Что должно стать условием, экзистенциальной основой подлинного существования человека?
В философии экзистенциализма в отличие от предшественников интерес философского исследования окончательно переносится от мирового процесса и познающего его сознания в сферу человеческого бытия и его смысла, что создает предпосылки элиминировать из сознания все субстанциональные представления о человеческом бытии, ибо, по словам К. Ясперса, «человек задыхается
в мнимом качественно определенном бытии» (Ясперс К. Смысл
и назначение истории. М., 1991. С. 455), так как «господствуя над мировым объектом, он (субъект) беспомощен перед судьбой своей собственной субъективности». (Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в Западной философии. М., 1988. С. 306.) Это дает возможность представителям экзистенциалистской философии утверждать, что в процессе познания «смысла» человек осознает себя иначе, чем в результате рационалистической традиции, которая проходит мимо существенных измерений человеческого бытия. Отсюда и потребность описать бытие, как бытие, обладающее прежде всего человеческим смыслом. Философия экзистенциализма обращается к той сфере человеческого бытия, в которой важным оказался вопрос о самоидентификации личности.
Важным аспектом анализа философии экзистенциализма является разработка проблем «новой онтологии», центром которой становится не некое изолированное сознание, а сознание, взятое
в неразрывном единстве с человеческим бытием. Этот новый смысл вкладывается в понятие «наличное бытие» («бытие здесь»), толкуемое как особое человеческое бытие, способное «вопрошать» о самом себе и бытии вообще, как-то «устанавливать» себя по отношению к бытию. Именно поэтому такое бытие – экзистенция – и есть, по М. Хайдеггеру, фундамент, на котором должна строиться всякая онтология, избирающая путь от человеческого «наличного бытия («здесь бытия») к «бытию-в-мире». «Бытие-в-мире» «светится», через все, что люди познают и делают. Мир как таковой существует для человека постольку, поскольку он, идя от своего бытия («наличного бытия», «здесь бытия»), придает миру («бытию-в-мире») значение и смысл, взаимодействует с миром. Это взаимодействие через действие раскрывается понятием «забота», понимаемом как специфический способ отношения к вещам как спутникам человека в отведенном ему «конечном» отрезке жизни. Таким образом, наличное бытие (бытие здесь) способно не только вопрошать о бытии, но
и заботиться о себе как бытии. «Забота» как целостная структура представляет собой определенный модус времени. «Бытие-в-мире» есть модус прошлого и выступает у М. Хайдеггера, как «фактичность» или заброшенность. «Забегание вперед» – модус будущего или как «проект» постоянно на нас воздействующий. «Бытие-при» – модус настоящего, как «обреченность человека вещам», сущему.
В зависимости от того, какой модус времени оказывается выдвинутым на первый план, человеческое бытие может быть подлинным или не подлинным. Не подлинное бытие выражается в том, что человеческое бытие оказывается целиком поглощенным средой, предметной или социальной. Традиционное понимание человека, по мысли M. Хайдеггера, базировалось в конечном счете на истолковании человека по аналогии с вещами, т.е. наряду с другими сущими. Человек, истолковывая себя как сущее наряду с другими сущими, «приходит в состояние отчуждения, при котором от него оказывается скрытой сама подлинная возможность бытия».
«Подлинное существование» выступает у М. Хайдеггера как осознание человеком своей историчности, конечности и свободы. Достигается подлинное существование только перед лицом смерти. Таким образом, экзистенциализмом поставлен в XX веке извечный гамлетовский вопрос: «Быть или не быть?».
Идея подлинного существования, разработанная М. Хайдеггером, нашла свою реализацию в философии А. Камю, у которого гносеологические и онтологические вопросы оттесняются на задний план, а в центр его размышлений выдвигаются этические проблемы, которые, кстати, основываются на глубочайшем пессимизме. Однако это был не беспочвенный пессимизм. Так, в своем интервью в августе 1946 г. он заявил, что задача для него заключается в том, чтобы извлечь все последствия из царящего во вселенной абсурда. Все реальное чуждо сознанию, случайно, а значит, абсурдно. Абсурд и есть реальность. Осознание бессмысленности существования превращает наше сознание в «несчастное сознание». Анализу этого «несчастного сознания» и посвящена работа А. Камю «Миф
о Сизифе. Эссе об Абсурде», которая начинается достаточно интригующее: «Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема – проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, – значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное – имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями – второстепенно» (Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.
С. 24). Если мы убеждены в своей безнадежности, нам следует вести себя так, как если бы мы все-таки на что-то надеялись, либо покончить с собой. К. Камю выбирает надежду и отвергает самоубийство. Тот, кто понял, что «этот мир не имеет значения, обретает свободу». Обрести же свободу можно, лишь восстав против всемирного абсурда, бунтуя против него. Перефразируя Декарта,
А. Камю провозглашает: «Я бунтую, следовательно мы существуем» (там же. С. 134). Бунт есть форма обретения свободы. Вместе с тем, «как только бунт забыв о своих щедрых истоках, заражается злобой, он начинает отрицать жизнь, устремляется к разрушению и порождает целую когорту мерзко ухмыляющихся мятежников, рабского отродья, которое сегодня на всех рынках Европы готово запродать себя в любую кабалу. Он перестает быть бунтом и революцией, превращаясь в злобу и тиранию» (там же. С. 355).