Иоанн Скот Эриугена Johannes Scottus Eriugena

(Начало IX в. - после 870)

Иоанн Скот Эриугена — средневековый философ ирландско-
го происхождения. Переселившись во Францию, возможно в 20-
30-е гг. IX в., Эриугена нашел приют при дворе Карла Лысого (не поз-
же 847 г.) и пользовался особым расположением этого короля.
В 830-850 гг. он написал глоссы к «Наставлениям в грамматике»
(Institutiones grammaticae) Присциана, к ветхозаветным книгам.
В комментариях к книге Марциана Капеллы «О бракосочетании
Меркурия и Филологии» Эриугена, анализируя -«семь свободных ис-
кусств»·, высказывает мнение, что познание этих искусств, тож-
дественное припоминанию, является познанием двух природ: мира
и человека, сотворенных Богом, Который трансцендентен и бы-
тию, и познанию. Поскольку истинное знание стремится к свое-
му подателю, то душа философа, наставленная в искусствах и,
прежде всего, в философии, стремится к единению с Мудростью-
Словом-Христом.

В 851 г., уступая настоятельным просьбам епископов Хинкмара
Реймсского и Пардула Ланского и желанию самого короля, Эриугена

принял участие в споре, возбужденном незадолго перед тем монахом
фульдского монастыря Готшалком. Речь шла о двойном предопреде-
лении (к благу и злу), которое Готгиалк проповедовал во время
странствий по Италии. Эриугена написал в опровержение Гот-
шалка сочинение «О божественном предопределении» (De divina
praedestinatione). В этом труде франкские теологи, однако, усмот-
рели натяжки в истолковании некоторых мест из творений Авгус-
тина, что вызвало бурный протест с их стороны. Эриугена не толь-
ко отверг двойное предопределение одних к добру, а других к злу,
исходя из мысли о простоте божественного существа и из Августи-
нова определения зла как умаления блага, но признал, что и в отно-
шении к добру о божественном предопределении и предведении нель-
зя говорить в собственном смысле, так как Бог выше времени и для
Него нет ни прошедшего, ни будущего. Истинное божественное пред-
определение состояло, по Эриугене, в создании человека со свобод-
ной волей; злоупотребление свободой есть единственный источник
зла. Спор, по его мнению, возник вследствие недоразумения обеих
споривших сторон. Такое учение показалось ересью еще более опас-
ной, нежели учение самого Готшалка, и было осуждено на соборах
в Балансе (855) и Лангре (859).

Расположения короля Эриугена тем не менее не лишился и, оста-
ваясь при дворе, продолжал ученые занятия. По поручению короля
в первой половине 860-х гг. Эриугена перевел на латинский язык про-
изведения св. Дионисия Ареопагита, которого тогда во Франции
отождествляли с Дионисием — основателем и покровителем знаме-
нитого монастыря близ Парижа. По своему значению для поздней-
ших западных мистиков и схоластиков перевод Эриугены сравнивал-
ся с Вульгатой и, хотя был далек от совершенства, не был вовсе
вытеснен из употребления и позднейшими, считавшимися лучшими
переводами. Вслед за тем, также по желанию короля, Эриугена пере-
вел сочинения св. Максима Исповедника (<<К Иоанну о трудных мес-
тах у [св. Григория Богослова]», «Вопросоответы Фалассию о труд-
ных местах Св. Писания») и Григория Нисского («Об устроении
человека»). Во время изучения произведений греческих писателей
окончательно сложились собственные теолого-философские воззре-
ния Эриугены, нашедшие выражение в главном его труде «О приро-
дах» (Περί φύσεων}, который в XII в. получил название «О разделе-
нии природы.» (De divisione naturae). Сочинение написано в виде
диалога воспитателя с воспитанником, посвящено коллеге Эриугены
Вулъфаду и, вероятно, окончено не позже 866 г., когда Вулъфад сде-
лался буржским архиепископом. После этого Эриугеной были еще
написаны: «Изъяснение „Небесной иерархии"се. Дионисия» (Exposi-
tiones super ierarchiam caelestem S. Dionysii, не позже 875 г.), «Гоми-
лия на пролог Евангелия от Иоанна» (Homilia in prologum sancti
Evangelii secundum Joannem, в 870 или 871 г.) и «Комментарий
к Евангелию от Иоанна» (Commentarius in sanctum Evangelium se-

cundumJoannem), написанный после 871 г., от которого сохранились
три отрывка. По обычаю своего времени писал Эриугена и стихи,
хотя не был поэтом по призванию. Вероятно, ему принадлежат
также перевод неоплатонического сочинения «Решение недоумений
[о некоторых вопросах]персидского царя Хосроя Присцианом фило-
софом» (Prisciani philosophi solutiones eorum de quibus dubitavit Chos-
roes Persarum rex), «Жизнеописание Боэция» (Vita Воет) и «Вы-
держки из Макробия о различии и общности греческих и латинских
выражений» (Exscerpta Macrobii de differentiis et societatibus graeci
latinique verbi). О том, когда и где Эриугена окончил жизнь, досто-
верных сведений нет. Чтобы признать за Эриугену того ученого
пресвитера и монаха Иоанна, который, по мнению Ассера, пригла-
шен был королем Альфредом из Франции в Англию в 884-886 гг.', не-
обходимо предположить, что хотя бы под конец жизни Эриугена
сделался монахом и пресвитером. Вильгельм Малъмсберийский (XII
в.) рассказывает, что, переселившись в Англию, Эриугена был учите-
лем в малъмсберийском аббатстве и через несколько лет кончил
жизнь от руки учеников, которые воспользовались для убиения его
орудиями письма (graphiis); за это он был признан мучеником.

Происхождение философии Эриугены в целом может быть объясне-
но из усвоения и самостоятельного раскрытия им данных богословской
спекуляции Востока на основе принципов и воззрений западной авгус-
тиновской спекуляции. Из произведений восточных писателей особое
значение имели для него уже упомянутые творения Псевдо-Дионисия
Ареопагита, сочинения Максима Исповедника и трактат Григория
Нисского. Сочинение Оригена «О началах» он цитирует в переводе Ру-
фина. От Августина Эриугена заимствовал принцип рационального по-
знания и интерес к метафизике внутреннего опыта. Религия у Эриуге-
ны отождествляется с философией как свободным исследованием
истины. Он полагает, что разум не должен бояться никакого автори-
тета, потому что он по природе выше и прежде всякого авторитета
и сам дает силу авторитету: авторитет должен быть разумным,
чтобы иметь обязательное значение для разума. Авторитет божест-
венного Откровения признается Эриугеной при предположенности его
безусловной разумности; Откровение не должно стеснять свободу ра-
зума, а, напротив, должно возбуждать его к самодеятельности.

Основная идея сочинения «О разделении природы» заимствова-
на вместе с терминологией у Максима Исповедника, но получила
особый смысл и самостоятельное развитие. Все сущее подводится
под одно понятие «природа» и различается по четырем формам:
1) natura поп creata creans (природа не сотворенная и творя-
щая) — Бог как непроисшедшая причина всего, во всем проявляю-
щаяся, 2) natura creata creans (природа сотворенная и творя-
щая) — Божественные идеи, посредствующие между Богом

¹ См.: PL. T. 122. Col. 0012D. (Примеч. ред.)

