Небольшой эпизод в истории Москвы 1892 года, или колоссальный проект

⇐ Назад

Проект построения обыденной церкви-школы Пресвятой Троицы при Музейском храме¹ двух чтителей Пр. Троицы, Николая и Сергия, как памятника празднования 500-летия Преп. Сергия и даже колоссальный проект объединения всех живущих, чтобы воскресить всех умерших и армией, навербованною из всех воскрешенных поколений (коих останки открыты лишь в глубочайших слоях земного шара), завоевать всю вселенную, начиная от солнечных систем до тех миров, кои недоступны даже для сильнейших телескопов и отпечатлеваются лишь на самых чувствительных фотографических пластинках, — весь этот проект можно рассматривать как небольшой эпизод в истории Москвы 90-х годов XIX века, который будет отмечен лишь тогда, когда история не будет ограничиваться изображением вершин только, ибо идеал истории — всех признать в большей или меньшей степени историческими деятелями. Будет ли принят этот проект или останется эпизодом, покажет будущее. (Конечно, этот проект останется крошечным эпизодом, который будет забыт безусловно.)

Эпизод этот начинается статьею С. (Сергей Сергеевич Слуцкий) в № 254 «Московских Ведомостей»² и письмом его же, в котором помещено выпущенное редакцией) «Московских Ведомостей».

В этом эпизоде принимали некоторое участие и гр. Л. Н. Толстой, В. С. Соловьев, Л. Л. Фет (непрямо). Сюда можно присоединить хотя и не имеющего большого значения автора статьи «Нравственная идея в догмате С. Троицы и нравственные идеи в догматах церкви» Антония, ректора трех академий и ныне епископа Уфимского³.

Гр. Л. Н. Толстой имеет особое значение для учения «Объединение живущих сынов для воскрешения умерших». Литературная деятельность Толстого начинается автобиографическою повестью «Детство», «Отрочество», «Юность», в которой он оплакивает утрату детства, тогда как в учении «О причинах небратства и средствах восстановления его» действенность, отрицание чуждости или, точнее, незнание чуждости, сознание всеобщего родства, сыновства и братства признается основою учения о воскрешении, как цели и смысле жизни. «Детство» напечатано в 1852 году и писано, вероятно, в 1851 году, что совпадает с началом учения о воскрешении как деле общем всех сынов. Эта Новая Пасха, т. е. Всеобщее воскрешение, заменяющее рождение, явилась осенью (1851 года).

Крайнему развитию анализа у Толстого соответствовало развитие синтеза в учении «Объединение для воскрешения». Неуважению к уму у Толстого соответствовало в авторе «Воскрешенья» уважение к уму такое, как и к вере в смысле дела, осуществления. Предпочтение Толстого к бессознательной жизни пред сознательной, тогда как расширение сознания на весь мир, превращение всей природы в жизнь сознательную есть прямое выражение воскрешения.

«Часто теперь я спрашиваю себя, — говорит Толстой, — когда я был лучше и правее: тогда ли, когда верил во всемогущество ума человеческого, или теперь, когда, потеряв силу развития (на 27-м году), сомневаюсь в силе и значении ума человеческого» («Юность», гл. IX). Что же он должен был думать, когда услышал о всеобщем воскрешении как результате знания и дела всего рода человеческого, притом как исполнителя воли Бога?!..

«Какое время может быть лучше того, когда две лучшие добродетели — невинная веселость и беспредельная потребность любви были единственными побуждениями в жизни» («Юность», гл. III). «Очень раннее… развитие анализа… поколебало в нем религиозное чувство и веру в разум человеческий». Это-то и значит, что в чудо он не верил, а логики не признавал.

9^*

Как назвать год, когда среди лета пели Пасху, исполняя пророчество Серафима?¹

Пятидесятидвухлетие мысли ² или плана разрешения антиномии эгоизма и альтруизма? Или что нужно делать, для кого жить, кому служить? Не юбилей ли это плача о пятидесятидвухлетней неудаче? Разрешение антиномии эгоизма (убивающих) и альтруизма (убиваемых) возможно только возвращением жизни первыми вторым, т. е. воскрешением.

Пятьдесят два года исполнилось от зарождения этой мысли, плана, который мне казался и кажется самым великим и вместе самым простым, естественным, не выдуманным, а самою природою рожденным! Мысль, что чрез нас, чрез разумные существа, природа достигнет полноты самосознания и самоуправления, воссоздаст все разрушенное и разрушаемое по ее еще слепоте и тем исполнит волю Бога, делаясь подобием Его, Создателя своего, — может ли быть эта мысль неестественною?!

