Глава XII. Об определении справедливости
Но поскольку ты научил меня, что всякая истина есть правиль-
ность, а правильность мне представляется тем же самым, что спра-
ведливость (iustitia)', научи меня также и тому, что я должен пони-
мать под справедливостью. Мне-то представляется, что все, что
значит «быть правильным», есть также и «быть справедливым»; и
обратно, все, что значит «быть справедливым», есть также и «быть
правильным». Справедливым ведь и правильным кажется быть ог-
ню горячим и каждому человеку уважать того, кто его уважает.
Ведь если нечто является должным, оно является справедливым
и правильным; и ничто другое не существует справедливо и пра-
вильно, кроме того, что является должным; я думаю, не может быть
справедливость ничем другим, кроме правильности. И в высшей
и простой природе, хотя и не потому она правильна и справедлива,
что должна что-либо, все же, без сомнения, правильность и спра-
ведливость — одно и то же.
Учитель. Значит, у тебя есть уже определение справедливости,
если справедливость есть не что иное, как правильность. И по-
скольку мы говорим о правильности, воспринимаемой только
умом, то взаимно определяются по отношению друг к другу исти-
на, и правильность, и справедливость: так что кто знает одну из
них и не знает других, через известную1 |из них] может достигнуть
знания неизвестных; более того, что знающий одну не может не
знать других.
Ученик. Что же? Разве мы называем камень справедливым за
то, что он делает то, что должно, когда с высоты стремится
вниз, — между тем как человека, который делает должное, мы на-
зываем справедливым?
Учитель. Обычно за такого рода справедливость мы ничто не
называем справедливым.
Ученик. Почему же тогда человек является более справед-
ливым, чем камень, если каждый из них действует справедливо
(iuste facit)?
Учитель. Ты сам разве не думаешь, что действие человека
(facere hominis) имеет некое отличие от действия камня?
Ученик. Знаю, что человек действует свободно (sponte), а ка-
мень по природе (naturaliter) и несвободно.
Учитель. Потому камень не называется справедливым, что не-
справедлив тот, кто делает должное, не желая того, что делает.
1 «Справедливостью» и «праведностью» мы переводим один и тот же тер-
мин iustitia, имея в виду при этом одно и то же понятие и применяя разные
слова из соображений уместности по отношению к контексту. «Правед-
ность», на наш взгляд, имеет больше отношения к похвальное™, а «справед-
ливость» — к существенному содержанию моральных норм (к соразмерности
воздаяния).
Ученик. Значит, мы станем называть справедливой лошадь,
когда она хочет пастись, потому что она охотно делает то, что
должно?
Учитель. Я не сказал, что справедлив тот, кто делает с желани-
ем (volens) то, что должно; но сказал, что несправедлив тот, кто не
делает с охотой того, что должно.
Ученик. Скажи тогда, кто же справедлив?
Учитель. Я вижу, ты ищешь определения той справедливости,
которая заслуживала бы похвалы, тогда как противоположное ей,
т. е. несправедливость, заслуживало бы порицания.
Ученик. Этого ищу.
Учитель. Конечно же, такой справедливости нет ни в какой
природе, которая не признает (agnoscit) правильности. Все же,
что не хочет правильности, хотя бы и сохраняло ее, не заслужива-
ет похвалы за то, что сохраняет правильность; хотеть же ее не мо-
жет тот, кто не знает ее.
Ученик. Истинно так.
Учитель. Итак, правильность, которая сохраняющему ее до-
ставляет похвалу, есть только в разумной природе, которая одна
лишь воспринимает правильность, о которой мы говорим.
Ученик. Так следует.
Учитель. Итак, поскольку всякая справедливость есть правиль-
ность, то ни в чем, кроме разумных существ (nisi in rationalibus),
ни в малейшей степени нет такой справедливости, которая делает
сохраняющего ее достойным похвалы.
Ученик. Иначе быть не может.
Учитель. Где же, по-твоему, эта справедливость в человеке —
он, ведь, разумное существо?
Ученик. Она только и может быть либо в воле (voluntate), ли-
бо в знании (scientia), либо в действии (ореге).
Учитель. Что же, если некто правильно понимает или правиль-
но действует, а не волит при этом правильно, — похвалит ли его
кто-нибудь за справедливость?
Ученик. Нет.
Учитель. Значит, эта справедливость не есть правильность
знания или правильность действия (actionis), но есть правиль-
ность воли.