и миром, 3) natura creata пес creans (природа сотворенная и не
творящая) — мир как проявление божественных идей и самого Бо-
га, 4) natura поп creata пес creans (природа не сотворенная и не
творящая) — Бог как последняя цель всего. Божество, поскольку
Оно проявляется во всем, строго говоря, не должно бы быть выде-
ляемо в особый вид бытия. Само по себе Оно выше всяких понятий
и определений, и ни одна из аристотелевских категорий не прило-
жима к Нему в собственном смысле; все, что утверждается о Нем,
с еще большим правом может быть отрицаемо. Оно познается все-
гда только в своих проявлениях (теофаниях). Лишь для того, что-
бы мыслить как-нибудь и о Нем, мыслящий ум представляет Его
в виде как бы особой формы или части природы. Идеи суть первый
момент Божества и первоначальные причины (caiisae pnmordiales)
всех вещей. Они извечно происходят от Бога и существуют в Лого-
се, Который есть их единство. Познаваемы они могут быть лишь
постольку, поскольку открываются в мире. «Ничто», из которого
сотворен, по христианскому учению, мир, есть превышающая вся-
кое бытие и небытие «пресущественностъ» (superessentialitas) Бо-
жества. Согласование божественной природы мира и формы его
временного существования, которая имела начало и должна иметь
конец, — неразрешимая проблема. Самое творение мира, появление
его как временного или вместе со временем, было мгновенным ак-
том. Дни творения в повествовании Моисея означают только мо-
менты созерцания бытописателем различных сторон метафизи-
ческой конституции мира. При этом материальный мир всецело
разрешается в духовное бытие, как учит и Григорий Нисский. Та-
ким образом, не только все происходит от Бога и существует
в Боге, но и все есть Бог (ipse omnium essentia est); творение есть
как бы исхождение (processio) в тварь через посредство идей или
проявление в твари самого Бога. Бог одновременно имманентен
и трансцендентен миру, а твариая природа есть вместе и эмана-
ция Бога и Его теофания. Говоря о проявлении Бога в мире, Эриу-
гена представляет Его по аналогии с человеческим духом. Человек
в системе Эриугены занимает особое положение. Он не только мо-
дус или проявление Бога, но вместе с тем образ Его. Он «некое ин-
теллектуальное понятие, извечно сотворенное в божественном
уме»· (notio quaedam intellectualis in mente divina aeternaluter facta).
Человеческая природа проста и неделима во всех людях. В ней, как
в образе Божием, также сосредоточены «интеллектуальные поня-
тия» обо всем. Человек до грехопадения заключает в себе весь мир,
само творение. Обыденное сознание усматривает противоречие
в указанном выводе, но лишь потому, что настоящее эмпирическое
состояние человека не нормально, оно выражает состояние паде-
ния, как учит теология. Человеческая природа в некий момент вре-
мени сразу во всех индивидуумах отпала от своего Творца, и вслед-
ствие этого в ней произошло внутреннее разделение, эмансипация

низшей ее стороны — чувственной, от высшей — интеллектуаль-
ной. Произошло как бы распадение первоначального тождества
бытия и мышления, единства идеального и реального. Акт паде-
ния, лежащий в основе эмпирического состояния человека и всего
мира, сам по себе абсолютно неразумен и не допускает никакого
рационального обоснования.

Смысл жизни человечества и сущность мирового процесса заклю-
чается в возвращении человеческой природы к Творцу (conversio in
ришт spintum). Моментами этого возвращения являются смерть,
воскресение тела, одухотворение всего материального и низшего,
или обожение (деификация). Христос — образец такого восстанов-
ления человеческой природы. Как космология сводится некоторым
образом к антропологии, так учение о восстановлении мира и чело-
века может быть сведено к христологии. История человечества
и мировой процесс завершаются всеобщим просвещением человече-
ства светом второго явления Христа и одухотворением всего мате-
риального. Но апокатастасис не исключает возможности будущего
наказания злых через лишение их возможности удовлетворять злым
стремлениям своей воли. Так как все возвратится в свою первопри-
чину и успокоится в ней и ничто не будет происходить от нее так,
как происходит ныне, то она, рассматриваемая как цель всего, и на-
зывается природою не сотворенной и не творящей.

Учение Эриугены еще при жизни вызвало осуждение церковной
власти и из-за нетрадиционных воззрений, и из-за очевидных симпа-
тий философа к восточным мыслителям. В XII в., однако, несмотря на
ранее установившуюся за Эриугеной репутацию неправомыслящего
по вопросам о предопределении и о евхаристии, сочинение его «О раз-
делении природы» стало находить читателей в ученом мире. Но ког-
да в начале XIII в. парижский магистр Амальрик Венский попытался
с кафедры проводить идеи Эриугены, другие магистры университета
и папа Иннокентий III в 1204 г. признали его учение еретическим.
Амальрик вынужден был отречься от своего учения, но, несмотря на
это, после смерти (1207) был предан анафеме на Парижском соборе
в 1210 г. Некоторые его последователи были даже сожжены. Папа Го-
норий III буллой от 23 января 1225 г. потребовал немедленного унич-
тожения всех экземпляров сочинения «О разделении природы», где бы
они ни находились. Все же несколько экземпляров сохранилось, и в пер-
вый раз «Оразделении природы» было напечатано в 1681 г. Т. Теплом
в Оксфорде, после чего в 1685 г. оно было внесено в Индекс запрещенных
книг. Издание всех известных произведений Эриугены теологического
характера в 1853 г. осуществил Флосс в 122-м томе латинской пат-
рологии Миня. Э. Жено с 1996 г. публикует «критико-генетическое»
издание диалога «О разделении природы».

В. В. Василии

О разделении природы¹

КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ

<...>

7. Ученик. Но я все же спрашиваю: почему Бог сотворил челове-
ка, которого он пожелал сотворить по своему образу и подобию, в ро-
де животных? Ибо более славным, кажется, ему было бы быть сво-
бодным от всякой животности, так как помимо всех животных он
был избран как причастный небесному образу и сородный небесным
сущностям, которым недопустимо обладать каким-либо единосущи-
ем (consubstantialitas) с земными животными, ибо они не отягчены
земными телами и не пользуются телесными чувствами для позна-
ния чувственно воспринимаемых вещей. Ведь они не воспринимают
фантасмы извне, но внутри сами в себе познают смыслы (ratio) то-
го, что видят. Ведь и душа не вне себя видит то, что чувствует, но
в себе самой — через фантасмы, чего ангелы не претерпевают. И хо-
тя Платон определяет ангела как разумное и бессмертное животное²,
мы не должны, ибо это беспечно, рассматривать в качестве несо-
мненных умозрений о природах то, чего мы не можем подтвердить
авторитетом Священного Писания и святых отцов. Что же до того,
что св. Августин не только не отрицает, но и утверждает, что высшие
ангелы имеют свои тела, в которых они часто появляются, он ни-
коим образом не заставляет нас верить, что небесные субстанции яв-
ляются животными, в особенности если животное производит не
гармония и неразделимое соединение небесных и нетленных тел
с ангельскими духами, но связь земных и тленных тел с разумными
или неразумными душами при посредничестве чувства³. Ведь если

¹ Перевод выполнен по изданию: J. S. Eriugenae De divisione naturae // PL.
T. 122. Col. 762-781. Редактор перевода С. С. Неретина.

² См., например, Тимей 40-42е. (Примеч. ред.)

³ См.: Августин. О Граде Божием. Кн. 9, гл. 13; кроме того, см. замечание
Августина о плоти сократовского демона, описанного Апулеем (Августин.
О Граде Божием. Кн. 8, гл. 14). (Примеч. ред.)