…И вот год, который мне представляется наименее неблагоприятным из всех протекших годов для рождения на свет этого плана, всем, несколько знавшим его, этот год кажется, напротив, наиболее неблагоприятным. Н. П.³, почти сорок лет веровавший в возможность появления на свет этой мысли, впал в отчаяние, признав, что время еще не пришло. В. К.⁴ никогда не верил, теперь и подавно не верит. Н. Ч-г-в⁵ же, не умея отделить себя от нынешнего времени, признал ее, эту мысль, для настоящего сумасшествием.

Об этом плане, т. е. о плане объединения всех живущих для воскрешения всех умерших, можно сказать то же, что апостол Павел сказал о Христе распятом: для верующих он — соблазн, а для неверующих — интеллигентов, или декадентов, — безумие. Только для меня он остается Божескою мыслью, требующею всечеловеческого дела.

Год, в который мы находимся, по общему почти мнению, накануне всемирной войны, вынуждает — будет ли это успешно сколько-нибудь или уже совершенно безуспешно — сказать о самом, положим, отчаянном средстве, которое могло бы избавить человеческий род от войны как симптома несовершеннолетия. Правда, было уже говорено, хотя и очень неполно, о том, как орудия истребления обратить в орудия спасения. Теперь же нужно прямо в возможной полноте сказать, как орудия разрушения жизни обратить в орудия возвращения жизни. Правда, — и это тем лучше, — что мысль эта не новая. Еще Первенец из умерших возвестил, что дана Ему всякая власть на небе и на земле, но что для проявления этой власти над силами природы нужно объединение всех людей, чтобы они во всей своей совокупности могли действовать сперва на землю в ее целости, а потом и на всю природу в ее полноте. Говорить о таком действии в то время, когда произнесена эта заповедь, было бы непонятно. Но в настоящее время, когда вся земля стала известною, даже оказалась сравнительно и не очень большою, когда она вся стала населенною, а местами и перенаселенною и даже истощенною и идущею с крайнею быстротою к годному истощению, с расстроенным процессом, метеорическим и плутоническим (или вулканическим), а, что важнее всего, все части земли стали соединенными такими средствами сообщения, что действие всех людей, как одного, уже не может казаться невозможным в настоящее время, когда рост человеческого рода, можно сказать, кончился, этот рост из бессознательного рождения должен перейти в сознательное воссоздание и война с себе подобными должна быть заменена войною всех объединенных народов со всем миром как с слепою силою.

Гроза всемирной войны могла бы послужить предлогом для созвания новой конференции мира⁶, на которой представители всех народов, убедившись — как это и показала первая конференция, в чем и убеждать не представляется особой нужды, — что мир невозможен, по возможен союз всех народов против врага всех разумных существ, хотя и временного, против слепой силы природы, — представители всех народов могли бы принять на себя обязательство введения вместе с всеобщеобязательною воинскою повинностью всеобщего же обязательного пе образования, а участия в познании. Причем необходимо заметить, что новая конференция мира не может и не должна ограничиваться только политическими деятелями, а должна призвать ученых всех наук. К счастью, в будущем году при будущей Всемирной выставке в Сен-Луи предполагается созвать конгресс ученых, специалистов всех наук, цель коего — «объединение всех деятелей на поприще науки, достижение в их работе большей гармонии и планомерности». По нынешняя наука, сознавая, что она есть вывод из наблюдений неповсеместных и непостоянных, должна сознать и то, что она не может сделать всю землю предметом единого опыта, или дела, если конференция союза не даст ей возможности располагать силами всех народов для управления силою земной планеты.

Конгресс ученых при будущей Всемирной выставке, на который призываются также технологи, фабриканты и купцы, наглядно показывает, кому служит нынешняя наука. Только председательство, порученное астроному, подает некоторую надежду, если этот астроном небесные звезды предпочитает земным, жалуемым коммерц- и мануфактур-советникам, — дает надежду, что ученые познают, наконец, кому должно служить и для кого жить. Сама же выставка, первая в XX веке, осязательно представляющая наше мнимое богатство, под коим кроется действительная (голодная и холодная) бедность, указывает (для имеющих очи видеть) на неразрешимость вопроса социального, т. е. вопроса об искусственном пауперизме, и выдвигает вопрос о пауперизме естественном, или вопрос о смерти и жизни.

