Роберт Гроссетест Robertas Grossetestus

Далее ⇒

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН

РУССКИЙ ХРИСТИАНСКИЙ ГУМАНИТАРНЫЙ

ИНСТИТУТ

АНТОЛОГИЯ

СРЕДНЕВЕКОВОЙ

МЫСЛИ

ТЕОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ

ЕВРОПЕЙСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Том 2

ИЗДАТЕЛЬСТВО РХГИ

САНКТ-ПЕТЕРБУРГ

УДК 215(4) «07/12»

ББК 86.3(4)+87.3(0)

А 72

Издание осуществлено при поддержке

Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)

(проект 99-03-16094)

' Рецензенты:

доктор философских наук Александр Павлович Огурцов,
доктор философских наук Рубен Грантович Апресян

Научный редактор

доктор философских наук

Светлана Сергеевна Неретина

Руководитель проекта
Людмила Викторовна Бурлака

Иллюстрации
Ангелины Парфеновой

Дизайн
Вадима Назарова

А 72 Антологиясредневековой мысли (Теология и философия
европейского Средневековья): В 2 т. Т. 2 / Под ред. С. С. Не-
ретиной; сост. С. С. Неретиной, Л. В. Бурлака. — СПб.: РХГИ,
2002. - 635 с.

ISBN 5-88812-120-7

ISBN 5-88812-163-0 (т. 2)

Антология представляет собой первое, наиболее полное издание богословского
и философского наследия западного Средневековья, предпринятое в России, и
раскрывает читателю широкую панораму духовной жизни этого периода европей-
ской культуры.

Во второй том Антологии вошли тексты поздних и наиболее известных схолас-
тов: Роберта Гроссетеста, Альберта Великого, Фомы Аквинского, Дунса Скота, Си-
гера Брабантского, Боэция Дакийского, Уильяма Оккама. Мистическая традиция
представлена текстами Франциска Ассизского, Бонавентуры, Раймонда Луллия и
проповедями рейнских мистиков — М. Экхарта, И. Таулера, Г. Сузо. Все переводы
снабжены научным комментарием, биографическим материалом, а также словарем
средневековых терминов и библиографией. Большинство текстов антологии пере-
ведены на русский язык впервые.

ISBN S-88812-120-7 ISBN 5-88812-163-0 (т. 2)

Роберт Гроссетест Robertas Grossetestus

(ок.1168/1175-1253)

В силу разных обстоятельств личность Роберта Гроссетеста
долгое время оставалась в тени славы его знаменитого ученика — Ро-
джера Бэкона, а сочинения первого воспринимались лишь как предва-
рительные малозначимые наброски к философии последнего. Между
тем, сам Бэкон (и не он один) говорил о Гроссетесте как о наиболее
выдающемся своем современнике и не уставал превозносить его ум
и знания: «Немногте из мудрейших достигли совершенства в филосо-
фии, как, например... Соломон, а затем, для своего времени, — Арис-
тотель, и позже — Авиценна, а в наши дни — Роберт, с недавних пор
епископ Линкольна»¹.

Роберт Гроссетест родился в Англии, в графстве Саффолк.
О его семье практически ничего не известно, за исключением того,
что она принадлежала к низшим слоям английского общества той
эпохи. Тем не менее, по свидетельству хроникера Матвея Париж-
ского, Роберт с самых ранних лет обучался в школах, ак1198 г. по-

¹ Bacon Roger. Opus Tertium. Cap. XXII. См. С. 90 наст. изд.

лучил степень магистра. Затем он преподавал в Оксфорде, а после
того, как Оксфорд в 1214 г. официально получил статус универси-
тета, стал его первым канцлером и занимал эту должность
вплоть до 1221 г. Около 1229 г., когда францисканцы открыли при
университете свою школу, провинциал ордена пригласил Гроссете-
ста читать лекции по теологии. Как правило, в орденских школах
преподавали представители самих орденов, и подобный шаг лишний
раз доказывает, сколь велик был авторитет Гроссетеста как в на-
учных, так и в церковных кругах.

Церковное служение Роберта Гроссетеста началось в 1225 г., ког-
да он был рукоположен в диаконы; с 1229 по 1231 г. он занимал долж-
ность архидиакона в Лейстере, а 27марта 1235 г. был избран епис-
копом Линкольна. В отношениях с английским королем Гроссетест
держался подчеркнуто независимо. Он был убежден в превосходстве
духовной власти над светской и несколько раз отменял на вверенной
ему как епископу территории действие королевских указов.

Последние годы жизни Роберта Гроссетеста были омрачены кон-
фликтом с римской курией. Причиной этого конфликта явилась ши-
рокораспространенная практика назначения на церковные должно-
сти в Англии иностранцев (прежде всего — итальянцев из папского
окружения), а также некоторые другие внутрицерковные злоупо-
требления, в которых прямо или косвенно был задействован Рим.
В 1250 г. в Лионе, где тогда находился папский двор, Гроссетест вы-
ступил с речью перед коллегией кардиналов и непосредственно папой
Иннокентием IV, пытаясь обратить внимание понтифика на эти
проблемы. Однако, судя по всему, речь Гроссетеста не особенно силь-
но повлияла на позицию Рима, поскольку незадолго до смерти лин-
колънского епископа конфликт между ним и курией вспыхнул с новой
силой. После того как родственнику Иннокентия IV, Фредерико да
Лавагна, была предоставлена должность каноника в Линколънском
диоцезе, Гроссетест написал папе гневное письмо (Epistola CXXVIII),
в котором выражал свое недовольство и отказывался подчиниться
решению понтифика.

Поступок Гроссетеста оценивают по-разному. Некоторые ви-
дят в его действиях своего рода предреформационное брожение
умов, другие полагают, что линколънский епископ действовал
вполне в пределах канонического права¹. Пожалуй, последнее мне-
ние выглядит более правдоподобным. Во-первых, в данный период
епископы обладали большими правами, нежели в последующие эпо-
хи, а, во-вторых, Гроссетест, хотя и обвинял Рим в конкретных
злоупотреблениях, никогда не ставил под сомнение саму организа-
цию католической церкви и ее учение. Более того, в течение всей
своей жизни Гроссетест отстаивал идею о plenitudo potestatis,

полноте папской власти, и ее примате по отношению к власти
светской.

Роберт Гроссетест умер 9 октября 1253 г. В Англии мало кто
сомневался в его святости. Свидетельством тому была вся его
жизнь, посвященная заботам о пастве и изучению Писания. И хо-
тя официально Гроссетест не был канонизирован, многие совре-
менники называли его святым. Матвей Парижский так писал
о нем: «Итак, в ночь на св. Дионисия около Бакдена св. Роберт, епи-
скоп Линкольна, оставил сей мир. Откровенно обличавший короля
и споривший с папой, выговаривавший прелатам и исправлявший
монахов, он был советник священникам, учитель клира, опора уче-
ным людям, проповедник народу, преследователь распущенности,
неутомимый исследователь каждого слова Писания, молот рим-
ской курии. В том, что касалось пищи, укрепляющей тело, он был
щедр, великодушен, учтив и любезен. В том же, что касалось пищи
духовной, он был набожен, полон благоговения и раскаяния. В епи-
скопских обязанностях он был усерден и неутомим и заслуживал
всяческого уважения»¹.