внешнее чувство присутствует в ангельских телах и интеллектах,
то что мешает тому, чтобы в угоду Платону мы называли их живот-
ными, составленными из тела и души при посредствующем чувстве
и оживляющем уме?

И если так, то почему бы не зачислить их в род животных? Но
тогда и человек, даже если бы он и не согрешил, был бы животным.
Ведь не грех сделал из человека животное, но природа. Но и дурных
ангелов никакое предание не называет животными. Это прежде все-
го видно из следующего аргумента. То будущее счастье, которое
обещано святым людям, считается ничем иным, как совершенное
и ни в чем не ущербное равенство с ангельской природой. Какой же
мудрец посчитает здравым, что будущее преображение человека бу-
дет как бы изменением из низшего животного в высшее, из земного
в небесное, из временного в вечное, из смертного в бессмертное, из
несчастного в блаженное; напротив, скорее все то, что у святых лю-
дей в этой жизни мыслится или признается общим с прочими жи-
вотными, будет неким несказанным изменением обращено в ту та-
инственную небесную сущность, лишенную всякой животности, что
было бы у всякого человека, если бы он не согрешил.

Итак, почему человек сотворен в роде созданных из земли жи-
вотных, если он не останется в нем навсегда? Но поскольку прей-
дет этот мир, частью которого является животный человек, то все,
что в человеке есть животного, погибнет с ним и в нем. Ведь пра-
вильное рассуждение не допускает, чтобы целое претерпело унич-
тожение, а части его сохранились от гибели. Далее, если погибнет
весь мир со всеми своими частями, я не очень хорошо понимаю, ка-
ким образом человек, поскольку он является частью мира, останет-
ся после мира, где или как? Итак, я настоятельно прошу, чтобы ты
распутал узлы этого вопроса.

Учитель. Ты испрашиваешь весьма глубокого физического рас-
смотрения (theoria physica) человеческого состояния и принужда-
ешь продолжать наш диспут далее. И [на твой вопрос], почему Бог
сотворил человека, которого Он пожелал сотворить по Своему об-
разу, в роде животных, мне достаточно было бы кратко ответить,
что Он так решил его создать, чтобы было некое животное, в кото-
ром Он явил бы Свой запечатленный образ. Если же кто-нибудь
спросит, почему Он так захотел, то он будет вопрошать о причинах
божественной воли, о каковых допытываться — слишком самона-
деянно и гордо. Кто познал разум Господень? (1 Кор. 2, 16). Но ес-
ли бы я так сказал, ты, возможно, смолчал бы в неудовольствии,
и решил бы, что мы не можем прийти ни к чему ясному и завер-
шенному. Итак, я не скажу, почему Он так захотел, ибо это превос-
ходит всякий разум, но скажу, насколько Он позволит, что Он по-
желал сделать.

Итак, в человеке Он создал всякое творение — видимое и неви-
димое, поскольку подразумевается, что в нем присутствует цело-

купность (universitas) сотворенной природы. И хотя сейчас,
при отсутствии вышнего света, все еще скрыто, каково было бы
первоначальное состояние человека после [содеянного] веролом-
ства, тем не менее небесным сущностям по природе не присуще
ничего, что сущностно не существовало бы в человеке. Ведь есть
интеллект и разум (ratio), есть естественно присущий разум, кото-
рый должен быть в ангельском и небесном теле и который после
воскресения ярче воссияет светом и в добрых, и в злых. Итак,
для всеобщей человеческой природы будет общим воскреснуть
в вечных, нетленных и духовных телах. Сеется, — говорит [апос-
тол], — тело душевное, восстает тело духовное (1 Кор. 15, 44)'.
В нем [в человеке] создан весь этот чувственный мир. Ибо нельзя
обнаружить никакой его части, телесной или бестелесной, которая
не сотворена в человеке, [но которая] существовала бы, ощущала,
жила, воплощалась.

Не взвешивай телесные тяжести в человеке, лучше подумай
о естественной силе, в особенности когда в самом человеческом те-
ле наблюдаешь зеницу ока, которая по размеру — наименьшая из
всех членов, но обладает наибольшей мошью. Итак, если бы Бог не
сотворил человека в роде животных или, по крайней мере, не вло-
жил в человека всю природу всего животного, то каким бы образом
в нем постигалась все видимое и невидимое творение? И в связи
с этим мы могли бы разумно сказать, что Бог потому захотел сотво-
рить человека в роде животных, что в нем он возжелал создать вся-
ческое творение. Если же ты спросишь меня, почему Он возжелал
создать в нем всяческое творение, отвечу: потому, что Он захотел
создать его по своему образу и подобию, чтобы, подобно тому как
главный образец (exemplum principale) превосходит все по превос-
ходству сущности (essentia), так и образ его превосходил бы все по
достоинству и благодати творения. А вот почему он особенно, по-
мимо других видимых и невидимых творений, захотел по своему
образу и подобию сотворить человека, то признаюсь: совершенно
этого не знаю.

Ученик. Полагаю, ты дал достаточный и разумный ответ на мой
вопрос, почему Бог захотел сотворить человека в роде животных.
Однако сейчас я спрашиваю, каким образом в человеке все сотво-
рено и все в нем существует: согласно ли одной только сущности
или согласно одним акциденциям, или согласно всему тому, что
рассматривается во всяком творении, то есть постигается соглас-
но сущности, виду, отличительному и собственному признакам
и всего, к ним относящегося?

Учитель. Мне не просто ответить, каково разумное разрешение
этого вопроса. Ведь если бы я сказал «согласно одной только сущ-

' В этом месте легко прочитывается аргументация и ссылка на Св. Писание
по Августину (см.: Августин. О Граде Божием. Кн. 13, гл. 23). (Примеч. ред.)

ности», ты с полным основанием ответил бы, что все существует
лишь в той мере, в какой существует сущностно, а прочее то, что
примысливается к сущности, или субстанции, не считается как все-
общность вещей и существует не полностью. И если так, то ты
спросишь меня, откуда то, что примысливается к сущности вещей?

Если я сказал бы, что оно сотворено Богом, то ты спросил бы:
почему оно не считается всеобщностью (in numero universitatis),
которая создана в человеке? Если я сказал бы, что оно не сотворе-
но Богом, ты ответил бы: следовательно, оно не существует, ведь
если бы существовало, то существовало бы только от причины все-
го, каковой является Бог. И если я соглашусь, что то, что примысли-
вается к сущности, не находится в числе вещей, потому что оно не
от Бога, то ты соответственно скажешь: каким образом оно мыслит-
ся? Ведь все, что не есть от Бога, никоим образом не может мыс-
литься, потому что никоим образом не существует.

А если я сказал бы, что не только сущности, но и все то, что мыс-
лится как естественным образом к ним [привходящее], и от Бога,
и зачислено в части всеобщности [вещей], то, несомненно, я буду
вынужден избрать одно из двух: либо не вся всеобщность сотворена
в человеке, если в нем созданы только сущности, либо в человеке со-
творена вся всеобщность, то есть сущности и то, что к ним [привхо-
дит] и в них воспринимается. И если я скажу, что не часть всеобщ-
ности, то есть — субстанции, но все сотворено в человеке, то от тебя
последует труднейший вопрос: следовательно, в нем созданы нера-
зумность и животность, четвероногость, способность к полету и все
отличительные признаки различных животных и других вещей,
а также — виды, собственные признаки, акциденции и прочее, не
имеющее числа, что, как кажется, настолько далеко отстоит от чело-
веческой природы, что если это сочтут присущим человеку, то он
справедливо будет почитаться не человеком, но безобразнейшим
чудовищем.