Но что составляет величайшую особенность предстоящей выставки (выставка, т. е. изображение всех царств мира в час времени, при существовании которой уже не нужно возводить на высокую гору, чтобы показать их, все царства мира, в один момент) — это образ современного Иерусалима. Здесь американско-европейский индифферентизм изображает — в виде храма Воскресения, мечети Омара, стены плача Иудеев — три фанатизма, думая при этом, надо полагать, о том, как бы эту страну, когда-то текущую млеком и медом, сделать предметом жадной эксплуатации. Но не эксплуатация, конечно, может примирить три фанатизма. Под последними двумя фанатизмами скрываются оружие и деньги, а христианство не приступало еще к делу, которое может примирить все исповедания и религии. Только всенаучный конгресс, сознав себя органом, в косм природа, мир переходят на новую, высшую ступень по пути к полному самосознанию и самоуправлению чрез воссоздание, может быть всеобщим делом. Признавая себя таким органом, верующие не могут не признать себя орудием Бога отцов, но и неверующие могут признать, что для разумных существ подчинение слепой силе природы, небесной ли то (на небе находящейся) или земной, есть уклонение от естественного дела сознающих существ.

Итак, на научном и религиозном конгрессе (при выставке современного Иерусалима) могут быть подняты и открыты Пасхально-Кремлевские вопросы⁷, которые в нынешнем году особенно проявились и в манифесте 26 февраля⁸, предшествовавшем паломничеству царя и его семьи к гробам предков в Кремле, а затем в канонизации великого чтителя Светлого Воскресения, в коем царь с народом принял живейшее участие. И в конгрессе ученых с конференциею союза против слепой умерщвляющей силы как эквивалентном замещении войны раскрываются те же военно-духовные или, определеннее, Пасхально-Кремлевские вопросы: вопросы о двух разумах (теоретическом и практическом), о двух историях — нынешней всемирно-городской, или мещанской, и будущей всемирно-крестьянской. Последний вопрос заключает в себе вопрос о мире и войне, т. е. о двух образах жизни: 1) отживающем, городском, океаническом, ближнего и дальнего Запада в союзе с азиатскою Британией) — Япониею и 2) кочевом, или о трехстах миллионах друзей Черного Царя; и об одном образе жизни недозревшем, т. е. сельском, континентальном, русском в союзе с китайским. Вопрос о всемирной войне есть вопрос о том, соединится ли город с ордами кочевников против земледельческой страны, или же город в союзе с селом (которые и в настоящее время по ходу истории оказались окружающими полосу степей и пустыню с кочевниками) заставит кочевников не положить оружие и дать ему другое употребление, т. е. город и село вступят в общий с кочевниками союз против слепой силы природы.

В противоположность этой мысли, этому плану, или проекту, является учение Толстого, что смерть — хорошая вещь или ее вовсе нет ⁹, т. е. не нужно ни воскресения или воскрешения, ни бессмертия. Сколько лет употребил Толстой, чтобы убедить себя, что смерть — хорошая вещь, но убедил ли он себя и кого убедил? Интеллигентная Европа четыре века старалась, все усилия употребляла на то, чтобы уверить себя, как и Толстой, что смерть — хорошая вещь, но, очевидно, не имела в этом успеха, если понадобилось учение Мечникова¹⁰, доказывающее, что смерть была бы желанною, если бы жизнь достигала нормальной продолжительности. Назначая жизни срок, предел, обрекая ее смерти, сравнивая смерть со сном, т. е. отдыхом, и не ставя смерти предела, делают смерть, т. е. отдых, бессрочной. Смерть и сознание — два непримиримых врага, ибо смерть есть слепота.

Что доказал Толстой своею повестью «Воскресение»? Нехлюдов — виновник смерти сына — только действительным воскресением, а не метафорическим мог исправить зло, им сделанное.

Письма^*

Письма к В. А. Кожевникову¹^*

[…] То, что мы ожидали в не очень еще близком будущем и только у таких высокоцивилизованных животных, как, например, американцы, а именно уничтожение даже гражданского погребения, отождествление его с вывозом всяких нечистот, в этом отношении Толстой оказывается действительно человеком XX века, даже, может быть, конца XX века, когда прогресс личности достигнет последней степени совершенства, т. е. когда каждый, признавая существование лишь себя, будет отрицать существование всех других, будет признавать других не в качестве личности, а в качество лишь вещей, которые при обветшании их живущие будут бросать и удалять от глаз, чтобы не возбуждали в живущих аналогического представления (вывода) относительно самих себя. Согласно с прогрессом погребения произойдет великое преуспеяние в устранении рождения. Признающие существование лишь самих себя, конечно, не будут давать, или отдавать, жизнь детям, и сим последним не придется жаловаться, что им дали жизнь, не испросив их на то разрешения. Рождение, соединенное с болезнью, с трудом питания и воспитания, будет устранено легчайшим способом, и все силы будут направлены исключительно на брачные без рождения наслаждения, и жизнь личная достигла бы если не до infini, то до indéfini, как это еще провидел пророк XVIII века Кондорсе². Вместе с расширением половой любви, взаимной любви мужчины и женщины, когда такая любовь достигнет высшей степени, и взаимная ненависть однополых друг к другу достигнет также совершенства. Между однополыми будут столкновения, а между разнополыми наибольшее сближение. Если спаривание приведет к сближению до безразличия, то ненависть однополых приведет к отчуждению до истребления. Таков идеал цивилизации и прогресса.