Философские и теологические труды Роберта Гроссетеста чрез-
вычайно разнообразны. В сферу его интересов входили теология, ме-
тафизика, физика, науки тривия и квадривия. Известны такие его
работы, как «Храм Божий» (Templum Domini), «Шеаподнев» (Неха-
етегоп ),«О свете» (De luce ), «О радуге» (De inde), «О цвете» (De
со/ore ), «О сфере» (De sphaera ),«0 природе мест» (De natura loco-
rum ), «Об истине» (De ventate ). Кроме того, Роберт Гроссетест
был одним из наиболее выдающихся переводчиков Средних веков. Он
перевел на латынь творения псевдо-Дионисия, «О православной ве-
ре» Иоанна Дамаскина, «Никомахову этику» Аристотеля и гречес-
кие комментарии к ней, «О софистических опровержениях», «Вто-
рую аналитику» и «Физику».

Философию линкольнского епископа обычно характеризуют как
метафизику света. Наиболее ярко эта доктрина выражена в не-
большом, но емком сочинении «О свете», полное название которого
«О свете, или О начале форм» (De luce seu de inchoatione fоrmаrит).
Согласно Гроссетесту, изначально Бог сотворил первую материю
и первую форму, форму телесности, которую автор отождествля-
ет со светом. Первоматерия и первая форма суть субстанции са-
ми по себе простые, лишенные всякого протяжения, соответствен-
но, измерения в материю могла внести только та форма, которая
могла бы, умножив по необходимости себя же саму и распростра-
нившись тотчас же во все стороны, в своем распространении рас-
пространить и материю, поскольку форма сама не может оста-
вить материю, так как она от нее не отделима и материя сама не
может лишить себя формы. Однако указанными свойствами обла-

¹ Historia Anglorum. Vol. III. P. 146-147.

¹ Более подробно об этом см.: McEvoy,J. Philosophy of Robert Grosseteste
Oxford, 1982. P. 33-37.

дает только свет, и Гроссетест заключает, что свет, следователь-
но, есть первая телесная форма.

Итак, свет, бесконечно самоумножаясь, начинает распростра-
няться га некоей первичной точки равным образом во все стороны.
Одновременно он распространяет и материю, придавая ей сфериче-
скую форму. При этом крайние области материи более разрежены,
нежели внутренние, и при достижении пределов разреженности
дальнейшее распространение материи прекращается и образуется
вселенная — конечная трехмерная сфера¹, крайняя область которой
составляет небесный свод, или небесную твердь (firmamentum). Эта
крайняя сфера — совершенное простое тело, которое состоит толь-
ко из первой материи и первой формы; за его пределами нет ничего.
Это тело, твердь, само испускает свечение (lumen), так как свет
есть совершенство первого тела и сообразно природе своей себя са-
мого от первого тела умножает; это свечение направлено к центру
сферы и распространяется по прямым линиям от любой точки по-
верхности сферы к ее центру, увлекает за собой материю, а потому
представляет собой духовное тело, или, лучше сказать, телесный
дух. Таким образом, вокруг центра вселенной концентрируется и со-
средоточивается материя и поскольку первое тело уже не в состо-
янии изменяться, а пустоты между ним и более плотной материей
центра быть не может, то в крайних, наиболее разреженных, обла-
стях содержащейся под первым телом массы образуется второе
тело, или вторая сфера, свечение (lumen) которой, в свою очередь,
образует еще одну сферу, и так далее. Всего, по Гроссетесту, обра-
зуется тринадцать сфер, из mix девять — небесные, которые совер-
шенны, не подвержены изменению, возникновению и уничтожению,
а четыре оставшиеся — сферы элементов, для которых характерны
несовершенство, а потому — изменение, возникновение и уничто-
жение.

Несомненно, что Гроссетест в своей трактовке происхождения
вселенной опирался, как и любой ортодоксальный католик, на идею
творения мира Богом ex nihilo. Это явствует, например, из его «Шес-
тоднева», где он, помимо прочего, пишет, что вселенная возникает, —

¹ Гроссетест пытается ответить на вопрос о том, почему бесконечно порож-
дающий себя свет конституирует конечную вселенную, следующим образом:
«Бесконечно же умноженное простое с необходимостью порождает конечную
величину, так как произведение от какого-либо бесконечного умножения бес-
конечно превосходит то, посредством умножения чего оно производится. Од-
нако одно простое не превосходит бесконечно другое простое, но только лишь
конечная величина бесконечно превосходит простое. Бесконечная же величи-
на превосходит простое бесконечное число раз бесконечно (infinities infinite). —
Необходимо, следовательно, чтобы свет, который прост по природе своей (in
se), будучи бесконечно умноженным, распростирал материю, точно так же про-
стую, до размеров конечной величины (magnitudinis)» (О свете, или О начале
форм / Пер., вступ., коммент. А. М. Шишкова // Вопросы философии. 1995.
№ 6. С. 125-126).

и здесь прямая связь с трактатом De luce, — после слов Бога «да бу-
дет свет»· (fiat lux). Бог свободным волением сотворил материю
и световую форму, Он Сам определил законы, по которым функци-
онирует вселенная, Он же может и изменить их. Более того, само
функционирование мирового механизма невозможно без постоянной
сохраняющей деятельности Бога. Как пишет Гроссетест в тракта-
те «Об истине», «Если тварное оставить само по себе, оно, как про-
исходит из ничто, так и будет соскальзывать обратно, в ничто...
То есть, как кажется, „быть" для той или иной твари — значит
поддерживаться Вечным Словом»¹.

Трактаты «Об истине» (De ventate), «Об истине высказывания»
(De ventate propositionis) , «О знании Бога» (De scientia Dei) перево-
дятся на русский язык впервые. Они написанны между 1220 и 1230 г.
и в целом посвящены одной проблеме: определению понятия истины
в свете христианского представления о Боге как о Высшей Истине.
В этих сочинениях Гроссетест проявляет себя как последовательный
сторонник августинианской школы: рассуждение идет на языке Авгу-
стина и в терминологии Августина; неоднократно цитируются Ав-
густин и Ансельм Кентерберийский; более того, эти цитаты в значи-
тельной степени определяют ход рассуждения, являясь основой
аргументации pro et contra.

Вопрос об истине в постановке Гроссетеста имеет ярко выра-
женный теологический подтекст: трактат «Об истине» не случай-
но начинается словами Евангелия от Иоанна: «Я есмъ путь, исти-
на и жизнь». Такой подход связан в первую очередь с тем, какое
представление об истине господствовало в среде августиниански
ориентированных теологов. Истина — не просто соответствие сло-
ва о вещи самой вещи, пребывающее в уме, а не в вещах, как сказал бы
Аристотель. Истина — полнота бытия вещи, и та или иная вещь
истинна в том случае, если обладает полнотой бытия, то есть су-
ществует так, как должна. Так, например, человек обладает двой-
ственным бытием и соответственно двойственной полнотой бы-
тия. Одно его бытие — бытие в качестве животного, состоящего из
тела и разумной души. А другое его бытие — бытие в качестве пра-
ведного человека, потому Августин и говорит, что, если человек
лжив и порочен, он — ложный человек². Являясь полнотой бытия ве-
щи, истина, тем не менее, не перестает быть соответствием. Точ-
но так же, как истина высказывания (и полнота одного его бытия)
есть соответствие высказывания о вещи и самой вещи, истина ве-
щи (и полнота ее бытия) есть соответствие вещи вечным образ-
цам, или экземплярам, в уме Бога. Поэтому и человек, с точки зрения
Августина и Гроссетеста, ложен, если он лжив и порочен, — ведь как
таковой он не может соответствовать своему образцу в уме Бога.