Ученик. Ты выявил трудность вопроса и сам выставил против
себя все аргументы, какие только могли быть выставлены другим;
поэтому либо разреши его, либо оставь неразрешенным и перехо-
ди к другому, что будет весьма непоследовательно.

Учитель. Итак, попытаемся некоторым образом рассмотреть
этот [вопрос], чтобы он все же не остался незатронутым.

Ученик. Иначе ты не сможешь меня удовлетворить.

Учитель. Не считаешь ли ты, что познаваемое интеллектом
и разумом или воображается телесным чувством некоторым обра-
зом может образовываться и формироваться в том, кто мыслит
и чувствует?

Ученик. Мне кажется, может. Полагаю, виды (species), количе-
ства и качества чувственных вещей, каковые я постигаю теле-
сным чувством, некоторым образом создаются во мне; а пока я за-
печатлеваю в памяти их фантасмы, я рассматриваю их в самом

себе, разделяю, сравниваю и как бы соединяю в некое единство, и я
вижу, что во мне образуется некое знание вещей, которые вне меня.
Подобным же образом я понимаю, что во мне рождаются и возника-
ют некоторые понятия (notiones), как бы умопостигаемые виды
(species intelligibiles) умопостигаемого внутренне, каковое я созер-
цаю только душой, когда внимательно их исследую, например [по-
нятия] свободных искусств. Однако я не вполне понимаю, что по-
средствует между понятием и самими вещами, к каковым относится
понятие.

Учитель. Как тебе кажется, одной или разной природы суть ве-
щи и понятия о них, которые возникают в душе?

Ученик. Разной. Каким образом к одной природе будет отно-
ситься телесный вид, например, какого-нибудь животного или рас-
тения, или дерева, и его понятие, которое возникает в бестелесной
природе? По той же причине, каким образом умопостигаемая фор-
ма какой угодно дисциплины и понятие о ней могут быть одной
природы?

Учитель. Итак, если они другого рода или природы, а не одной
и той же, то, прошу тебя, скажи, что ты считаешь из них стоящим
на более высоком уровне; являются ли вещи более высокой при-
роды, чем понятия, или сами понятия — более высокой природы,
чем вещи?

Ученик. Я бы сказал, что видимые виды — лучшей природы, чем
понятия, если бы святой Августин в одиннадцатой главе девятой
книги «О Троице» не высказал следующую мысль: «Когда, — гово-
рит, — посредством телесного чувства мы распознаем тела, в на-
шей душе (animus) появляется их некое подобие, которое есть
фантасм в памяти. Ведь в душе находятся вовсе не сами тела, ког-
да мы размышляем о них, но их подобия. Однако воображение те-
ла в душе лучше, чем та телесная форма, поскольку оно находит-
ся в лучшей природе, то есть в жизненной субстанции, каковой
является душа. Однако я не смею сказать, что умопостигаемые ве-
щи лучше своего понятия, которое находится в душе»¹.

Итак, разум учит: то, что мыслит, лучше того, что мыслится.
Ведь если в божественной мудрости присутствует знание всех ве-
щей, не будет опрометчивым мое высказывание о том, что оно не-
сравнимо лучше всех вещей, знанием каковых является. И если это
так, как я полагаю, таковой порядок проходит от Божественного
провидения через все творение так, что всякая природа, которая
постигает понятие следующего за ней, не только лучше и превос-
ходнее, но, конечно, и само понятие далеко превосходит по своему
достоинству природу, понятием коей является. И, исходя из этого,
мне легче было бы сказать, что понятие умопостигаемых вещей до-
стойнее самих умопостигаемых вещей.

' De Trinitate. Lib. 9, cap. 11, p. 16. (Примеч. ред.)

Учитель. Ты, пожалуй, сказал бы верно, если бы то, что обра-
зуется, было выше того, что образует.

Ученик. Но почему ты возражаешь против этого?

Учитель. Потому что, как кажется, понятие искусств, которое
находится в душе, образовано от самих искусств. Но если бы ты
привел надежнейшие доказательства, что не понятие образовано
от искусств, но искусства образованы от понятия, то, возможно,
твое рассуждение пошло бы правильным путем.

Ученик. Разве мы не условились, что все, что постигает, пре-
восходит то, что постигается?

Учитель. Условились.

Ученик. Скажи тогда, опытность ли интеллекта постигает на-
уку (disciplina), или наука постигает ее?

Учитель. Не сомневаюсь, что наука постигается интеллектом.
А если я сказал бы, что та же наука постигается самой опытностью
так же, как и самим интеллектом, которому принадлежит опыт-
ность, то, боюсь, не показалось бы, что я утверждаю, что разум и его
опытность — две некие живительные силы (vigentia) для понятий,
а не одна и та же сущность, которой по природе присуще познание
науки. Если же разум учит, что интеллект и его опытность не две
некие [силы], но одно и то же, то я вынужден признать, что все по-
стигаемое разумом постигается также и его опытностью, и далее
следует, что разум и опытность, или, вернее, опытный разум, более
превосходной природы, нежели то учение, которое он постигает,
если постигающее достойнее постигаемого.

А если я сказал бы, что сама наука опытного интеллекта есть
опытность, то, следовательно, было бы, что или опытный интел-
лект и опытная наука будут некими двумя [силами], взаимно по-
знающими друг друга и взаимно познаваемыми друг другом, а
благодаря этому обладающими одинаковым достоинством по
природе, или следует утверждать, что интеллект и его опытность,
а также наука, каковую он постигает и каковой он постигается,
суть одной и той же сущности. Но еще неясно, чего надлежит дер-
жаться.

Ученик. Может быть, это откроется, когда, ведомые Богом, мы
встанем на правильный путь разумения.

Учитель. Итак, давай тщательно разберем это; и в начале я же-
лаю, чтобы ты сказал, проста ли природа интеллекта, которому
присуща опытность науки, или нет?

Ученик. Я полагаю, что она проста. Она бестелесна, разумна,
и поэтому необходимо, чтобы она была лишена всякой сложности.

Учитель. Ты правильно рассуждаешь. Но не думаешь ли ты, что
к ней привходит то, что по природе не свойственно ее сущности?

Ученик. Думаю, да. Я считаю, что привходит многое. Напри-
мер, она движется во времени, хотя сама не есть время; к ней при-
лежит (accidit) опытность в науках, ведь она постигается то как

опытная, то как неопытная, то как ученая, то как неученая, то как
мудрая, то как немудрая, то как заблуждающаяся, когда она нера-
зумно сбивается с пути, то как правильно идущая путем разума,
и многое в том же роде.

Учитель. Итак, опытность в науке или сама наука не присущи
ей по природе, но они привходят к ней из акциденций.

Ученик. Я не осмелился бы так говорить. Ведь невероятно, что-
бы Бог создал по Своему образу и подобию такой интеллект, ко-
торому не были бы по природе присущи опыт и наука: ведь тогда
это был бы не интеллект, но некая животная и неразумная приро-
да. Ведь, как полагаю, не прав будет тот, кто скажет, что человек
создан по образу и подобию Божию согласно акциденции, а не со-
гласно субстанции, в особенности когда мы видим, что ему суб-
станциально присущ интеллект и разум.