Многоталантливый художник и ремесленник и совершенно бесталанный философ, Толстой не подлежит вменению. Тем не менее тот, кто, по свидетельству самого Толстого, назвал его дьяволом в человеческом образе, был недалек от истины, той истины, которою Толстой заменил христианство. Призывающий Россию к неплатежу податей обвиняет в подстрекательстве синодальное определение, отличающееся неизвинимою мягкостью. Толстой сам недоволен этою мягкостью. Ему очень бы хотелось поруганий, поношений, что придало бы ему ореол мученика; а он так жаждет дешевой ценой приобретенного мученичества. Известно, что про человека, сказавшего ему, что он желает и делает лишь зло, Толстой жаловался, что тот его будто бы ругал, а он, Толстой, смиренно принял это поругание, поношение, «всяк зол глагол».

По собственному свидетельству, «от Бога исшедший и к Богу идущий» завещает человеку неделание, т. е. освобождение от всякой работы, и особенно умственной, обезглавление человека; рабочий день низводится от 8 часов до 0, а 16-часовая праздность доводится до 24-х часов. Толстой хочет всех сделать невеждами, закрыть все пути к знанию! Враг науки и искусства, он на деле высказывает глубокое уважение к художественной промышленности или ремеслу. Сапожные его работы Фет хранил как изящное произведение. Это произведение было прямым ответом на вопрос Д. Писарева: «Что выше — Шекспир или сапоги?»

Если бы рожденные почувствовали, что рождающие, давая им жизнь, сами теряют ее, свою жизнь, то что они, рожденные, признали бы своим делом, своею обязанностью? Когда рожденные, достигши полноты роста, чувствуют в себе избыток сил, а у их родителей в это самое время оказывается недостаток сил, то допрос об их обязанности к родителям требует настоятельнейшего разрешения. Не задавая себе этого вопроса, как и все животные, а подчиняясь слепой силе, чувственным влечениям, заменяя братский союз для возвращения жизни отцам брачным сочетанием, человек повторяет в сокращенном виде мировой процесс жизни и всей пока истории, совершенно не сознавая происходящего в нем при брачном сочетании, не сознавая того, что происходит в брачной чете.

Толстой тоже признавал неестественность брака для человека, но, отрицая его, он ничего не ставил на его место. Конечно, воздержанием от сочетания и рождения не сохранить жизни³. Нужно познание и управление процессом жизни, чтобы начать дело возвращения жизни отцам, т. е. всеобщее воскрешение; это и будет Царство Божие, новое небо и новая земля.

В довольно близком к этому изложению виде Толстому известно было это учение о воскрешении. В беседе с Троицким⁴, профессором психологии, и другими членами психологического общества Толстой даже излагал это учение (конечно, в смешном виде), предлагая избрать автора этой теории членом психологического общества. Так Троицкий передавал этот разговор Буслаеву⁵. Даже на обычное возражение, как же уместятся на земле воскрешенные поколения, Толстой, по словам Троицкого, отвечал (конечно, с улыбкой), что и это предусмотрено: царство знания и управления но ограничено землею. Таким или чем-нибудь подобным отвечал Толстой, вызвав неудержимый смех всех присутствующих. Конечно, Толстой не настолько знал это учение, чтобы не смешивать его с другими, ничего общего с ним не имеющими. Так приискал он некоего, кажется, Никифорова⁶, женатого на сестре известной Засулич, который на основании известного статистического вывода об увеличении средней продолжительности человеческой жизни делал заключение к бессмертию, конечно, будущих поколений, что прямо противоположно учению об обращении слепой, рождающей и умерщвляющей силы в управляемую разумом, т. е. в воссозидающую и оживляющую все прошедшие поколения. Хотя объединение есть необходимое условие исполнения долга сыновнего, долга сынов умерших отцов, но следующая фраза Толстого, о которой он говорил, что она должна очень понравиться признающим общее дело рода человеческого: «Давайте мы, по-дурацки, по-мужицки, по-крестьянски, по-христиански, налягнем народом, не поднимем ли. Дружней, братцы, разом!» Эта фраза понравиться признающим общее дело не могла, и в этом, конечно, Толстой ошибался. Объединение на одно мгновение вовсе не подходит к соединению всех людей, к объединению в труде познания слепой силы природы.