¹ De veritate. Ed. Baur. S. 141.
² Soliloq. II, 15, n. 29.

В таком понимании истины и лжи находит свое отражение
старая августинианская формула об обращении ens (сущего),
verum (истинного) и Ьопит (благого), а также оценки зла и лжи
как недостатка бытия. Здесь же можно обнаружить и знамени-
тый парадокс св. Августина, согласно которому существование ис-
тины самоочевидно и истина существует, даже если не существу-
ет никакой истины. В самом деле, если мы утверждаем, что
никакой истины нет, и это действительно так, то данное выска-
зывание будет истинным. Следовательно, истина существует,
даже если не существует истины. Выводы, которые делает из
этого парадокса Роберт Гроссетест, достаточно показательны:
отчего же истина следует из всего, даже из уничтожения себя,
если не от того, что она есть само по себе необходимое бытие?
Итак, истина есть само по себе необходимое бытие, или, по мень-
шей мере, необходимо следующее из самого по себе необходимого
бытия. Если под «бытием, необходимым самим по себе» понимать
Бога и учитывать, что Бог для Гроссетеста — это Высшая Исти-
на, то перед нами, по сути дела, доказательство бытия Божия.
По крайней мере, сходная аргументация используется именно как
доказательство существования Бога Александром Гэлъским и Бо-
навентурой¹ и как таковое же критикуется св. Фомой Аквинским
и Дунсом Скотом².

Как ничто тварное не может существовать без сохраняющего
действия Бога, так и никакая тварная истина не может быть ис-
тиной без озарения божественным светом. Здесь Гроссетест
обращается к метафоре света и просвещения, или иллюминации.
Истина уподобляется им свету, а ее постижение умом (очами
ума, oculis mentis) сравнивается с видением физического объекта
с помощью органов зрения. При этом истина тварных вещей явля-
ется цветом, который есть свет, но свет, инкорпорированный
в тело. Цвет, как и свет, по своей природе стремится к самопо-
рождению и самораспространению, однако он не способен к этому
в силу своей инкорпорированности. Следовательно, для того, что-
бы цвет действовал в соответствии со своей природой, ему тре-
буется содействие внешнего света, каковым светом в случае
телесного зрения является свет солнца³. То же, с точки зрения

Гроссетеста, мы можем наблюдать и в случае с истиной, а также
в процессе человеческого познания. Во-первых, никакая тварная
истина не может быть явлена человеческому уму сама по себе,
но только в свете Высшей Истины, как никакой телесный объект
не может быть виден при отсутствии внешнего источника света.
Во-вторых, равным образом и человеческий ум не в состоянии сам
по себе постигать истину, как таз не способен наблюдать объект
в темноте. Очевидно также, что полное и совершенное познание
вещи достигается не столько в ней самой, сколько в ее вечном эк-
земпляре, поскольку «подобие или первообраз более ясен по своей
сущности, нежели сама вещь»¹.

А. В. Апполонов

¹ De veritate. Ed. Baur. S. 142.

¹ AlexanderHalensis. Sum. theol., lib. l, n. 25. Bonaventura. Sent., I, d. 8, a. l, q. 2.

² Thomas Aquinas. Sum. theol., I, q. 2, a. 1. loannes Duns Scotus, Ordin., I, d.
2, p. l, q. 2, n. 1.

³ В «Шестодневе» Гроссетест пишет о цвете так: «В самом деле, инкорпори-
рованный свет ... является цветом, каковой цвет не может сам по себе порож-
дать в воздухе свою форму (species) вследствие того, что [ему] препятствует его
инкорпорированность. Однако когда свет разливается по цвету, он движет его
к действию по распространению своего подобия. Итак, все телесное без света
темно и непознаваемо» (Цитируется по изданию: McEvoyJ. Philosophy of Robert
Grosseteste. Oxford, 1982. P. 321-322).

Об истине¹

«Я есмь путь, истина и жизнь» (Ин. 14,6). Здесь сама Истина го-
ворит, что она есть истина. Поэтому не без основания можно сомне-
ваться, существует ли какая-нибудь иная истина, или же нет ника-
кой иной [истины], отличной от самой Высшей (summa) Истины.
Если же нет никакой иной истины, тогда истина уникальна (unica)
и единственна и не допускает разделения или множественности,
в том смысле, в каком говорится «всякая (omnis) истина» или «мно-
гие истины». Но, с другой стороны, написано в Евангелии: «Он на-
ставит вас на всякую истину» (Ин. 16, 13).

Кроме того, если не существует никакой другой истины, то всякий
раз, когда говорится, что нечто истинно, то об этом [нечто] сказывает-
ся Бог, пусть даже косвенно (adjacenter) в несобственном смысле сло-
ва (denominative) и номинально (nuncupative). Итак, одно и то же ли
быть истинным и божественным? Это представляется таковым на ос-
новании следующего умозаключения: если нет никакой другой ис-
тины, кроме Бога, то быть истинным значит быть божественным, и
дерево истинно потому, что божественно, и высказывание истинно
потому, что божественно и так же во всех прочих [случаях].

Кроме того, истина будущих и возможных вещей представля-
ется непрочной. Та же Истина, которая есть Бог, никоим образом
не является сомнительной. Следовательно, есть иная истина, [от-
личная] от высшей истины.

Кроме того, истина высказывания есть соответствие речи (sermo)
и вещи, Бог же не есть такое соответствие, поскольку такого соответ-

¹ Перевод выполнен по изданию: Die Philosophishen Werke des Robert
Grosseteste, Bischofs von Lincoln, besorgt von Dr. Ludwig Baur // Beiträge zur
Geschichte der Philosophie des Mittelalteres. Münster, 1912. Bd. IX. S. 130-147.

Цитаты из Библии приведены согласно Синодальному переводу, за ис-
ключением тех случаев, когда указанный перевод расходится с латинским.

Сверка перевода выполнена С. С. Неретиной.

ствия не было до того, как [начали] существовать речь и вещь, тогда
как Бог и высшая истина предшествовали и речи, и сотворенной ве-
щи, обозначаемой речью. Итак, есть иная истина, не являющаяся
высшей истиной.

Кроме того, св. Августин говорит в книге «Монологи», что «ис-
тина есть то, что есть [это]»¹. Отсюда следует, что сущность (enti-
tas) вещи есть ее истина. Но никакая тварная сущность не есть
высшая истина, которая есть Бог. Итак, есть иная истина, [отлич-
ная] от высшей истины.

Кроме того, св. Августин пересматривает [свои] слова «Ты,
Господи, который восхотел, чтобы истину не знал никто, кроме чи-
стых», сказанные в книге «Монологи»², говоря так: «Можно отве-
тить, что многие нечистые знают много истинного»³. Следователь-
но, многие нечистые видят истину, так что истинно то, что они
считают истинным. Но только чистые сердцем видят высшую ис-
тину: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5,8).
И согласно Платону, как указывает св. Августин в книге «Об ис-
тинной религии»⁴, истина видна чистому уму (mens), и, соединив-
шись с ней, душа становится блаженной. То же говорит Августин
и в книге «О борении христианском»: «Тот, кто ошибается, дума-
ет, что знает истину, в то время как живет неправедной жизнью»⁵.
Итак, существует иная истина, [отличная] от высшей истины, и ее
видят нечистые сердцем.

Кроме того, сказано в Евангелии: «Тот, кто совершает истину,
достигает света» (Ин. 3, 21). Совершает же человек некую истину,
но никто не совершает высшей истины. Итак, есть истина, [отлич-
ная] от высшей.