Учитель. Итак, они не акцидентальны ему, но присущи по при-
роде.

Ученик. Не будет опрометчивым сказать, что это так. Хотя
и кажется, что [интеллект] рождается неопытным и неразумным,
это происходит вследствие преступления Божественной запове-
ди, из-за чего он забыл и себя самого и своего Творца; тем не ме-
нее преображенный правилами науки и просвещенный благода-
тью Своего Искупителя, он может разыскать в себе Своего Бога
и себя самого, и свою опытность, и науку, и все, что в нем сущест-
вует по природе.

Учитель. Итак, остается обсудить, каким образом в интеллек-
те присутствуют опытность и знание: или как естественные каче-
ства, которые называются силами, так что они являются видами
мудрости и знания, которые он воспринимает как отражение Бо-
жественного луча или как его существенные части, из которых он
состоит, так что он есть некая троица единой сущности — разум,
опытность, наука.

Ученик. Я полагаю, что это так, как ты изложил в конце, — мне
он кажется некоей сущностной и соприродной троицей.

Учитель. Итак, интеллект постигает свою опытность и науку
и постигается своей опытностью и наукой, не что, но поскольку
он есть, иначе он не был бы единосущной и соравной троицей.

Ученик. Я не стал бы отрицать этого, потому что разум при-
нуждает меня утверждать это.

Учитель. Теперь посмотри, образуется ли эта природа от себя
самой или от некоей другой высшей природы.

Ученик. Если бы кафолическая вера не учила и истина не сви-
детельствовала бы о той высшей природе, от которой существует,
образуется и постигается эта троица, то я не без оснований отве-
тил бы, что она образована, пожалуй, от себя самой или что она,
несомненно, есть первоначальная форма, но в связи с тем, что есть
высшая [форма], та самая, от которой все образуется, начинает

образовываться и, обернувшись к которой, образуется то, что воз-
вращается к ней или может вернуться, я не сомневаюсь, что от
этой самой [формы] образовалась троица интеллекта.

Учитель. Более чем глупо сомневаться в этом. Итак, один Бо-
жественный разум обладает в себе самом им образованным ис-
тинным понятием человеческого разума, опытного и наученного.

Ученик. Нельзя предположить ничего более истинного.

Учитель. Не полагаешь ли ты, что человеческий разум — это
одно, а его понятие в разуме образующего и познающего — это
другое?

Ученик. Конечно же, нет. Я понимаю, что субстанция всего чело-
века не что иное, кроме как его понятие в уме Художника, который
в самом себе познал все, прежде чем оно возникло, и я считаю са-
мо это познание подлинной субстанцией, а также — единственной
из того, что познается, так как оно совершенным образом создано
в Нем и существует вечно и неизменно.

Учитель. Следовательно, мы можем определить человека так.
Человек есть некое интеллектуальное понятие, извечно сотворен-
ное в Божественном уме.

Ученик. Это есть наиболее подлинное и вероятное определение
человека, и не только человека, но и всего, что сотворено Божест-
венной мудростью. И я не опасаюсь тех, кто определяет человека
не сообразно тому, как мыслится [его] бытие, но из того, что мыс-
лится [привходящим] к нему, говоря, что человек есть разумное
смертное животное, способное к ощущению и знанию; и, что уди-
вительно, они называют это определение сущностным, хотя оно не
субстанционально, но [привходяще] по отношению к субстанции
[и состоит] из того, что привходит, воспринятое извне, путем обра-
зования субстанции (per generationem substantiae). Но понятие че-
ловека в Божественном разуме не является ничем таким. Ведь там
оно просто и не может быть названо тем или этим, превосходя
всякое определение и соединение частей, пока о нем сказывается
только есть (esse), а не что оно есть (quid est)¹. Но единственное
и подлинное сущностное определение — то, которое утверждает
только бытие (esse), и отрицает что есть (quid est).

Учитель. Но считаешь ли ты, что в человеке есть некое поня-
тие всех чувственных и умопостигаемых вещей, которые может
понять человеческий разум?

Ученик. Конечно, считаю, и именно благодаря этому он более
всего постигается как человек, ибо ему дано иметь понятие всех
вещей, которые либо сотворены равными ему, либо над которыми

' Это же имел в виду и Боэций, когда писал: «Также свойственно ее при-
роде (подразумевается разумная сила души. — С. Я.) исследовать предметы...
причем относительно каждого она стремится узнать, есть ли он, затем — что
он есть...» {Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. Утешение филосо-
фией. С. 6-7). (Примеч. ред. пер.)

ему поручено владычествовать. Ибо как было бы дано человеку
владычество над тем, о чем он не имеет понятия? Ведь его вла-
дычество направлялось бы в ложную сторону, если бы он не знал
того, над чем он господствует. На это нам яснейшим образом ука-
зывает Священное Писание, говоря: «Господь Бог образовал из
земли всех животных полевых и всех птиц небесных и привел их
к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет
человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2, 18). Го-
ворит: чтобы увидел, то есть чтобы понял, как он назовет их. Если
бы он не понимал, то каким бы образом он мог бы правильно на-
звать их? Но все, что он назвал, есть подлинное имя оного, то есть
само понятие души живой.

Учитель. Что же удивительного, если понятие вещей, которым
обладает человеческий интеллект, так как оно в нем создано, пони-
мается как субстанция самих вещей, коих это понятие есть; пред-
ставляется, что это — по подобию Божественного ума, в котором
понятие сотворенной универсальности (universatis) является несо-
общаемой (incommunicabilis) субстанцией самой всеобщности;
и подобно тому, как понятие всего того, что во всеобщности и мыс-
лится и воспринимается телесным чувством, мы называем субстан-
цией того, что подлежит интеллекту или чувству, назовем ли мы
понятие отличительных и собственных признаков, а также природ-
ных акциденций самими этими признаками и акциденциями?
Ученик. Не удивительно.

Учитель. Итак, в нем (в человеке. — В. В.) была сотворена нера-
зумность и всякий вид, и всякий отличительный признак, и свойст-
во самой неразумности, и все, что естественным образом привходит
к оному, ибо в нем укоренено понятие всех этого и ему подобного.
Итак, я сказал о подобном из-за того, что природа вещей содержит
помимо животных, например, элементы мира, роды и виды трав
и деревьев, количества и качества, и прочие вещи, умноженные бес-
численными отличительными признаками; и знание всего этого
присуще человеческой природе, хотя его внутреннее наличие в ней
сокрыто от нее самой до тех пор, пока она не возвратится к первона-
чальной целостности, в которой ясно постигнет величие и красоту
образа, в ней сотворенного, и ничто из того, что в ней создано, не бу-
дет для нее сокрыто, окруженное Божественным светом и обращен-
ное к Богу, в Котором все будет ясно созерцаться. Или, может быть,
иное подразумевал знаменитый Боэций, когда говорил: «Мудрость
есть постижение истины вещей, которые существуют и обретают
для себя неизменную субстанцию. Мы говорим, что существует то,
что не увеличивается посредством растяжения, не уменьшается по-
средством сжатия, не изменяется различными способами, но всегда
сохраняется неизменным по своей сути средствами собственной
природы. И это качества, количества, формы, величины, малости,
равности, обладания, действия, положения, места, времена и все, что

оказывается каким-либо образом соединенным с телами; они, одна-
ко, бестелесны по самой своей природе и обладают силой (vigere)
благодаря неизменной субстанции, но изменяются будучи причаст-
ными телу, и соприкасаясь с изменчивой вещью переходят в измен-
чивое непостоянство»¹. И где, ты полагаешь, это существует, если не
в понятиях в душе мудрого? Они суть там, где постигаются, более
того, они существуют благодаря постижению себя.