Ученик. Или это, или ничто.
Учитель. Как тебе кажется, достаточно ли определена справед-
ливость, которой мы ищем?
Ученик. Рассмотри сам.
Учитель. О каждом ли, кто хочет того, что должно, ты дума-
ешь, что он правильно волит и имеет правильность воли?
Ученик. Если кто-то неосознанно хочет того, что должно, — как
тот, кто хочет запереть дверь перед тем, кто хочет в доме убить
другого, хотя сам при этом не знает о намерении убийцы, то он —
имеет ли, или не имеет какой-либо правильности воли — однако
не имеет той, которую мы ищем.
Учитель. Что же ты скажешь о том, кто знает, что он должен
желать того, чего и желает?
Ученик. Может быть и так, что он сознательно желает того, что
должно, хотя и не хочет, чтобы это было должным1. Например,
когда вора принуждают вернуть украденные деньги, — ясно, что
он не хочет, чтобы он был должен (se debere non vult), ибо пото-
му вынуждают его хотеть вернуть, что он должен, — но он за та-
кую правильность нисколько не заслуживает похвалы.
Учитель. А тот, кто кормит голодающего бедняка из тщесла-
вия, хочет, чтобы он должен был желать того, чего желает: его по-
тому, ведь, хвалят, что он хочет делать то, что должен. Как об этом
ты рассудишь?
Ученик. Недостойна похвалы его правильность и потому недо-
статочна для справедливости, которой мы ищем. Но укажи уж,
наконец, ту, которая достаточна.
Учитель. Всякая воля как хочет чего-то, так хочет и ради чего-
то. Ведь в той же мере, в какой следует принимать в рассмотрение
то, чего она хочет, нужно видеть и то, почему она этого хочет. Ведь
не более правильной должна она быть, желая того, что должно,
чем желая того, ради чего должно. Поэтому всякое «хочу» имеет
«что» и «почему»: ведь мы вообще ничего не хотели бы, если бы не
было того, почему мы этого хотим.
Ученик. Все это знают по себе.
Учитель. Почему же, по-твоему, надлежит желать каждому то-
го, что должно желать, чтобы желание было похвально? Ведь то,
чего следует желать, ясно, ибо тот, кто не желает того, что должно,
несправедлив.
Ученик. Не менее ясным мне кажется, что как надлежит желать
всякому то, что должно, так надлежит желать потому что должно,
чтобы его воля была справедливой.
Учитель. Ты хорошо понимаешь, что эти две вещи необходимы
воле для справедливости, т. е.: желать того, что должно и потому
что должно. Но скажи, этого достаточно ли?
Ученик. Почему же нет?
Учитель. Когда кто-то хочет того, что должно, потому что принуж-
дается, и принуждается потому, что должно этого хотеть, — разве он
в некотором смысле не хочет того, что должно, потому что должно?
Ученик. Не могу отрицать; но по-другому хочет этот [вор] и по-
другому справедливый.
Учитель. Укажи же, в чем различие.
Ученик. Именно, когда справедливый хочет того, что должно,
сохраняет правильность воли, поскольку справедлив не ради ино-
го, как ради самой правильности. Тот же, кто не хочет того, что
должно, иначе как но принуждению или влекомый внешней на-
градой, — тот, если вообще можно сказать, что он сохраняет пра-
вильность, сохраняет ее не ради нее самой, но ради другого.
Учитель. Итак, ту волю следует называть справедливой, кото-
рая свою правильность сохраняет ради самой правильности.
Ученик. Или эта воля является справедливой, или никакой.
Учитель. Справедливость, значит, есть правильность воли, со-
храненная ради нее самой'.
Ученик. Вот определение справедливости, которого я искал.
Учитель. Посмотри все-таки, не нужно ли его в чем-нибудь,
может быть, поправить.
Ученик. Я ничего такого в нем не вижу.
Учитель. И я. Ведь ничто не есть справедливость, что не есть
правильность; и не другая, как правильность воли, называется
справедливостью в собственном смысле (через себя: per se). Гово-
рится ведь и о правильности действия как о справедливости — но
только тогда, когда это действие исходит от справедливой воли.