[…] Когда Толстой говорит, что «смерть не дурная вещь», то […] не должны ли мы спросить о значении этого изречения. Разумеет ли он под смертью конец жизни, сопровождаемый мучительными отвратительными болями, или же конец жизни, остающийся совершенно неизвестным для всех, не считающих себя «просветленными» свыше. Ему известны попытки криминалистов-филантропов изобрести казнь, лишенную всякой боли, мучительности. Но достигли ли они цели? Предполагая даже возможною безболезненную смерть, разве недостаточно одной неизвестности, чтобы не называть хорошим то, что можно назвать только неизвестным. Даже те, которые признают другую, лучшую жизнь, и тс переход к ней не считают хорошим. Но смерть не есть лишь конец жизни, она проникает всю жизнь, являясь в ней в виде всего того, что ее разрушает. Тогда похвала смерти должна быть распространена на все болезни, на все бедствия, от коих страдают люди. Это объединение в чувстве глубоко различается от построения храмов в один день, в определенный период времени.

Панегирист смерти — величайший лицемер нашего времени. Кроме лицемерия, свойственного сословию, к которому он принадлежит, лицемерие — самая существенная, личная черта его характера. Какую бездну бесстыдства надо иметь, чтобы, проповедуя отказ от платы податей и от воинской повинности, относить это к непротивлению злу и прикидываться таким человеком, который желает мира, а не величайшей смуты?

Конечно, требовать от Толстого, который в чудо не верит, а логики не признает, требовать, чтобы он говорил подумавши, чтобы в его словах был смысл, нельзя. Поэтому когда он говорит, что «смерть не дурная вещь», то если он, избалованный всеобщим поклонением, не вменяет в обязанность принимать его слова на веру, как бы нелепы они ни были, не должны ли мы спрашивать Толстого, чью смерть он считает недурною, свою или других людей, близких или неблизких, совершенно лишнее — Толстой знает только себя.

[1897 или 1898]

Масса духовных на всех почти языках газет и журналов, Вы говорите, принесла Вам великую пользу; она убедила Вас в силе религии. Но справедливость требует обращаться не к одной стороне, а выслушивать и противников. Я, надо сознаться, вообще мало читаю и почти никогда — благочестивых сочинений из опасения впасть в неверие. Я не читал ни Иоанна Кронштадтского, ни даже «Подражания Христу», считая его монашеским пониманием Христа, который не был ни монахом, ни отшельником, как Иоасаф-царевич⁷. Читая же противников религии, я пришел к убеждению в их бессилии.

Меня также удивляет, как Вы, любитель музыки и театра, не читали книги «Происхождение трагедии из духа музыки»⁸. Я только что начал читать эту книжку и открыл нечто такое, что уже давно Вам говорил. Европа в юности, в молодости, в средние века, в «эпоху варварства» была аскетом, а в старости сделалась жизнерадостным эпикурейцем: масленица наступила после поста. И у немцев был лжеклассицизм, и эпоха Возрождения есть время уже наступившего вырождения, а потом и вымирания (декадентства).

Есть значительная доля истины и в том, что он (Ницше) говорит о мистицизме: «Ненависть к миру, осуждение природных стремлений… мир, найденный по ту сторону» — все это, придуманное для того, чтобы легче оклеветать мир по сю сторону, было в сущности стремлением к ничтожеству, к концу, к отдыху, к Субботе Суббот, не к Празднику Праздников, к Воскресению Воскресений. Если бы Ницше под безусловною нравственностью понимал именно всеобщее телесное Воскресение, в виде совершеннейших существ, то понял бы, чего недоставало мистической безусловной нравственности. Но Ницше стал хуже всех мистиков, ниже всех эпикурейцев, когда признал такую безусловную ложь, что «жизнь, по самой своей сущности, есть нечто безнравственное». Очевидно, он не понимал ни жизни, пи нравственности; и жизнь, превращенная из рожденной в трудовую и потому бессмертную, есть высочайше нравственная.

Истинное искусство и нравственность, т. е. воскрешение, происходит не от похоти и опьянения, а из духа целомудрия и отрезвления, не сынами блудными, а возвратившимися к отцам сынами. Учение же о происхождении искусства из опьянения и сновидений Ницше, только по неизвестности имени Антихриста, назвал учением Диониса.

В стихотворении «Призыв» слова «Брат, проснись» относятся ко сну аполлоно-вакхическому, плуто-вакхическому, к «ночи неведения», древней, языческой, и новой, языческой же, не менее темной, и к мнимому дню и темному воскрешению метафорическому, сократовскому, толстовскому⁹, ибо только через «подвиг неустанный общего труда» «мертвым в су мерке могилы» «жизнь будет воссоздана» через силы слепые, ставшие «движимыми» и управляемыми знанием.

«Проснись», «отрезвись», которое не ждет чуда, где нужен труд.