Кроме того, из слов Августина в книге «О лжи»⁶ можно сделать
вывод, что истина двойственна: одна истина [дается] в созерцании,
другая — в суждении. И ту истину, которая дана в созерцании, он
предпочитает душе, говоря так: «Как душа должна предпочитаться
телу, так и истина должна предпочитаться душе, поскольку душа
жаждет ее не только больше, чем тело, но даже больше, чем саму се-
бя»⁷. Но поскольку ничто не следует предпочитать душе, кроме Бо-
га, очевидно, что истина, о которой здесь говорит Августин, есть
Бог. Далее он не осмеливается предпочесть душе ту истину, кото-
рая дана в высказывании, но отмечает, что ее стоит предпочитать
всему временному, говоря так: «Если кто-нибудь говорит, что сле-
дует любить истину, и не только ту, которая дана в созерцании, но

¹ Augustinus. Soliloq. II 5, 8.

² Augustinus. Soliloq. II 5, 2.

³ Augustinus. Retractationes. I 4, 2.
¹ Augustinus. De vera religione. 3, 3.

⁵ Augustinus. Deagone christiano. 13, 14.

⁶ Augustinus. De mendacio. 3, 3; 16, 31; 20, 41.
⁷ Augustinus. De mendacio. 7,10.

и ту, которая дана в высказывании, потому что она так же истин-
на для своего рода вещей, не иначе, как с целью явить телесной де-
ятельностью знание, которое схватывается и созерцается в душе,
чтобы поставить истинную красоту веры выше не только золота,
серебра, драгоценностей, имущества, но и всей временной жизни
и любого телесного блага, я не знаю, умен ли тот, кто скажет, что
он заблуждается»¹. Здесь Августин достаточно ясно различает две
истины, из которых вторую не осмеливается приравнять к душе,
не говоря уже о том, что бы предпочесть ей [эту истину]. Но если
бы он не верил или хотя бы сомневался, что истина суждения от-
лична от высшей истины, он не испытывал бы сомнений в том, что
она должна быть предпочитаема душе.

Согласно же св. Ансельму, представляется, что не существует
истины, отличной от высшей, и в своей книге «Об истине»² он за-
ключает, что существует единая (unica) истина всех истин, и она
является высшей истиной, так же как есть единое время для все-
го того, что совместно существует в одно и то же время.

Кроме того, правдоподобно, что, если истина некоего одного вы-
сказывания, каковое высказывание истинно по отношению к твар-
ному, есть высшая истина и истина всех высказываний и всего, мо-
гущего быть высказанным, есть одна и та же истина, ничто, кроме
высшей истины, не являлось бы [истиной] без начала и конца. Од-
нако истина высказывания «семь плюс три равняется десять» есть
[истина] без начала и конца, следовательно, эта истина есть высшая
истина. С этим соглашается Августин в книге «О свободе воли», го-
воря так: «Семь плюс три равно десяти не только сейчас, но и все-
гда; и не было такого, чтобы семь плюс три не равнялось десяти и не
будет такого. Итак, я сказал, что эта истина числа обща мне и кому
угодно, кто умеет считать»³. Такая истина вечна и потому является
высшей.

Точно так же без начала и конца истинно суждение «нечто бы-
ло будущим»⁴, истинное не иначе, кроме как благодаря своей соб-
ственной истине. Собственная же истина есть вечная и высшая.
Аналогично и в случае условных суждений типа: «если есть чело-
век, есть животное». Итак, согласно предположению, любая истина,
могущая быть высказанной (veritas enuntiabilis), есть высшая исти-
на. Также св. Августин говорит в книге «Об истинной религии», что
«истина есть то, что обнаруживает, что есть [это]»⁵. Следовательно,
собственная истина какой-либо вещи показывает ее бытие. Так как
таково определение истины, то всякой истине свойственно демон-

стрировать, что есть [это]. Но та или иная истина не может демон-
стрировать ничего, кроме бытия того, истиной чего она является.
Следовательно, если ничто иное, кроме как свет высшей истины,
не раскрывает умственному взору бытие той или иной вещи, то
нет истины, [отличной] от высшей.

Так же то, что свет высшей истины и ничто иное открывает взо-
ру разума, что есть [это], явствует из взглядов [писателей], тщатель-
но исследованных св. Августином. Так, в книге «Пересмотры» он
заново обдумывает то, что говорил ранее о мнении Платона относи-
тельно припоминания, и корректирует те слова: «По этой причине
даже несведущие в каких-либо науках правильно отвечают [на во-
просы], относящиеся к этим [наукам], ведь [ответы] им явлены, так
как они способны равным образом постигать [науки] и с помощью
света вечного разума, где и могут узреть неизменно истинное»¹.

То же и в книге «О свободе воли»: «Высшая истина раскрывает
все блага, которые истинны... ведь как если среди тех, которые при
солнечном свете выбирают то, на что охотно смотрят, и преиспол-
няются радостью от этого зрелища, окажутся одаренные более здо-
ровыми и сильными глазами, и для их взгляда не будет ничего бо-
лее привлекательного, нежели само солнце, освещающее все, чем
наслаждаются более слабые глаза, так же и сильный и ясный взор
ума, многое и неизменно истинное постигающий разумом (ratio),
направляет себя к самой истине, которая открывает [ему] все, и,
укоренившись в ней, как бы забывает остальное, в то же время всем
в ней наслаждаясь»².

То же и в книге «Исповедь»: «И если мы оба видим что истин-
но то, что ты говоришь, и оба видим, что истинно то, что я говорю,
то, спрашиваю, где мы это видим? Ни я в тебе, ни ты во мне,
но оба мы [видим это] в той неизменной истине, которая выше на-
шего разума»³.

То же и в книге «О Троице»: «[Так же и] когда мы схватываем
в простом понимании (intelligentia), за пределами умственного
взора (super aciem mentis), невыразимо прекрасное искусство
(ars) телесных образов. Итак, в той вечности, из которой происхо-
дит все временное, мы наблюдаем умственным взором форму,
благодаря коей мы существуем и согласно которой мы правиль-
ным и должным образом совершаем нечто в отношении себя или
телесного»⁴. То же и в «Трактате на Евангелие от Иоанна»: «Ни
один человек не может сказать, что есть истина, если только он не
освещается тем, кто не может лгать»⁵. Эти мнения очевидным об-

¹ Augustinus. De mendacio. 20, 41.

² Ансельм Кентербирийский. Об истине. См. Т. 1. С. 227-230. наст. изд.

³ Августин. О свободе воли. II 8, 21 // См. т. 1, с. 41 наст. изд.

⁴ Aliquid fuisse futurum. — Имеется в виду, что нечто из существующего
или существовавшего необходимо было когда-то во времени будущем.

⁵ Augustinus. De vera religione. 36, 66.

¹ Augustinus. Retractationes. I 4, 4.

² Августин. О свободе воли. II 13, 36 // См. т. 1, с. 53 наст. изд.

³ Августин. Исповедь. XII 25, 35.
⁴ Augustinus. De Trinitate. II 14, 23.
⁵ Augustinus. Tract, in loann. II 8, 21.

разом доказывают, что все, известное как истинное, постигается
как таковое в свете высшей истины.

Однако что если скажет кто-нибудь: если одно и то же истин-
ное открывается в свете и своей, и другой, [высшей] истины, не-
ужели недостаточно света высшей истины для его освещения, а
если достаточно, то каким образом та, другая [истина], не пере-
полняется [этим светом]?