Правильность же воли, даже если и не может быть того, чего мы
правильно хотим, все же нимало не утрачивает имени справедливо-
сти. Что касается того, что говорится, что она «сохраняется», — мо-
жет быть, кто-то скажет, что если правильность воли только тогда,
когда сохраняется, называется справедливостью, и не является
справедливостью благодаря одному тому, что имеется, тогда [выхо-
дит, что] мы не получаем справедливости, когда получаем [пра-
вильность воли], а сами делаем [правильность воли] справедливо-
стью тем, что сохраняем ее. Ведь прежде получаем ее и имеем, чем
сохраняем: получаем же ее и прежде имеем не потому, что сохраня-
ем, но начинаем сохранять ее, потому что получаем и имеем. Но на
это мы можем ответить, что одновременно получаем ее и для того,
чтобы желать, и для того, чтобы иметь. Ведь имеем ее не иначе как
через желание (non nisi volendo); и если ее желаем, то тем самым ее
имеем. Ведь как ее одновременно имеем и желаем, так и одновре-
менно ее желаем и сохраняем: ибо как ее сохраняем лишь потому,
что желаем ее, так нет такого [времени], когда бы мы ее желали и не
сохраняли, но пока мы ее желаем — сохраняем, покуда сохраняем —
желаем. Следовательно, в одно и то же время присутствуют нас и «же-
лать», и «сохранять» ее. Поэтому с необходимостью мы одновременно
получаем и «иметь», и «сохранять» ее: и как покуда сохраняем, имеем
ее, так покуда имеем, сохраняем — и никакого из этого не следует про-
тиворечия.
Ведь как получение этой правильности по природе первее (prius)2
и потому есть причина получения, но получение создает желание
1 Здесь непривычный для нас смысл глагола «хотеть».
1 Это определение дословно воспроизводит Фома Аквинский.
z Значит не «раньше по времени», а «выше по достоинству».
ее (velle illam) и обладание. Однако получение, обладание и жела-
ние одновременны: ведь мы одновременно начинаем ее и полу-
чать, и иметь, и желать, и тотчас как она получена, она и имеется,
и желаем ее; так, «иметь» или «желать» ее хотя по природе первее,
чем «сохранять» ее, тем не менее они одновременны. Поэтому от
кого одновременно получаем и «иметь», и «желать», и «сохра-
нять» правильность воли, от того получаем справедливость, —
и тотчас как имеем эту правильность воли и желаем ее, следует
называть ее справедливостью. А «ради нее самой» (propter se) мы
добавляем, потому что это необходимо, чтобы эта правильность
не стала справедливостью и в том случае, если она сохраняется не
ради себя.
Ученик. Ничего не могу возразить против этого.
Учитель. Как ты думаешь, подходит ли это определение для
высшей справедливости, соответственно которой (secundum quod)
мы можем говорить о вещи, о которой или нельзя сказать ничего,
или едва ли что-то можно сказать в собственном смысле?
Ученик. Хотя и несомненно, что одно — воля, другое — правиль-
ность, однако, как мы говорим «могущество Божества», «божест-
венное могущество», «могущественное Божество», хотя в Божест-
ве (in divinitate) не иное есть мощь, как само это Божество, — так
без противоречия говорим и здесь «правильность воли» и «вольная
правильность» или «правильная воля». Если же мы говорим, что
эта правильность сохраняется ради нее самой, то ни о какой другой
правильности, кажется, нельзя сказать столь же уместно, что она
сохраняется ради нее самой. Ибо не другое ее, но она сама себя со-
храняет, и не через другое, но через себя, и не ради чего-то другого,
кроме себя.
Учитель. Итак, без сомнения, можно сказать, что справедли-
вость есть правильность воли — такая, которая сохраняется ради
нее самой. И так как от этого глагола (servatur) не имеем пассивно-
го причастия настоящего времени, вместо него можем употреблять
пассивное же причастие прошедшего времени того же глагола (ser-
vatus — «сохраненный»).
Ученик. Это употребление всем известно, когда мы используем
причастия прошедшего времени вместо причастий настоящего вре-
мени, которых нет в латыни. Так же ведь нет и причастий прошедше-
го времени от глаголов активных и нейтральных — и тогда вместо
прошедшего употребляется настоящее время, например, говорится
о ком-то: «Он то, что он, учась и читая, выучил, только вынужденное
преподает» (Hie quod studens et legens didicit, nonnisi coactus docet),
что значит, что то, что он выучил, пока учился (studuit) и читал, пре-
подает лишь тогда, когда вынуждается (cogitur).
