности, как полагают те, кто не знает, не разделяет или плохо понимает наше учение, – нет, мы разумеем свободу от страданий тела и от смятения души” (цит. по 1, стр. 502).
Различие отношения к будущему у Аристиппа и Эпикура приводит мыслителей к различному мироощущению. Это важно отметить, так как в литературе часто смешивают гедонизм и эпикуреизм, полагая, что их значения очень близки и характеризуются оптимистическим, жизнерадостным отношением к бытию. Однако философия гедонизма есть “пессимизм наизнанку”, есть психология “пира во время чумы”, так как погоня за немедленными, сиюминутными удовольствиями проистекает из неверия в будущее. Это – позиция гибнущих сословий и классов, в которой нет ни грамма оптимизма и, тем более, – демократизма. С наибольшей лаконичностью она выражена в печально знаменитой фразе Людовика XV, произнесенной много веков спустя: “После меня — хоть потоп” (цит. по 4, стр. 194).
Напротив, установка Эпикура пронизана оптимизмом, искренней убежденностью в том, что завтрашний день будет лучше. “Природа учит считать ничтожным то, что дается случаем, и, находясь в счастье, признавать себя несчастным, а находясь в несчастье, не придавать большого значения счастью и принимать без шума [спокойно] блага, которые даются случаем, и быть готовым к бою с кажущимся злом, которое дается им: ведь бренно все, что толпа считает благом и злом, а мудрость не имеет ничего общего со случаем” (цит. по 3, стр. 235). Только с этих позиций возможно предпочесть как более высокие духовные наслаждения, не презирая наслаждений физических, но отводя им подчиненное положение. “Не следует насиловать природу, следует повиноваться ей, а мы будем повиноваться ей, необходимые желания исполняя, а также естественные, если они не вредят, а вредные сурово подавляя” (цит. по 3, стр. 220).
24. Особенности нравственного закона Канта.
Свои ранние взгляды по данному вопросу Кант изложил в работе докритического периода «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» (1763 год). Бог — «абсолютно необходимая сущность». Искренне верить в Бога — значит быть добрым и вообще истинно нравственным.
В философии Канта нравственное соединено с идеей божественного. Церковь, исходя из идеала веры, есть всеобщее и необходимое нравственное соединение всех людей и представляет собою царство Божие на земле. Стремление же к господству нравственного миропорядка в земной и чувственной жизни есть высшее благо.
Эстетика
В эстетике Кант различает два вида эстетических идей — прекрасное и возвышенное. Эстетическое — это то, что нравится в идее, безотносительно к наличию. Прекрасное — это совершенство, связанное с формой. Возвышенное — это совершенство, связанное с безграничностью в силе (динамически возвышенное) или в пространстве (математически возвышенное). Пример динамически возвышенного — шторм. Пример математически возвышенного — горы. Гений — это человек, способный к воплощению эстетических идей.
О человеке
Воззрения Канта на человека отражены в книге «Антропология с прагматической точки зрения» (1798 год). Главная её часть состоит из трёх разделов в соответствии с тремя способностями человека: познание, чувство удовольствия и неудовольствия, способность желать.
Человек — это «самый главный предмет в мире», так как у него есть самосознание.
Человек — это высшая ценность, это личность, индивидуальность. Самосознание человека порождает эгоизм как природное свойство человека. Человек не проявляет его только тогда, когда рассматривает свое «Я» не как весь мир, а только как часть его. Нужно обуздывать эгоизм, контролировать разумом душевные проявления личности.
| Относись к человеку как к цели, а не как к средству. | 
|
Человек может иметь неосознанные представления — «тёмные». Во мраке сознания может протекать процесс рождения творческих идей, о которых человек может знать только на уровне ощущений.
От сексуального чувства (страсти) мутится разум. Но у человека на чувства и желания накладывается нравственная и культурная норма.
Анализу Канта подверглись такие способности человека, как талант и гений. "Талант к изобретению и открытию - это высший уровень дарования. Таков гений."[7]
25. Утилитаристский принцип всеобщего счастья в учении Милля.
Основные идеи
В 1843 г. он издал «А System of Logic» — наиболее оригинальное его произведение. В 1848 г. — «Principles of Political Economy», из которой часто цитируется:
|
| «К счастью, в законах стоимости нет ничего, что осталось бы выяснить современному или любому будущему автору; теория этого предмета является завершенной» |
|
Написал также множество журнальных статей, посвящённых самым разнообразным вопросам философии, политики, экономии и литературы. В течение нескольких лет самостоятельно издавал радикальный журнал «London and Westminster Review». С 1841 г. состоял в переписке с Огюстом Контом, философские и социологические взгляды которого оказали на него глубокое влияние.