Истинная этика требует такого добра, которое не нуждается во зле. Добро без зла находится и вне зла и того добра, которое не может быть без зла.

[24 декабря 1897 г.]

Не нахожу слов благодарить Вас за присланное новое стихотворение Ваше, оно полнее и систематичнее первого, но и первое так же хорошо, и я радуюсь, что они оба существуют, взаимно дополняя и разъясняя одно другое. В первом меня смущают лишь слова «Великих дел и счастья снов»¹⁰ — слова красивые, много говорящие воображению, но, разбирая их грамматически — земля — жилище счастья снов, как будто что-то не выходит. Впрочем, если и верно, то тут какая-то неловкость (а может быть, я просто ошибаюсь); во всяком случае это такие пустяки, которые никак не могут испортить впечатления, производимого стихотворением. Я многим его читал, между прочим Маркову (Евгений Львович — известный литератор и публицист) и его жене, и все находят его прекрасным. Во втором стихотворении я переменил бы лишь одно слово «Но все общими трудами приобресть (вместо — заслужить) должны мы сами то, что Богом суждено». Заслужить — не вполне, мне кажется, выражает мысль о достижении собственным трудом, своими собственными силами — жизни и воскресения. Заслужить — это то же, что сделаться лишь достойным счастья, а не самому создать свое счастье.

И это опять лишь мелочь, а может, просто ошибка с моей стороны, и если я позволяю себе указывать Вам на то, что мне кажется, то это только потому, чтобы быть вполне откровенным, чтобы все было налицо и ничего скрытного¹¹. Повторяю, оба стихотворения превосходны, и я затрудняюсь, которому отдать предпочтение. Это как два любимых человека; любишь и того и другого, и вопроса не является, кто из них дороже, — оба дороже, как говорят дети. Относительно того, допустимы ли или не допустимы сомнения в осуществимости дела воскрешения, я не могу не сказать, что такое сомнение обращает всю нашу жизнь в бессмыслицу. Я не позволяю себе сомневаться в возможности воскрешения, т. е. не то что не позволяю, а решительно не могу в этом усомниться, потому что это значило бы признать, что жизнь наша есть дар не только случайный и напрасный, но совершенно бессмысленный. (Впрочем, случайный, напрасный, бессмысленный в сущности тождесловие), — в чем же, если не в воскрешении, может заключаться цель и смысл существования рода человеческого. Конечно, для умных и разумных, подобных Стасюлевичу¹², подобных и древним эллинам, дело воскрешения — чистое безумие, но признаюсь, В. С. Соловьева я считал величиною несравненно более крупною, чем Стасюлевич, который ничего своего, кажется, не сказал, и мне странно слышать, что мнение Стасюлевича и других таких же могло остановить В. С. Соловьева от выражения того, что он считает истиною¹³. Для людей нашего времени страшнее всего быть смешными; боязнь быть смешным при недостаточной уверенности в истине удерживает, конечно, и Соловьева от открытого для всех, явного признания долга воскрешения. Л если бы он решился безбоязненно сказать всю истину, то, если бы она и возбудила первоначально смех, смех этот скоро бы прошел, а серьезное обсуждение истины, которое непременно было бы возбуждено, если бы сказал ее Соловьев, способствовало бы скорейшему переходу от мысли лишь к самому делу воскрешения.

[январь 1899 г.]

…Что касается техники, превозносимой Вами, то я признаю ее существование и значение, но лишь как временное и переходное. На что понадобилось Вам летание? Конечно, и оно может иметь значение в деле исследования, следовательно, полезнее велосипеда. Думать, что аэростат может служить исходным пунктом, открывающим возможность перемещения в небесных пространствах, переходом в другие небесные земли, по нашему мнению, большая ошибка. Гистотерапия и органотерапия¹⁴, которые служат не только обновлением, но и началом воссозидания своего организма, а вместе с тем и возвращением отцам отеческого, они и создадут организмы, способные к безграничному перемещению. Только воскрешающие и воскрешенные могут иметь эту способность. Созидание своего тела так же связано с воссозиданием родительского, как питание с рождением нового существа.

Ваше мнение о вдохновении как чуде явно неверно. Внезапное вдохновение есть плод предшествующего продолжительного труда мысли. Нужно держать мысль постоянно на предмете, вдумываться, перечувствовать, чтобы сказать живо, сильно […]

Воскресение и вознесение (перенести бесчисленные поколения наших отцов на бесчисленные, чуждые теперь еще нам миры, чтобы сделать их своими) есть для настоящего времени та форма, которая должна заменить дантовскую в виде ада, чистилища и рая.

[21 марта 1899 г.]