Ученик. Решение настоящего вопроса требует многочисленных
пояснений, и, пока он разбирается, не перестанет истекать как бы из
некоего неисчерпаемого источника бесчисленное множество раз-
личных проблем и сопутствующих обстоятельств, так что его спра-
ведливо уподобить образу Геркулесовой гидры, головы коей как от-
рубаются, так и отрастают, причем вместо одной отрубленной
вырастает сто, указывая на человеческую природу, которая являет-
ся гидрой, то есть неким обильным источником бесконечной глуби-
ны; и кто может разглядеть его, кроме Геркулеса, то есть добродете-
ли (virtus)? «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа
человеческого, живущего в нем?» (1 Кор. 2,11). Итак, если это вну-
треннее понятие, которое присутствует в человеческом интеллекте,
составляет субстанцию вещей, понятием каковых оно является, то,
следовательно, надо полагать субстанцией человека то самое поня-
тие, которым человек познает себя.

Учитель. Конечно, это следует. Ведь мы сказали, что человече-
ский интеллект и его понятие, посредством коего он себя познает,
и наука, которой он научает сам себя, чтобы познать самого себя,
существуют как одна и та же сущность.

Ученик. Итак, что мы скажем? Ведь немного выше мы вывели
чистое определение человека, сказав, что человек есть некое ин-
теллектуальное понятие, извечно сотворенное в божественном
разуме. И если так, то каким образом это понятие, которым чело-
век познает самого себя, является его субстанцией, если выше-
приведенное определение установлено не безосновательно?

Учитель. Конечно, небезосновательно, ведь истинно то опреде-
ление, которое утверждает, что некое понятие, извечно сотворен-
ное в Божественном разуме, есть субстанция человека. И вполне
разумно указано то, о чем мы говорим ныне, что понятие, како-
вым познает себя разум человека, есть субстанциальное свойство
человека. Ибо в одном смысле рассматривается всякое творение
в Слове Божием, в Котором все сотворено, и в другом — в самом
по себе. Вот что [говорит] св. Августин в своем Шестодневе: «Од-
ним способом под его [разума] управлением существует то, что

' Неточная цитата, ср. с подобным выражением у Боэция: «Scientia enim
est rerum quae sunt comprebensio veritatis» (В самом деле, знание есть пости-
жение истины вещей, которые существуют) (Boetius. In Categorias Aristotelis
commentaria. PL. T. 64. Col. 229). (Примеч. ред.)

создано им самим, и другим способом в нем существует то, что есть
оно само. Ибо ведь понимание всего в божественной мудрости есть
субстанция всего, более того, есть все; познание же, которое пости-
гает самое себя в себе самом, интеллектуальная и разумная приро-
да, есть как бы некая вторая ее субстанция, посредством коей она
знает о себе только то, что она познает себя, существует и водит,
но не знает, что она есть. И, конечно, та субстанция, укорененная
в мудрости Бога, вечна и неизменна, а эта — временная и изменчи-
вая, та — предшествует, эта — следует, та — первоначальна и причи-
няет, эта — производная и причиненная; та универсально содержит
все, а эта частным образом, насколько разделяет высшая [причина],
постигает посредством знания (notitia), подчиненное ей; первой
производится (producere) вторая, она же возвращается к первой»'.

Здесь я не говорю о той сверхсущностной субстанции, которая
сама по себе есть Бог и единственная причина всего, но о той, ко-
торая первоначально причинно создана в мудрости Божией, след-
ствием которой является та субстанция, которую мы поставили
на второе место, и которую, конечно, образует естественный по-
рядок вещей.

Ученик. Итак, мы должны помыслить две субстанции человека,
одну, общую — в первоначальных причинах, и о другую, частную
в их следствиях.

Учитель. Я бы говорил не о двух причинах, но об одной, двояко
понимаемой. Ибо человеческая субстанция иначе рассматривается
через состояние (conditio) в умопостигаемых причинах, и иначе —
через порождение (generatio) в следствиях. При этом там она сво-
бодна от всякой изменчивости, здесь подвержена изменению; там
она проста и свободна от всяких акциденций, и избегает всякого со-
зерцания и постижения (contuitus et intellectus), а здесь получает
некое составление из количеств, качеств и прочего что постигается
как [привходящее] к ней, и благодаря этому она вбирает интуицию
ума (intuitum mentis). Итак, одна и та же [субстанция], как бы на-
зывается двоякой по причине двойственного ее рассмотрения, од-
нако она сохраняет свою непостижимость в обоих случаях, в при-
чинах, говорю, и в следствиях, то есть либо обнаженная в своей
простоте, либо покрытая акциденциями. И во всем этом она не под-
лежит никакому тварному разуму или чувству, и не познается со-
бой, что она есть.

¹ Ср.: О Книге Бытия. Кн. 4, гл. IV; Кн. 5, гл. XV; Кн. 5, гл. XVI; Кн. 12,
гл. XXXI. См. также: «Теперь же, думаю, достаточно указать как на несомнен-
ное на то, что в нас существует некая духовная природа, в которой образуют-
ся подобия телесных предметов, когда мы... созерцаем подобия таких тел, ка-
ких мы не знаем, но в которых, однако, не сомневаемся, — созерцаем не так,
как они существуют, а как это кажется нашей мысли» (курсив наш. — С. Н.)
(Августин. О Книге Бытия. Кн. 12, гл. XXIII // Августин. Творения. Т. 2.
С. 656-657). (Примеч. ред. пер.)

Ученик. Что же тогда ты говорил незадолго до этого, что в уме
(mens) содержится некое понятие человека, каковым он познает
себя, и учение, которым он сам себя научает, а сейчас ты утверж-
даешь, что он не может быть познан ни самим собою, ни другим
творением?

Учитель. Разум учит, что и то и другое истинно: человеческий
ум и знает и не знает себя. Он знает, что он есть, но не знает, что
он есть. И как мы определили в предшествующих книгах, через
это удостоверяется, что образ Божий поистине есть в человеке.
Подобно тому, как Бог постижим, так как из творения делается
вывод, что Он есть, и непостижим, поскольку никаким человече-
ским или ангельским разумом не может быть постигнуто, что Он
есть, и Он не может быть [постигнут] сам собою, поскольку Он
не есть «что», ибо Он сверхсущностен; так и человеческому разу-
му дано знать только то, что он есть, но никоим образом — что
он есть; и что удивительно и еще более прекрасно для размышля-
ющих о себе и о Боге своем, так это то, что человеческий разум
прославляется в своем неведении более, чем в знании. Ведь в от-
ношении Его более похвально не знать о себе, что он есть, чем
знать, что он есть, точно так же, как лучше и более подобающе по
отношению к божественной природе было бы, если бы я восхва-
лил ее отрицание, нежели утверждение, и более мудро не знать,
нежели знать то, незнание чего является подлинной мудростью,
каковая лучше познается незнанием. Итак, божественное подо-
бие лучше распознается в человеческом разуме, пока познается
только то, что оно существует; что же оно есть, остается неизве-
стным; и, так сказать, в нем отрицательно говорится о том, что
оно есть, а утверждается только то, что оно есть. И это вполне
разумно. Ведь если бы было познано то, что есть, тогда оно было
бы определено (circumscripta) в чем-либо, а потому совершенно
не выражало бы в себе образ Своего Творца, Который совершен-
но не определен (incircumscriptus) и не постигается ни в чем, по-
скольку Он бесконечен и, сверхсущностный, Он выше всего, что
говорится и мыслится.