В области философии самым замечательным произведением М. является его «Система Логики». Логика, по словам М., есть теория доказательства. Психология устанавливает законы, по которым в нашем духе возникают и группируются чувства, представления и идеи, а логика должна установить ясные и несомненные правила для различения истины от лжи, верных умозаключений от неверных. Критерием истины является опыт; истинным умозаключением можно назвать только такое, которое строго согласуется с объективной реальностью, с фактами. Все наше знание имеет опытное происхождение. Априорных истин, независимых от опыта, не существует. Математические аксиомы, несмотря на то что отрицание их кажется нам немыслимым, возникают точно так же вследствие опыта, а немыслимость отрицания их зависит только от их всеобщности, а также от простоты и несложности восприятий пространства и времени, с которыми имеет дело математика. Опыт и наблюдение являются основанием не только индукции, то есть умозаключения от частного к общему, но также и дедукции, то есть умозаключения от общего к частному. С чисто формальной стороны в большой посылке силлогизма уже содержится заключение, и потому силлогизм не расширял бы нашего знания, если бы при построении силлогизма мы действительно исходили из общих положений. На самом деле при всяком дедуктивном выводе мы заключаем не от общих, а от частных положений. Когда я умозаключаю, что я смертен, потому что все люди смертны, то истинным основанием моего умозаключения является наблюдение, что все люди, жившие раньше меня, умерли. Вывод делается не из общего положения, а из отдельных частных случаев, бывших объектом наблюдения. Таким образом, и в силлогизме источником нашего знания остаётся опыт и наблюдение. Главную заслугу М. составляет разработка теории индукции. Он устанавливает четыре метода, посредством которых индуктивным путём можно найти причину данного явления: методы согласия, различия, остатков и сопутствующих изменений (см. Индукция). М. не принадлежит, однако, к числу неограниченных приверженцев индуктивного метода, как большинство английских философов эмпирической школы. Напротив, по мнению М., самым могучим орудием открытия истины является дедуктивный метод, лучшим примером которого может служить открытие Ньютоном силы тяготения. Индукция неприменима ко всем более сложным случаям, когда несколько сил действуют одновременно и ни одна из них не может быть исключена. При таких условиях необходимо прибегнуть к более сложным приёмам: закон действия каждой отдельной силы изучается порознь, затем делается вывод комбинированного действия их всех, и заключение проверяется наблюдением. Это и есть тот дедуктивный метод (слагающийся из трёх частей — индуктивного исследования, вывода и поверки), который более всего содействовал успехам науки; всякая наука стремится сделаться дедуктивной, но только астрономия и физика достигли этой стадии, прочие же находятся ещё в состоянии эмпиризма. «Система логики» не проложила новых путей в области мысли, не открыла новых горизонтов для науки; даже в теории индуктивного исследования, составляющей, по общему мнению, самую ценную часть книги, М. отчасти развивает мысли других, в особенности Гершеля, статьи которого о том же предмете вышли в свет незадолго до появления книги М. и сильно повлияли на последнего. Тем не менее в этой книге менее, чем в других произведениях М., обнаруживается его обычный недостаток — эклектизм. Главное достоинство «Логики» М. заключается в научном духе, которым она в высокой степени проникнута; влияние её не ограничилось философскими кружками, но распространилось и на учёных естествоиспытателей, среди которых многие ценили эту книгу очень высоко.
Из социологических работ М. самая крупная — «Основания политической экономии». Как экономист М. является учеником и продолжателем Рикардо, но без той силы анализа, которая отличала последнего. Вместе с тем М. находился под сильным влиянием Огюста Конта и французских социалистов школы Сен-Симона и Фурье. В своём курсе политической экономии М. сделал попытку — нельзя сказать, чтобы вполне удачную — примирить все эти разнородные направления. По основным теоретическим вопросам М. остаётся верен своим главным учителям, Рикардо и Мальтусу; он принимает все важнейшие теории Рикардо — его учение о ценности, заработной плате, ренте, — и вместе с тем, согласно Мальтусу, признает опасность неограниченного размножения населения. Наиболее важное дополнение М. к теориям Рикардо заключается в его учении о ценности товаров в международной торговле. Под влиянием французских социалистов М. признал переходящий характер неограниченной конкуренции и частной собственности. Законы политической экономии М. делит на два разряда: законы производства, не зависящие от нашей воли, и принципы распределения, определяемые желаниями и мнениями самих людей и изменяющиеся в зависимости от особенностей социального строя, вследствие чего правила распределения не имеют того характера необходимости, который свойственен законам первой категории. Разделение принципов политической экономии на необходимые и исторически изменяемые сам М. признавал своей главной заслугой в области экономической науки; только благодаря такому разделению он избежал, по его словам, тех безотрадных выводов относительно будущности рабочего класса, к которым пришли его учителя — Рикардо и Мальтус. Но, как справедливо заметил Чернышевский, М. не выдерживает этого разделения на практике и в законы производства вводит исторические элементы. И действительно, общественные отношения, несомненно, являются одним из факторов производства; с другой стороны, мнения и желания людей, устанавливающие способы распределения, в свою очередь составляют необходимый результат данного социального строя и способов производства. Поэтому принципы распределения и законы производства одинаково исторически необходимы; устанавливаемое М. различие представляется излишним. Стремясь примирить учение Мальтуса с требованием социальных реформ, М. приходит к заключению, что лишь те реформы могут быть действительны, которые задерживают размножение населения. К числу таких реформ М. относит мелкое землевладение, распространение которого он горячо рекомендовал своим соотечественникам. Что касается до социализма, то М. признает его осуществимость в отдалённом будущем, когда духовная природа человека достигнет большего совершенства, но в ближайшем будущем он не считает ни возможным, ни желательным стеснение свободы деятельности частных лиц и устранение частной инициативы. Несмотря на отсутствие определённой и последовательной руководящей мысли, «Основания политической экономии» являются и до настоящего времени одним из лучших курсов экономической науки по ясности изложения и полноте содержания.
Вообще сила М. заключается не в установлении новых оригинальных взглядов; он был талантливым и ясным систематизатором и популяризатором, и этим объясняется успех его произведений. Обладая редким критическим тактом, М. сумел избежать односторонности более оригинальных и сильных творческих умов, под влиянием которых он находился; но в качестве эклектика он не создал новой школы и только содействовал распространению научного отношения к вопросам общественной и индивидуальной жизни. На русскую экономическую литературу М. оказал огромное влияние; в XIX веке большинство российских общих курсов политической экономии заимствовали от него общий план изложения и многие частности. Методологические воззрения М. также воспринимались большинством наших экономистов и юристов.