Глубокоуважаемый и дорогой Владимир Александрович. Благодаря только Вам я еще вчера мог прочитать в № 8280, 17 марта, «Нового времени» статью «Военные мысли о штатском деле». Это разбор, и очень дельный, статьи 14 октября «О разоружении», хотя автору В. Симонову¹⁵, конечно, неизвестно, что статья о разоружении есть лишь введение в вопрос об обращении разрушительной силы в воссозидательную. Этому вопросу, согласно с Вашим и С. М. Серова мнением, нужно предпослать другой вопрос, хотя решенный, но неисследованный, это вопрос об условности или безусловности пророчеств (см. Пророчество Иеремии XVIII, 7 и след.), о кончине или разрушении мира, и этот вопрос нужно начинать от пророчества о кончине Ниневии и кончать пророчеством о кончине Иерусалима и кончине всего мира¹⁶. Если книгу пророка Ионы, первого пророка первой мировой империи, признать, как это делает Властов¹⁷, общим вступлением в отдел пророческих книг, но не Ветхого только, а и Нового завета, то все сказанное против безусловности пророчества о разрушении Ниневии еще с большею силою может быть сказано о безусловности пророчества о разрушении всего мира, ибо Бог пророка Ионы есть Бог и творца Апокалипсиса. Было бы неслыханною дерзостью подумать, что Христос или ученик Его Иоанн мог бы выразить сожаление о неисполнении пророчеств о кончине мира. Вопрос о кончине мира может быть, по моему мнению, выражен следующим образом: будет ли кончина мира страшною катастрофою или же мирным переходом без войн, без естественных бедствий в мир, правимый разумным существом. Иначе сказать, останутся ли люди противниками воли Божией, как теперь, или же, объединясь, станут орудиями Бога в деле обращения разрушительной силы в воссозидательную.

[15 дек. 1899 г.]

Глубокоуважаемый и дорогой Владимир Александрович. Утром отправил Вам письмо, а вечером получена рукопись «Всемирная выставка как встреча нового века»¹⁸. Встреча всемирною выставкою XX века праздника Р. X. означает не уничтожение или отрицание выставки, а признание в ней изумительного богатства чрезвычайно остроумных, в высшей степени искусно сделанных игрушек и безделушек, свидетельствующих о такой талантливости, которая заслуживает аттестата зрелости, т. е. перехода от игры к делу. Совершенно справедливо, что выставка есть отрицание всех 10 заповедей Ветхого закона. Справедливо, что выставка чревата внутренними переворотами и внешними войнами. Блеск кимберлийских алмазов, если таковые есть на выставке, разве не свидетельствует о неизбежности столкновения соседей. Для любвеобильного христианства же, как ни прискорбны эти кровопролития, однако они свидетельствуют лишь о несовершеннолетии, о ребяческом увлечении и буров и англичан¹⁹ блестящими камешками. Этот великий юбилей, объявляя войны шалостями, дает амнистию всему прошлому.

Сейчас ходил в библиотеку. На улицах уже третий день лежит снег; холодный ветерок, но солнце греет больше, чем у нас в феврале. Не то в домах. В Асхабаде и во всем царстве Арймана печи греют только самих себя. Горницы же с Ормуздом большие спорницы.

Внутренность домов бог холода избрал местом своего особого пребывания. Не верьте, если Вам будут говорить, что Ариман умер; нет, он жив, как живы все языческие боги. О живучести их столько же свидетельствует выставка, сколько и о своем несовершеннолетии. Искусство человеческое, как оно выражается выставкою, бессильно против языческих богов. Но это искусство еще не дело, а игра.

Юбилей Р. X., объявляя все прошлое детским возрастом, открывает великую будущность человеческому роду, но эта будущность не придет сама собою, ибо она есть общее всех дело. (Такой взгляд нельзя не признать христианским в православном, т. е. вселенско-христианском, смысле.) Проект повсеместного построения школ-храмов, если бы он был узаконен международною конференциею мира, стал бы началом дела. Если воззвание к построению школ-храмов находится в четвертой статье, то я очень опасаюсь, что она будет напечатана.

Вы твердо уверены, что статья «Выставка как встреча нового века» не будет напечатана в светских журналах, потому что выставка составляет любимую игру всех партий (за одним, впрочем, исключением: Толстой, осмотрев выставку, пожелал «динамитцу»²⁰). Конечно, если даже к строгому осуждению выставки присоединить снисходительный взгляд, указанный в настоящем письме, то и тогда, полагаю, светские журналы не напечатают ее.

Я же со своей стороны думаю, что на духовные журналы, которые гораздо либеральнее и трусливее светских, еще менее можно надеяться.

Нужно бы еще во имя детей, отправляемых на выставки, сказать несколько слов.