Кроме того, если свет солнца затемняет другие светила так,
что, когда он присутствует, эти другие ничто не открывают теле-
сному взору, то каким образом свет [высшей истины], несравни-
мо более яркий, чем любой другой духовный свет, не превосходит
свет [других истин] так, что тот в его присутствии не способен ни-
что совершать? Возможно, что эти непроглядные тучи противоре-
чащих друг другу мнений рассеялись и исчезли, если бы свет ис-
тины хотя бы на короткое время был бы нам явлен. Поэтому
надлежит посвятить некоторое время выяснению того, что есть
истина.

Более обычно для нас говорить об истине высказывающей ре-
чи (oratio)¹. А эта истина, по словам философа², есть не что иное,
как реальное бытие (esse in re), обозначенное так, как высказывает
слово (sermo), то есть, по выражению некоторых, истина есть «со-
ответствие вещи и слова (sermo)» и «соответствие вещи и понятия
(intellectus)». Но поскольку более истинно то слово (sermo), кото-
рое находится внутри в молчании, а именно понятие (intellectus),
схваченное посредством звучащего слова (conceptus per sermonem
vocalem), чем то, которое звучит вовне, более истинным будет со-
ответствие внутреннего слова (sermo) и вещи, чем внешнего; если
же само слово будет более тесным соответствием себя и вещи,
то слово будет не только истинным, но и самой истиной. — Муд-
рость же и Слово (Verbum), или Слово (Sermo) Отца, в высшей
степени соответствует, таким образом, вещи, о которой говорится
и произносится. И всякая вещь в высшей степени совершенна тем,
что сказывает это слово, и ничто не [совершенно] иначе, кроме как
в [связи с тем], что оно сказывается этим словом. И [это слово] не
только соответствует [вещи], но есть само соответствие себя и ве-
щи, о которой сказывается. Следовательно, согласно такому опре-
делению истины, само Слово (Sermo) Отца есть высшая истина. —
И это Слово (Sermo) не может не сказываться и не может не соот-
ветствовать тому, о чем сказывается. А потому не может не быть
истины.

¹ Боэций (а вслед за ним и многие другие философы Средних веков) на-
считывал пять видов речи: повелительную, вопросительную, призывающую,
высказывающую и мольбу. Из них только высказывающая речь утверждает,
что нечто есть или не есть, а потому только она может быть истинной или
ложной.

² Имеется в виду Аристотель.

Но вещи, о которых сказывается это вечное Слово (Sermo),
сходны с самим сказывающимся словом. И само соответствие ве-
щей этому вечному изречению (dictio) есть их правильность (гес-
titudo) и обязанность быть тем, что они есть. Ведь вещь истинна
и есть то, чем должна быть настолько, насколько она соответству-
ет этому Слову (Verbum). Но насколько вещь есть то, чем долж-
на быть, настолько она истинна. Следовательно, истина вещей
есть их бытие такими, как они должны быть, и их правильность
и соответствие Слову, которым они вечно сказываются. И по-
скольку эта правильность постигаема одним лишь умом, и этим
отличается от телесной правильности, распознаваемой взглядом,
ясно, что св. Ансельм подобающе определяет истину, говоря: «ис-
тина есть правильность, воспринимаемая одним только умом»¹.
И это определение охватывает и высшую истину, каковая есть вы-
правляющая правильность, и истины вещей, которые суть вы-
правленные правильности. Правильность же [вещи] есть во всем
себе соответствие и отсутствие всякого от себя отклонения.

Кроме того, насколько любая вещь отстает (deficere) от того, чем
стремится быть, настолько оказывается ложным то, чем она стре-
мится быть или чем она кажется. Ибо то ложно, говорит св. Авгу-
стин в «Монологах»², что «кажется тем, чем не является, или то, что
стремится быть полностью и не является таковым». — И он же там
же: «Ложно то, что уподобляется чему-либо, не являясь, однако,
тем, подобием чего выглядит. Поэтому истинно все то, что лишено
ущерба»³. — Таким образом, истина есть отсутствие ущерба или
полнота бытия; и тогда дерево истинно, если обладает полнотой
бытия дерева и не имеет ущерба в бытии деревом. И что есть эта
полнота бытия, если не соответствие понятию (ratio) дерева в Веч-
ном Слове?

Но бытие вещей двойственно: первое и второе, и вещь может
обладать полным первым бытием и испытывать недостаток полно-
ты второго бытия. Поэтому одна и та же вещь может быть истин-
ной и ложной. Например, истинный человек есть животное, состо-
ящее из тела и разумной души. [Но] Августин [говорит] также, что
«если он лжив и порочен, он — ложный человек». — Точно так же
высказывание «Человек есть осел» истинно, поскольку обладает
полным первым бытием высказывания, но ложно, поскольку ис-
пытывает недостаток полноты второго бытия. Ибо второе совер-
шенство высказывания следующее: обозначать сущее, как сущее,
и несущее, как несущее. И когда, таким образом об одной и вещи
в одно и то же время говорится, что она истинна и ложна, не об
одном и том же утверждаются противоположности, ведь утверж-

¹ Ансельм Кентерберийский. Об истине. 11 // См. т. 1, с. 221 наст. изд.
²Augustinus. Soliloq. II 9, 16.
³Augustinus. Soliloq. II 15, 29.

дается полнота и ущербность не одного и того же бытия. Но когда
сказывается ложь, ложь является истинной и ложное есть истин-
но ложное. Неужели присуща одной противоположности другая
противоположность, и в отношении этих терминов не действует
правило логики¹, как, согласно св. Августину, в отношении добра
и зла?² И если это так, как и в случае с добром и злом, не сущест-
вует ли множество противоположностей, помимо этих двух, в от-
ношении которых [правило логики также] не действует? — И ка-
ково различие тех противоположностей, в отношении которых
действует правило логики, и тех, в отношении которых оно не дей-
ствует? И только ли в отношении тех противоположностей оши-
бочно правило логики, одно из которых следует из бытия (sequitur
esse)? Ведь все, что есть, — добро, и все, что есть, — истинно. Отсю-
да: или все не ложно и не зло, или ложно и зло не иначе, как в ис-
тине и добре.

Так же: истинно все то, чье бытие соответствует своему поня-
тию (ratio) в Вечном Слове, а ложно все то, что притворяется су-
ществующим [соответствующе], но не соответствует понятию (ra-
tio) о нем в Вечном Слове. А так как все, что есть, есть только то
и полностью то, что сказывается Вечным Словом, что оно есть,
то все, что есть, насколько и в какой мере оно есть, истинно. — Но,
с другой стороны, разве все, что есть, кроме Бога, есть нечто лож-
ное? Ведь поскольку ложно все то, что уподобляется чему-либо,
и не есть, однако, то, подобием чего является, и все тварное упо-
добляется чему-либо, не являясь таковым, представляется, что
все тварное есть нечто ложное. А если это истинно, разве не явля-
ется человек, который есть образ и подобие Божие, но, тем не ме-
нее, не Бог, ложным Богом, как статуя человека является ложным
человеком? Как кажется, подобные слова абсурдны. И поскольку
в данный момент на ум не приходит никакого [подходящего] мне-

¹ Закон непротиворечия, или принцип непротиворечивости, — один из ос-
новополагающих законов логики, впервые сформулированный Аристотелем.
Согласно закону непротиворечия логически противоположные (контрадиктор-
ные) друг другу высказывания не могут быть одновременно истинными. Форму-
лировки Аристотеля следующие: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было
и не было присуще одному и тому же и в одном и том же отношении» и «об од-
ной и той же вещи, в одном и том же отношении нельзя одновременно и утверж-
дать что-либо, и отрицать».