Ученик. Итак, каким же образом всякое творение создано
в знании (notitia) человека, не познающем самого себя в том, что
есть, и это воспринимается как высшая ей похвала, в силу чрез-
мерного его превосходства, в то время как оно не включает ника-
кой конечной субстанции?

Учитель. Именно посредством этого важнейшего аргумента за-
ключается, что в человеке сущностно сотворено всякое творение.
Ибо субстанцию всего, что есть, никоим образом нельзя опреде-
лить, что она есть; так считает Григорий Богослов, который рас-
суждает о таковом, споря с теми, кто отрицает, что Слово Божие
является сверхсущностным, и, желая отделить субстанцию Сына
от субстанции Отца, утверждает, что оно заключено в другой суб-

станции, и поэтому — не над всем, но включено во все¹. Таким об-
разом, как бесконечна божественная сущность, так не ограничи-
вается никаким определенным пределом и ее человеческое заме-
щение (substitutio), созданное по ее образу; и постигается, что оно
существует, из того, что постигается как [привходящее] к нему,
то есть на основании времени, места, отличительных признаков,
собственных признаков, количеств, качеств, отношений, облада-
нии, положений, действий, претерпеваний; что же оно есть — ни-
коим образом.

Здесь также дается понять, что никакая природа не имеет суб-
систентного существования (subsistentia)² вне того разумного зре-
ния (ratio), в соответствии с которым она помещена в первона-
чальных причинах в Слове Божием, и потому не может быть
определено, что она есть, ибо она превосходит всякое субстанци-
ональное определение. Определяется же природа через свое окру-
жение (circumstantiae), привходящее в результате порождения
к ее собственному виду, либо умопостигаемой, либо чувственно
воспринимаемой.

8. Ученик. И Божественное писание, и самый разум говорят,
что человеческая и ангельская природа либо одна и та же, либо
они в высшей степени сходны между собой. Ведь и человек, и ан-
гел называются творениями, наделенными умом и разумом, и яв-
ляются таковыми. И если они так соответствуют друг другу, то
весьма уместно спросить, почему говорится, что все творение со-
творено в человеке, а не в ангеле?

Учитель. Не без причины, полагаю. Ибо мы видим в человеке
много того, что существует и в ангеле, но ни авторитет [Писания]
не свидетельствует, ни разум не постигает, например, этого жи-
вотного тела, которое, как свидетельствует Божественное Писа-
ние, было присоединено к человеческой душе до грехопадения,
и это внешнее пятичастное телесное чувство, и фантасмы чувст-
венно воспринимаемых вещей, которые посредством оного при-
вносятся в человеческую душу, запутанность и тягостные затруд-
нения в исследованиях природы вещей, трудности в овладении
искусством различения пороков и добродетелей, и многое в том
же роде. Ведь очевидно, что ангельская природа лишена всего
этого, и, однако, никто из мудрых не будет отрицать, что все это
присуще природе вещей. Хотя, кажется, Августин учил в восьмой
книге «О Граде Божием», что ангелы ощущают, когда хвалил та-

' Эриугена произвольно цитирует называемых им авторов, из-за чего, как
в данном случае, не всегда можно точно идентифицировать приводимое мес-
то с действительными сочинениями. (Примеч. ред.)

''- «Субсистенция — это то, что само не нуждается в акциденциях для того,
чтобы быть» (Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. Утешение фи-
лософией. С. 173.). См. также статью о Гильберте Порретанском в настоящей
антологии (с. 373). (Примеч. ред. пер.)

лант умозрения великих философов, которые «поняли, что вся-
кий вид в какой бы то ни было изменяемой [вещи], в которой су-
ществует все то, что есть именно это, каким бы образом оно [ни
существовало] и какой бы природы ни было, может иметь сущест-
вование только от Того, Который по истине существует, потому
что существует неизменно. А вследствие этого, как вся совокуп-
ность мира, образы, свойства, стройное движение и стихии, рас-
положенные от неба до земли, и всякие тела, в них существую-
щие, так и всякая жизнь, питает ли она только и поддерживает,
какова в деревьях, или, имея это, и ощущает, какова в животных,
или, имея первое и второе, сверх того и мыслит, какова в людях,
или же, не нуждаясь в помощи питания, только поддерживает,
ощущает и мыслит, какова в ангелах, — все это не может сущест-
вовать без Того, Кто просто существует»'.

Однако я предположил бы, что он говорил о внутреннем чувст-
ве. Ибо кто не знает, что небесная сущность лишена того множест-
ва частей и движений природы, которые естественно присущи че-
ловеческой природе? Подлинный разум свидетельствуется тем,
что он не имеет понятия о том, что либо не присуще внутренне ему
(я говорю о небесной субстанции) по субстанции, либо не касает-
ся его по акциденции. И хотя говорят, что ангелы управляют этим
миром и всем телесным творением, однако никоим образом нель-
зя думать, что для такого свершения они нуждаются в телесных
чувствах, или в пространственных, или временных движениях,
или в видимых проявлениях. Итак, справедливо считать, что все
это, являющееся для нас акцидентальным по причине недостаточ-
ности нашей природы, подчиненной различиям места и времени,
не проявляет недостатка их природы. Когда же они изменяют свои
духовные и невидимые тела в видимые формы так, что могут
явиться в видимом, пространственном и временном образе, то про-
исходит это не ради них самих, но ради людей, перед которыми
они предстают и которым объявляют божественные тайны. Ведь
они видят не пространственно, через ощущение, и им не приходит-
ся знать временным образом, что они будут делать в управлении
делами, потому что они вечно пребывают над всяким временем
и местом в созерцании истины, в которой они одновременно видят
причины своего управления. И не считай, что я говорю так обо
всех небесных сущностях, но только о высших чинах, которые все-
гда рядом с Богом и которым не присуще никакое неведение (nul-
la ignorantia), кроме того незнания Божественного мрака, которое
превосходит всякий разум. Самый же низший чин, который собст-
венно и называется ангельским, через который осуществляют уп-
равление высшие чины, что бы ни повелевало Божественное прови-

¹ См.: О Граде Божием. Кн. 8, гл VI. (по русскому изд.: Августин. О Граде
Божием. С. 13). (Примеч. ред. пер.)

дение совершать в человеческих умах через Божественные открове-
ния, или в некоторых частях этого мира, он не только свободен от
всякого неведения, но также, как тончайшим образом изъясняет
святой Дионисий Ареопагит в книге «О небесной иерархии», этот
чин обучается высшими чинами и вводится ими в понимание Боже-
ственных таинств, которые выше их\

Поэтому весьма разумно повелевают нам верить и понимать,
что всякое видимое и невидимое творение основано в одном че-
ловеке, так как не сотворена никакая субстанция, которая не по-
стигалась бы как существующая в нем; никакой вид или разли-
чие, или особенность, или естественная акциденция не находится
в природе вещей, которые или естественно не присущи чело-
веку, или понятие о которых не может быть в нем. Само же поня-
тие вещей, которое содержится в нем, настолько лучше того, к че-
му относится понятие, насколько лучше та природа, в которой
оно находится. Ибо всякая разумная природа здравым смыслом
предпочитается всякой неразумной и чувственной природе, по-
тому что она ближе к Богу. По этой же причине и вещи, понятия
которых присущи человеческой природе, весьма сообразно по-
стигаются как существующие в своих понятиях. Следует считать,
что, где они лучше подвергаются познанию, там они и существу-
ют более истинным образом. Далее, если сами вещи более истин-
но существуют в своих понятиях, чем в самих себе, то их понятия
естественно присущи человеку, следовательно, универсально со-
творены в человеке. В свое время это несомненно докажет воз-
врат всего в человека.