Учитель. Значит, мы хорошо сказали, что справедливость есть
правильность воли, сохраненная ради нее самой. К этому подхо-
дит и то, что о справедливых иногда говорится, что они «правиль-
ны сердцем» (recti corde), т. е. правильны волей; иногда — пра-
вильным (rectus), кроме имеющего правильную волю: так, напри-
мер — «торжествуйте, все правые сердцем» (Пс. 31, 11). И это:
«Праведники видят сие и радуются» (Пс. 106, 42).
Ученик. Даже для мальчиков понятно это определение спра-
ведливости: перейдем же к другим вопросам.
Глава XIII. [Что] истина едина во всех истинных [вещах]
Учитель: Возвратимся к правильности, или истине: этими двумя
именами — раз мы говорим о правильности, воспринимаемой толь-
ко сознанием, — обозначается единая вещь, которая является родом
«справедливости»; и исследуем, одна ли единственная истина во
всех тех [вещах], о которых мы говорим, что в них есть истина,
или столь много есть истин, сколь много есть тех вещей, в которых,
несомненно, есть истина.
Ученик. Это я очень хочу знать.
Учитель. Установлено, что во всех вещах, в которых есть исти-
на, она есть не что иное, как правильность.
Ученик. Не сомневаюсь в этом.
Учитель. Значит, если много есть:истин, как много вещей,
то много также есть правильностей.
Ученик. И это бесспорно.
Учитель. Если по разнообразию вещей должны быть с необхо-
димостью различные правильности — значит, эти правильности
имеют бытие свое соответственно (secundum) этим вещам; и сколь-
ко разных вещей — столько с необходимостью должно быть разных
правильностей.
Ученик. Покажи это на примере одной вещи, о которой мы гово-
рим, что в ней есть правильность, чтобы я понял и для остальных.
Учитель. Я хочу сказать, что если правильность обозначения тем
отлична от правильности воли, что эта последняя находится в воле,
а та — в обозначении, то правильность согласно обозначению (гес-
titudo propter significationem) имеет свое [собственное] бытие и со-
ответственно ему изменяется.
Ученик. Это так. Ведь когда обозначается как существующее
то, что существует (significatur esse quod est), или как несуществу-
ющее то, чего не существует, — обозначение правильно и, несо-
мненно, есть правильность, без которой обозначение не может
быть правильно. Но если бы обозначалось как существующее то,
чего не существует, или существующее как несуществующее,
или вовсе обозначалось бы ничто — то никакой не было бы пра-
вильности обозначения (nulla erit rectitude significationis), кото-
рая есть только в обозначении (quae nonnisi in significatione est).
Поэтому правильность имеет бытие через обозначение и через
обозначение изменяется: как цвет через тело имеет бытие и небытие.
Иначе говоря, когда существует тело, цвет его необходимо существу-
ет; а когда тело уничтожается, не может сохраняться его цвет.
Учитель. Не так относится цвет к телу, как правильность
к обозначению.
Ученик. В чем же несходство?
Учитель. Если никто не захочет каким-либо знаком обозна-
чить то, что должно обозначить, будет ли тогда какое-либо обо-
значение посредством знаков?
Ученик. Никакого не будет.
Учитель. Разве из-за этого не будет правильно, чтобы обозна-
чалось то, что должно быть обозначено?
Ученик. Из-за этого не будет менее правильно, и не меньше бу-
дет правильно требовать этого.
Учитель. Значит, когда не существует обозначение, не исчезает
правильность, соответственно которой [требуется] и которая сама
требует, чтобы было обозначено то, что должно быть обозначено?
Ученик. Если бы исчезла, то не было бы это правильно, и она не
требовала бы этого.
Учитель. Не так ли, по-твоему, [получается], что когда обозна-
чается то, что должно быть обозначено, тогда обозначение пра-
вильно благодаря (propter) и соответственно (secundum) этой са-
мой правильности?
Ученик. Именно так, и не иначе. Ведь если обозначение правиль-
но другой правильностью (alia rectitudine), то когда эта другая ис-
чезает, ничто не мешает быть правильному обозначению. Но ника-
кое обозначение не является правильным, если обозначает то, что
неправильно обозначать, или то, чего не требует правильность.
Учитель. Значит, никакое обозначение не является правиль-
ным вследствие другой правильности, чем та, которая пребывает
(permanet), когда исчезает обозначение.