² Августин пишет в «Энхиридионе» (Enchiridion, 14): «Поэтому к противо-
положностям, называемым добром и злом, неприложимо то правило, что две
противоположности вместе никогда не существуют. Как воздух не может быть
одновременно и темным, и светлым, пища или питье — и сладким, и горьким,
тело — и белым, и черным; и безобразным, и красивым, так и практически для
всех противоположностей мы можем наблюдать, что они одновременно и вме-
сте не существуют. Такие же несомненные противоположности, как добро
и зло, не только не могут быть вместе, но, более того, зло без добра, кроме как
в добре, и вовсе существовать не может».

ния, чтобы определиться [с этим вопросом], мы предпочтем пока
отложить его решение.

Бог же никоим образом не есть нечто ложное, так как всякое по-
добие есть или подобие равного равному или низшего высшему,
но Бог не имеет ни равного себе, ни превосходящего, которому мог
бы уподобиться. Сын же, который в высшей степени подобен Отцу,
есть то, что есть Отец. Отсюда следует, что в Нем нет никакой
ложной части, но Он есть полная Истина и Свет, и «нет в Нем ни-
какой тьмы» (1 Ин. 1, 5).

Поскольку, как было сказано ранее, истина, чего бы то ни было,
есть ее соответствие своему понятию (ratio) в вечном Слове, ясно, что
всякая тварная истина видна только в свете высшей истины. — Но ка-
ким образом можно узреть соответствие чего-то чему-то, кроме как
с помощью узрения того, чему [это нечто] соответствует? Или как по-
знается правильность (rectitudo) вещи (поскольку она есть правиль-
ность, но не правильность сама по себе), если не в своем принципе
(regula), который правилен сам по себе и согласно которому выправ-
лена сама вещь? Этот принцип (regula) есть не что иное, нежели веч-
ное понятие (ratio) вещи в божественном разуме. И каким еще об-
разом познается, что есть вещь, как она должна быть, кроме как
узрением понятия, согласно которому она должна быть [именно] так?

Но если сказано: это есть истинное понятие (recta ratio), соглас-
но которому вещь должна быть [именно] так, то спрашивается, где
можно усмотреть, что это понятие (ratio) является истинным поня-
тием (recta ratio) этой [вещи], таким, каким должно быть, кроме как
в понятии самого понятия? И такое беспрестанное обратное движе-
ние (recursus) будет длиться до тех пор, пока не выяснится, как
вещь должна быть в ее первом понятии (ratio), которое правильно
(recta est) само по себе. И вещь есть то, что она должна быть, пото-
му что она соответствует ему. Всякая же тварная истина, по мнению
св. Августина¹, открыта настолько, насколько созерцающему [яв-
лен] свет ее вечного понятия. И никакая вещь не может быть позна-
на, как истинная, только в своей тварной истине, как невозможно
увидеть окрашенное тело благодаря лишь самому цвету, без рассе-
янного [по нему] внешнего света.

Итак, тварная истина показывает то, что есть [это], но не в соб-
ственном свете (lumen), а в свете (lux) высшей истины, как цвет
обнаруживает тело только лишь в рассеянном [по нему] свете.
И нет недостаточности света в том, что он обнаруживает тело по-
средством цвета, поскольку цвет не есть светящий свет, дополня-
ющий рассеянный [по нему] свет, но в этом сила света — он не за-
тмевает светящий помимо него цвет, но то, что не светит помимо
него, освещает. — Такова же и сила света высшей истины: он так
освещает тварную истину, что она сама, освещенная, обнаруживает

¹ Augustinus. De trinitate. XII. cap. 9-14.

истинную вещь. Итак, свет высшей истины не соотносится с прочи-
ми истинами, как свет солнца с другими небесными светилам, кото-
рых он затмевает своим сиянием, но, скорее, как солнце соотносит-
ся с цветом, который им освещается. Итак, только свет высшей
истины вначале и сам по себе показывает то, что есть [это], как один
лишь свет солнца обнаруживает тело. Но посредством этого света
истина вещи демонстрирует то, что есть [это], так же как цвет пока-
зывает тело благодаря свету солнца. — Поэтому, как свидетельству-
ет Августин¹, никакая истина не познается иначе, чем в свете выс-
шей истины. Но, как слабые телесные очи видят окрашенные тела
только благодаря падающему свету солнца и, однако, не могут ви-
деть этот свет сам по себе, разве что рассеянный по [поверхности]
окрашенных тел, так и слабый умственный взор не воспринимает
истинную вещь иначе, как в свете высшей истины, но саму по себе
высшую истину воспринять не может, наблюдая ее только в некоем
соединении с истинными вещами и разлитии (superfusio) по ним.

И, как я полагаю, таким образом многие нечистые видят высшую
истину, и большинство из них не понимает, что видят ее, как если бы
некто, увидев прежде окрашенные тела в свете солнца, никогда не
обращал взор на само солнце и никогда ни от кого не слыхал о суще-
ствовании солнца или другого светила, освещающего видимые тела,
не знал бы, что видит все тела в свете солнца и не подозревал бы, что
видит нечто, кроме окрашенных тел. Чистые же сердцем и совершен-
но чистые созерцают свет истины сам по себе, чего нечистые делать
не могут. — Поэтому нет никого, кто знал бы нечто истинное, не зная
некоторым образом, осознанно или неосознанно, саму высшую исти-
ну. Итак, теперь ясно, каким образом только чистые сердцем видят
высшую истину и каким образом нечистые не лишены полностью ее
лицезрения.

Мы полагаем также, как отмечает св. Августин в книге
«О лжи»², что истина вещей многообразна, но все же имя истины
не принимает множественности и разделенности. Ведь одно толь-
ко соотнесение (comparatio) единого со многим не делает это еди-
ное многим, как соотнесение одного времени со многим времен-
ным, существующим одновременно, не создает множества времен.
Ведь не существует одновременно много времен. Точно так же, ес-
ли нет истины, кроме высшей, которая сама по себе едина, то по-
средством соотнесения этого имени со многим может быть много
истинного, как одновременно существует много временного. Но
вследствие этого не существует много истин, как не существует одно-
временно много времен. Множественное же имя или расчлененный
универсальный знак (distributum signura universale) требует мно-
гое под-стоящее. Вот почему нельзя говорить «многие истины»

¹ Augustinus. Tract, in Joann. 35, 3; De lib. arb. II 13, 36; Soliloq. I 6, 12.
²Augustinus. De mendacio, 20, 41.