Ученик. Хотя это кажется достаточно трудным, поскольку пре-
восходит способ простого учения, однако если это рассмотреть
пытливым разумом, то оно совпадает с тем, как надо понимать
широту человеческого состояния, и является в высшей степени
полезным, так что мы весьма уместно скажем, что не человек про-
изведен в роде животных, но скорее род животных в человеке из-
веден из земли, то есть — из гущи (soliditas) природы, и не толь-
ко весь род животных, но и вся универсальность сотворенного
создана в человеке, так что воистину о человеке следовало бы по-
нимать то, что говорит Истина: «Проповедуйте Евангелие всей
твари» (Мк. 16, 15) и что говорит Апостол: «Вся тварь стенает
и мучается доныне» (Рим. 8, 22). Кому же покажется это либо
чрезмерно неудопонятным или слишком невероятным, если он не
сведущ во всех естественных науках, которые называются свободг
ными, то пусть он молчит или учится, но пусть не отталкивает
неосторожно то, что не может понять. Если же он учен, то ясно
увидит (мы приводим пример только применительно к одной из

' См. текст Псевдо-Дионисия и схолии Максима Исповедника: Дионисий
Ареопагит. О небесной иерархии. С. 55. {Примеч. ред. пер.)

наук), что геометрические фигуры по природе существуют не са-
ми по себе, но в доказательствах (rationes) той самой науки, фигу-
рами которой они являются. Так, например, треугольное [тело],
созерцаемое телесным чувством в какой-либо материи, посколь-
ку оно отстранено от того треугольного, которое присутствует
в душе, является неким чувственным воображением, и этим же
воображением постигается тот треугольник, который существует
в душе обучаемого; при правильном суждении, которое предпочи-
тается, обучаемый рассудит, является ли это фигурой треуголь-
ника или самим треугольником. И, если я не ошибаюсь, он об-
наружит, что в одном случае эта фигура действительно является
фигурой, но ложным треугольником, в другом случае она же яв-
ляется действительно треугольником, который существует в ис-
кусстве [геометрии], будучи причиной этой фигуры, а также —
подлинным треугольником. И я говорю не о фантастическом тре-
угольнике, который нисходит из души (animus), нисходит через
память в чувства и через чувства — в чувственные фигуры, и не
о том, который снова из чувственной фигуры через телесное чув-
ство запечатлевается в памяти, я говорю о том самом, который
единообразно пребывает в самом учении, где одновременно суще-
ствует линия и угол, и не так, чтобы в одном месте была линия,
в другом — угол, в третьем — середина, в четвертом — край, в пя-
том — вершина (signum) треугольника, в шестом — пространство
сторон от вершины, еще в одном — точка, от которой начинаются
линии и в которой образуются углы через соединения сторон;
но предписанные одним и тем же понятием геометрического ума,
они все являются одним и целым в раздельных частях и постига-
ются как раздельные в едином. И в самом разуме они объединены,
потому что сам он выражает субстанциальный смысл всего, что
он понимает, откуда образуются [specificantur] формы геометри-
ческих тел. И то, что мы сказали о треугольнике, следует пони-
мать относительно прочих фигур, имеющих углы, или о круглых,
или об изогнутых, как находящихся на плоскости, так и об объем-
ных, ибо они вместе существуют благодаря одному и тому же до-
казательству в опытном и наученном разуме, в своих понятиях.
Если же геометрические тела, пусть они образуются либо в обра-
зах памяти, либо в некой чувственной материи, в своих рацио-
нальных понятиях, лишенных всякого воображения (phantasiae),
a также материи, тем не менее существуют превыше всего, что
ощущается телесным чувством или изображается в памяти, то,
что удивительного, если естественные тела, составленные из есте-
ственных элементов мира, существуют в той природе, в которой
находится их понятие, в особенности — когда все, что ощущает-
ся возле тела, бестелесно? Ведь и виды, в которые включены те-
ла, бестелесны. Для всякого мудреца несомненно, что подобным
образом существуют количества и качества умопостигаемой при-

роды и происходят они от интеллектуальных осмыслений (intel-
lectualis ratio) жизненной субстанции.

9. Учитель. Если кто внимательно рассмотрит природы вещей,
то немедленно обнаружит, что они существуют таким образом.

Ученик. После таких обсуждений вполне уместно звучит вопрос,
каким образом все творение сотворено в человеке, поскольку извест-
но, что он создан после творения всех вещей? Следовательно, если
все видимое и невидимое творение создано до него, как передает бо-
жественная история, и после него не идет речи ни о каком созидании,
то в каком смысле мы можем рассматривать то, что все творение бы-
ло создано в человеке? Ведь если кто скажет, что все творение было
дважды создано, в первый раз — по виду само по себе, второй раз —
по роду в человеке, то я думаю, не легко будет примирить с этим ра-
зум, ибо если это так, то человек не будет иметь своей собственной
субстанции, но будет чем-то вроде некоего сложения многих вещей,
или даже всего прежде созданного творения, и многосложным нагро-
мождением из различных форм. И, что еще тяжелее, если все творе-
ние, видимое ли или невидимое, совершенным образом создано само
по себе и если Совершенный Творец и прежде был совершенен,
то невероятно, чтобы Он создал что-то несовершенно. И тогда каким
образом как бы второе совершенство своего творения — в человеке —
воспримет тот, кто Божественными действиями создан последним?
И если это так, то Бог создал человека по Своему образу не из ниче-
го, но из того, что было создано раньше его. Поэтому, если кто-ни-
будь скажет, что человеческое тело было сотворено не из ничего,
но из чего-то земного, то есть из праха, то он скажет, что лучшее, что
создано в человеке¹, без сомнения, основано в душе и духовном теле
при первом творении, и мы верим, что душа была создана из Божест-
венного дыхания, или скорее Божественное дыхание было создано из
ничего, а не от чего-то другого.

Учитель. Я чувствую, что этот вопрос по причине своей темно-
ты закрыт и требует изощренной способности для его разрешения.
Но чтобы нам не оставить его вовсе не затронутым, попытаемся
рассмотреть его, если внутренний луч Божественного света споспе-
шествует [нам]. И прошу, вначале скажи, предшествуют ли умопо-
стигаемые или чувственные вещи интеллекту, который их постига-
ет, и чувству, которое их чувствует?

•Ученик. Так как одно — это то, что понимает, и другое, что пони-
мается, и оно — лучшей природы, мне кажется, уместно сказать, что
умопостигаемая или чувственная вещь предшествует понимаю-
щему разуму или ощущающему чувству. Однако я не скажу, что те
самые вещи, которые понимают себя самих (насколько они могут

¹ В PL дано разночтение этого места в известных списках: вместо meliori
hominis factura возможно прочтение meliori hominis parte (т. е. не «лучшее,
что создано в человеке», а «лучшая человеческая часть»). {Примеч. ред.)

⇐ Назад

Далее ⇒