Ученик. Это ясно.
Учитель. Тогда неужели не видишь, что не потому есть правиль-
ность в обозначении, что [она] возникает тогда, когда обозначение
обозначает как существующее то, что существует, или как несущест-
вующее то, чего не существует, но потому, что обозначение в этих
случаях возникает соответственно правильности, которая всегда
есть; и не потому правильность отсутствует в обозначении, что сама
она уничтожается, когда обозначение не такое, каким должно быть,
или когда его вовсе нет, но потому, что в этом случае обозначение ис-
пытывает недостаток в правильности, которая сама не знает [никако-
го] недостатка?
Ученик. Вижу так, что [нарочно] не смог бы не видеть.
Учитель. Итак, правильность, в силу которой правильным на-
зывается обозначение, не имеет бытия или какого-либо движения
через обозначение, как бы ни двигалось само обозначение.
Ученик. Теперь уж нет для меня ничего яснее.
Учитель. Не сможешь ли теперь доказать, что цвет относится
к телу, подобно тому как правильность относится к обозначению?
Ученик. Скорее готов доказать, что это весьма несходно.
Учитель. Я полагаю, что тебе уже известно и то, что следует
знать о воле и ее правильности, и о другом, что должно иметь пра-
вильность1.
Ученик. Да, вижу, что этим самым доводом доказывается, что
каковы бы ни были сами вещи, правильность остается неизмен-
ной.
Учитель. А что, по-твоему, следует из этого для самих пра-
вильностей: отличны ли они друг от друга, или одна и та же пра-
вильность у всех?
Ученик. Выше я согласился с тем, что если потому есть много
правильностей, что много есть вещей, в которых они наблюдают-
ся, то необходимо, чтобы они существовали и были разнообразны
(existere et variari) соответственно самим вещам; однако же дока-
зано, что этого отнюдь не может быть. Следовательно, не потому
есть много правильностей, что много есть вещей, в которых они
существуют.
Учитель. Есть ли у тебя какой-то другой довод, почему тебе ка-
жется, что их много? Кроме этой множественности вещей?
Ученик. Как об этом уже знаем, что его нет — так, думаю, и дру-
гого нельзя найти.
Учитель. Значит, одна и та же правильность у всего.
Ученик. Должен признать, что это так.
Учитель. [Скажем об этом более подробно]: если в тех вещах,
которые должны иметь правильность, правильности нет иначе
как тогда, когда они существуют согласно должному, и только это
и означает для них «быть правильными», — то, вполне очевидно,
что у всех у них одна правильность.
Ученик. Без сомнения.
Учитель. Значит, у всех у них одна истина.
Ученик. И это невозможно отрицать. Но все-таки поясни мне,
почему мы говорим об истине той или этой вещи как бы для того,
чтобы выделить различия истин, если истины не воспринимают
никакого расхождения [которое есть в вещах] от самих вещей?
Ведь многие вряд ли согласятся с тем, что нет никакого различия
между истиной воли и так называемой истиной действия или че-
го-нибудь другого?
Учитель. Не в собственном смысле говорится [об истине] этой
или той вещи — ибо она имеет свое бытие не в самих вещах, в кото-
' В этой главе под «обозначением» Ансельм имеет в виду реальный акт
обозначения, а под волей, очевидно, реальный акт хотения, воплощенный
11 действии.
рых говорят, что она есть, и не из них, и не через них. Но когда са-
ми вещи существуют согласно ей, ибо она всегда наличествует
в тех [вещах], которые суть так, как должно им быть, — тогда го-
ворится об «истине той или этой вещи»: например, об истине дей-
ствия, воли. Это подобно тому, как говорится о «времени той или
этой вещи», хотя одно и то же время у всех вещей, которые вмес-
те существуют в одно и то же время, и если бы не было той или
этой вещи, время ничуть не меньше было бы тем же самым. Ведь
не потому говорится «время той или этой вещи», что время есть
в самих вещах, но потому, что они суть во времени. И как время,
рассмотренное само по себе, не называется временем чего-то,
но когда мы рассматриваем вещи, в нем находящиеся, то говорим
«время той или этой вещи»; так высшая истина, сама по себе су-
ществующая (per se subsistens) не принадлежит никакой вещи,
но когда некоторая вещь существует согласно ей, то говорится
о «ее истине» или «ее правильности».
О свободном выборе'