или «всякая истина», если нет многих под-стоящих истин. — Сле-
довательно, подлежат в таких речах истины вещей, которые суть
соответствия понятиям (ratio) вещей в Вечной Истине. Но, пожа-
луй, ничему не может быть дано имя истины, чтобы при этом не
обозначить некоторым образом как форму имени, по крайней ме-
ре, косвенно, высшую истину. Ведь как истина вещи не познает-
ся иначе, как в свете высшей истины, так же, пожалуй, она и не
подлежит имени истины, кроме как при обозначении высшей ис-
тины. Ведь истина едина и всякий раз, когда посредством этого
имени обозначается и сказывается истина, то, как полагал св. Ан-
сельм, [речь идет] именно о высшей истине. Но эта единая истина
называется многими истинами в отношении многих истин вещей
(in multis veritatibus rerum). А в связи с тем, что истина следует из
всего, даже из своей противоположности, так как ложное необхо-
димо есть истинное ложное, то, равным образом, против правила
логики, утверждение истины следует из всякого отрицания,
и, сверх того, истина следует из уничтожения (destructio) самой
себя, поскольку следует: если нет никакой истины, то ясно, что
истина есть, ведь истина есть то, что необходимо есть само по се-
бе (per se). Отчего же истина следует из всего, а также из уничто-
жения себя, если не от того, что она необходимо есть сама по се-
бе? Итак, истина есть то, что есть само по себе, или, по меньшей
мере, необходимо следующее из необходимо самого по себе суще-
го. Ведь в противном случае она не следовала бы из любого ут-
верждения и отрицания. — Но неужели здесь и в самом деле не
действует правило логики? Или же бытие выпадает за пределы
области (divisio) любого отрицания, в силу чего, когда об этой об-
ласти утверждается бытие, следует утверждение истины? Как бы
то ни было, ясно, что неугасим свет истины, который освещает и
угасание самого себя и никоим образом не может истощиться.

Но можно усомниться, является ли некая истина вещей, которая
есть их соответствие своим вечным понятиям (ratio), вечной и без-
начальной? Действительно, истины математических и всех услов-
ных высказываний, как кажется, вечны, и «истины любого отрица-
тельного суждения о существовании тварного, по всей видимости
обладают безначальной истиной до [начала существования] твар-
ных вещей, а именно [высказывание] «мир не существует» до сотво-
рения мира было истинно, и истинно безначально, и было подобно
своему речению, которое сказывается Вечным Словом. Итак, соот-
ветствие этого могущего быть высказанным (enuntiabilis) [сужде-
ния] своему речению в Вечном Слове не есть Бог. Следовательно,
некая [истина], не имеющая начала, отлична от Бога.

Равным образом истины высказываний типа «нечто было буду-
щим», суть [истины], не имеющие начала, и они отличны друг от
друга. Ведь не одна и та же истина высказывания, утверждающего
«нечто было будущим», и высказывания типа «семь плюс три равно

десять». И у первого одно соответствие своему речению в вечном
слове, а у второго — другое. Итак, конечно же, есть бесчисленное
множество [истин], которые не имеют начала и [которые] не будут
иметь конца.

То же самое относится и к самим высказываниям. Ибо ведь вы-
сказывание «нечто было будущим» — вечно, так же и «семь плюс
три равно десять», и ни одно из них не есть другое, и ни одно из них
не есть Бог. Итак, многое отличное от Бога есть тем самым вечное.

В ответ на эти возражения я приведу следующий пример. Допу-
стим, что восхваляющий Цезаря и Сократа будет вечен, согласно
этому вечно истинно, что «Цезарь есть восхваляемый» и «Сократ
есть восхваляемый», поскольку если есть восхваляющий Цезаря,
Цезарь есть восхваляемый. Итак, пусть будет имя А, чье определе-
ние «Цезарь восхваляемый», и В, чье определение «Сократ восхва-
ляемый». Следовательно, истинно, что «Л есть вечно» и «В есть
вечно». И это утверждение [истинно] через самое себя, а не через
акциденцию, как истинно само по себе [суждение] «белое не может
быть черным». Но все же из этого не следует, что Цезарь и Сократ
или что-либо иное, кроме восхваляющего, является вечным, по-
скольку, когда говорится, что А вечно, [предикат] вечности не сказы-
вается ни о чем, кроме восхваления, которое вечно в восхваляющем.
Через его вечность предикат вечности принимает и соотнесенное
(correlativa) с ним восхваление. Такие соотнесения (correlationes),
как восхваление или претерпевание (passio), не требуют никакого
вечного субъекта, или [вечно] сущего (ens), или какого-либо сущест-
вования (aliqua exsistentia), или чего-либо вне восхваляющего, по-
мимо утверждения (positio). Пример того же: Бог знает все от века.
Поэтому если Он знает Л, чье определение «Сократ знаем Богом»,
и В, чье определение «Платон знаем Богом», то «Л есть вечно» и
«В есть вечно» истинно сказыванием через себя (loquendo per se),
так как ясно, что само В вечно знаемо Богом, и В не есть А и не на-
оборот, и ни одно из этих не есть Бог и один только Бог вечен, по-
скольку когда говорится: А не есть В и В не есть А, и ни то ни дру-
гое не есть Бог, предикация производится относительно тленных
(corruptibilis) субъектов. А когда говорится «А или В есть вечно»,
предикация производится через себя (per se) благодаря форме,
от которой даются эти имена, которая, понятно, называется вечной
благодаря вечному знанию Бога. И истина такой речи не требует
ни существования, ни со-вечности чего-либо еще вне Бога. Следо-
вательно, точно так же, когда говорится: «это вечно истинно» или
«это может сказываться вечно» (enuntiabile aeternum est), предика-
ция производится посредством формы, соотнесенной (correlativa)
с речением в Вечном Слове, но ввиду такого отношения не требу-
ется никакого бытия, помимо Бога.

Итак, таким образом дан ответ на приведенные выше возраже-
ния, и при этом мы показали, что могущее быть высказанным (enun-

tiabilia) есть не что иное, как вечные понятия (ratio) вещей в боже-
ственном уме. Но, поскольку бытие и истина суть одно и то же, ведь
истина, как говорит св. Августин¹, есть «то, что есть [это]», можно ис-
следовать, [верно ли, что], подобно тому как любая истина видима не
иначе, как в свете высшей истины, так и любое бытие распознаваемо
только в высшем бытии.

Как кажется, можно привести такой пример: текущая вода сама
по себе из себя не представляет никакой определенной фигуры,
но всегда оформляется фигурой содержащего [ее]. Отсюда невоз-
можно знание и правильное схватывание умом, что эта вода квадратна,
если не воспринято и не понято, что фигура содержащего ее квадрат-
на, и если не замечено, что ее фигура приведена в соответствие с фи-
гурой, содержащей и формирующей и поддерживающей в оформле-
нии жидкую воду, и если воду оставить саму по себе, она не удержит
данную форму. Равным образом и все тварное, если оставить его са-
мого по себе, как есть ничто, так и будет мало-помалу соскальзывать
обратно, в ничто. — И хотя оно не само по себе, но рассматриваемое
само по себе обнаружится утекающим в небытие; где или каким об-
разом можно увидеть, что есть, если не в сочетании (coaptatio) с тем,
что способствует этому не сползать в небытие, и не в усмотрении, что
это поддерживается тем? То есть, как кажется, «быть» для всякой
твари — значит поддерживаться Вечным Словом. О коем Слове го-
ворил ап. Павел: «Держа все словом силы своей» (Евр. 1,3). И не мо-
жет быть истинно познано, что нечто сотворено, если не узреть его
в уме, как поддерживаемое Вечным Словом. И так для любого бы-
тия: бытие, прилегающее к первому, кажется некоторым образом
первым, пусть даже видящий и не знает, что видит первое бытие; и не
явлено последующее бытие иначе, кроме как в сравнении его с пер-
вым, которое его поддерживает. — Говорили же мы выше, что здоро-
вый умственный взор, видящий первый и высший свет сам по себе,
усматривает в нем все остальное более ясно, чем если бы оно рассма-
тривалось само по себе. — Однако, возможно, для кого-то неясно, что
вещь можно видеть в ее прообразе (exemplar) более ясно, нежели са-
му по себе. Но так как познание вещи двойственно, одно — в самой
вещи, другое — в ее первообразе или подобии, и так как подобие или
первообраз более ясен по своей сущности (essentia), чем сама вещь,
подобием которой он является, более достойное, явственное и оче-
видное есть познание [вещи] в ее подобии или первообразе. Когда
же, напротив, более ясна по своей сущности вещь, нежели ее подобие
и первообраз, тогда более явственно и очевидно для здорового умст-
венного взора познание вещи самой по себе, чем познание ее прооб-
раза или подобия. А потому, поскольку божественная сущность есть
наиярчайший свет, любое ее познание через подобие более затемне-
но, нежели [познание] ее через саму себя (per se ipsam); напротив,

¹ Augustinus. Soliloq. II 5, 8.

в ярчайших вечных понятиях тварного, [находящихся] в божествен-
ном уме, которые суть ярчайшие первообразы тварного, познание
всякой твари более определенное, чистое и явное, чем в нем самом. —
Пример же того, что некая вещь более явно видится в своем подобии,
очевидным образом обнаруживается и в случае телесного зрения: ког-
да направленный из глаза луч, посредством которого, понятно, на-
блюдается тело само по себе, переходит в тусклое (obscurum), и ког-
да луч отражается от зеркала к тому же телу, посредством коего луча,
понятно, это тело видно в своем подобии, и переходит в светлое (ш-
cidum), это [тело] будет наблюдаться само по себе — затемненным
и в своем подобии — ясным¹. Так происходит, когда в вечернее или
ночное время [отражения] деревьев в воде более ясные, нежели [вид]
самих деревьев, поскольку луч, отраженный от воды к дереву, пере-
ходит в светлое небо, в то время, как луч, направленный на дерево са-
мо по себе, переходит в тусклое [пространство] чего-либо затемнен-
ного и противоположного. С другой стороны, когда луч, отраженный
от зеркала, переходит в затемненное, а луч, направленный на тело,
переходит в светлое, вещь будет видна затемненно в своем подобии
и ясно — сама по себе.

Приведенные выше определения истины общие для всех ис-
тин. Но, если снизойти до единичного, определение одного и то-
го же истинного различно. Ведь истины отдельных вещей суть оп-
ределения их вторичного и первичного бытия. Так, истина
высказывания, благодаря которой высказывание истинно, есть не
что иное, как утверждение чего-либо относительно чего-либо или
отрицание чего-либо относительно чего-либо. И это определение
его первого бытия. — С другой стороны, истина высказывания,
благодаря которой высказывание истинно, есть не что иное, как
обозначение как существующего того, что существует или как не
существующего того, что не существует. И это — определение его
вторичного бытия. А потому направленность (intentio) истины,
как и направленность бытия, двусмысленна: с одной стороны, [ис-
тина] едина для всего истинного и, тем не менее, усвоенная в еди-
ничном, различна (per appropriationem diversificata in singulis).

¹ С точки зрения Гроссетеста, человек видит посредством особого свето-
вого луча, истекающего из глаза, который встречается со светом, исходящим
от наблюдаемой вещи. Такого же мнения придерживались и Августин, и Ан-
сельм, а в целом эта теория восходит, судя по всему, к Платону (Софист 266с;
Тимей 46а).

Об истине высказывания¹

Вещь, которая частично есть или была, или частично будет,
не необходимо полностью существует или существовала до завер-
шения (complementum) своего [формирования]. Но когда нечто за-
вершено, с этого момента и впредь оно необходимо есть или было
непосредственным образом (simpliciter). Между началом [этого не-
что] и [его] завершением оно необходимо есть или было по отноше-
нию к чему-либо (secunduin quid). — И для случайных вещей, ста-
новящихся (fieri) во времени, возможно не прийти к завершению.
Например, пусть полное движение из А в В есть С. Между началом
и концом движения С, С необходимо по отношению к тому, чем
[оно] было, и возможно, что С не будет по отношению к своей час-
ти. Также между началом и концом движение С всегда сказывается
истинно, поскольку С есть. Однако это бытие не есть завершенное,
законченное и определенное бытие, но бытие незавершенное, неза-
конченное и неопределенное. Отсюда, хотя в середине движения
С верно говорится, что само С есть, можно, тем не менее, соответст-
венно сказать: С необходимо было, поскольку, после того, как оно
присутствует, часть его прошла и часть будет; правильно сказано,
что С частью прошло, поскольку оно есть. Но когда нечто прошло,
оно завершено. С, однако, не достигло конца, не прошло и не завер-
шено. И неправильно сказано о С, что оно было, поскольку [дело]
обстоит так, что оно еще будет.

Таким образом, понятно, что о чем-либо правильно говорится,
что оно есть, но из этого не следует, что оно было. Напротив, оно
не могло не быть по отношению к чему-либо от себя (secundum
aliquid sui) и может не быть по отношению к чему-либо от себя,

¹ Перевод выполнен по изданию: Die Philosophishen Werke des Robert
Grosseteste. Münster, 1912.

что еще будет. Так, например, ныне истинно, что этот год есть, од-
нако тотчас после этого неверно говорить, что этот год был. И ес-
ли бы время прекратилось раньше, чем завершился этот год, тог-
да было бы верно, что ныне этот год есть и [никогда] не будет
верно, что этот год был. — Но обо всем, что завершено и законче-
но или было завершено и закончено, немедленно после [заверше-
ния], не может не [говориться, что] оно было, наоборот, немедлен-
но после [завершения] необходимо, чтобы это было.

Я полагаю, что истина высказывания (propositio) и мнения
(opinio) возможной¹ вещи та же, что и [истина] незавершенной ве-
щи. Ведь истина слова и мнения есть соответствие речи или мне-
ния [о вещи] и [самой] вещи. И это соответствие есть не что иное,
как [соответствие] реального бытия (esse in re) тому, что высказы-
вает речь или мнение, а для будущей вещи то, как будет утверждать
о ней речь или мнение, в будущем. Итак, истина речи или мнения
о будущем есть настоящее утверждение о существовании (existen-
tia) вещи в будущем вместе с существованием вещи в будущем.
Но настоящее утверждение речи или мнения есть, и не может [по-
этому случится так], чтобы его не было к [определенному моменту
в будущем]. Существования же будущей вещи еще нет и может не
быть; таким образом, истина относительно будущего в отношении
чего-то от себя уже есть и обладает необходимостью, [и, с другой
стороны], в отношении чего-то от себя еще не есть и обладает воз-
можностью.

Следовательно, хотя истина суждения «антихрист есть» выска-
зывается истинно, из этого, однако, не следует с необходимостью,
чтобы он немедленно [после этого] уже был, поскольку истина его
бытия не закончена и не завершена. Ведь установить (ропеге) необ-
ходимость этой истины то же самое, что установить необходимость
утверждения о будущем, что будет, и установить необходимость
существования будущей вещи. Итак, любое из таких высказываний,
как «антихрист будет», «антихрист есть грядущий», не необходимо
истинно, но возможно, поскольку какое-либо подобное высказыва-
ние может оказаться ложным. — Но истина этих [высказываний]
есть частью наличествующее утверждение о грядущем антихристе,
поскольку оно будет [в будущем], и частью — будущее существова-
ние антихриста.

Но в части утверждения эта истина неизменна. Ведь любое из
таких высказываний всегда утверждает одно и то же и тем же са-
мым образом, что и теперь. Но невозможно, чтобы происходило
изменение от существования, которого еще нет, к несуществова-
нию. Ибо всякое изменение имеет место от того, что есть, а не от то-
го, что пока не изменяется, и в будущем. Следовательно, никакое из

Далее ⇒