В статью Вы столько вставили своего и очень хорошего, что должны подписать своим именем. Мне кажется, что в Вашей статье христианство отождествляется с аскетизмом (стр. 6 и др.)²¹. Третий эпиграф с правой стороны, т. е. христианский, по моему мнению, дает неверное освещение первым двум христианским же эпиграфам, а третьему, языческому «твори» противопоставлено христианское «помышляй», т. е. языческое дело заменяется христианскою лишь мыслью.

Я решительно ничего не имею против помещения Вашей статьи в журнал «Вера и Разум». По моему мнению, учение, имеющее целью примирение светского с духовным, при неполном, частичном изложении, т. е. в виде небольших статеек, будет отвергаемо той и другой сторонами. Для одних оно будет казаться «диатрибою из времен невежества», а для других — неверием. Будет отвергнуто и теми, которые, по-видимому, имеют цель ту же, называясь Верою, а вместе и Разумом. Впрочем, попытайтесь. Препровождая рукопись, прошу, если не будет напечатана, возвратить ее.

Глубокоуважаемый и дорогой Владимир Александрович. Иронический ответ и Веры и Разума меня не испугал²². Я знаю, что вся нынешняя вера и разум не харьковская²³ только, а из христианской превратившаяся в буддийскую, будет против того дела и долга, признать неисполнимость которого значило бы признать беззаконность, бессовестность самого существования нашего, которое, по ребяческому суждению нынешних «Веры и Разума», должно быть наполнено пустяками, а необходимое будто бы придет само собою, не требуя от нас ни усилий, ни труда, не требуя объединения в труде познания, не только всеобщего, а даже и вообще труда. И Вас, знавших, что Вы посылаете «диатрибу из времен невежества», не должен удивлять насмешливый ответ редакции «Веры и Разума», которая, конечно, не читала всей рукописи. Я не знаю, стала бы редакция читать рукопись, если бы ей было предпослано письмо следующего содержания: «Мне случайно попалась рукопись, очевидно, новейшего изделия, которая при первом взгляде представляется диатрибой из времен невежества и глубочайшего суеверия, а при внимательном чтении в ней оказалась неслыханная дерзость знания, признающего притом себя согласным с самой простой детской верой. Не полагаясь на свое суждение, ибо в век позитивизма, так ограничивающего область познаваемого, что все существенное составляет, как оказывается, предмет непознаваемого, очень может быть, что показавшееся мне дерзостью есть лишь кажущаяся дерзость, а потому я и посылаю рукопись к вам, которые, конечно, не признают узких пределов, полагаемых для веры Кантом, а для знания не признают границ, поставляемых Кантом, которые опытные науки не раз уже переходили с большим успехом, так что можно подумать, что составить пределы и для науки и для разума есть также своего рода дерзость».

Впрочем, все эти ухищрения совершенно бесполезны, ответ был бы тот же самый.

Почему, Вы можете спросить меня, я продолжаю верить, если не жду других ответов, кроме прямо отрицательных или же утвердительных лишь иронически?..²⁴

[1901 г.]

Я не скрыл от Петерсона отчаянного положения отвергнутого всеми. Потому принятие этого дела Петерсоном делает ему честь²⁵; но и Ваше отречение от него не нуждается в извинении. Вы очень много сделали для антипатичного Вам учения и даже, как я убедился, особенно в последнее свидание с Вами, и даже совершенно непонятного Вам учения, Я с большим изумлением узнал, что Вы и теперь имеете такое же понятие о нем, какое было у Вас тогда, когда Вы нашли учение о воскрешении в Коране, как Вам казалось. Вы и тогда, как и теперь, не видите различия между ожидаемым исламом воскресением и исполняемым, осуществляемым, православным. Вы, очевидно, не отличаете чудесного воскресения от воскрешения всеобщего, совершаемого естественно, разумным путем знания и дела, когда в указании на ад как на доказательство возможности соединения мучительности с вечностью признали сильное возражение, тогда как такой ад всегда признавался сверхъестественным делом чуда²⁶.

[1902 г.]

Глубокоуважаемый и дорогой Владимир Александрович.

Получив Ваше первое письмо, я счел за лучшее отвечать письмом о совершенно посторонних предметах: о Новом Иерусалиме²⁷, о старце Серафиме²⁸, о Толстом и т. д., но, между прочим, упомянул, что письмо получил и что из этого следует. Получил второе письмо о том, что чувства, которые питает ко мне Петерсон, мне хорошо известны и писать об них нет надобности. Дело же, о коем он так много заботится²⁹, считаю совершенно отчаянным, конечно, у нас, а не вообще, и даже все бумаги, относящиеся к нему, истреблю при первой возможности, из одного уже опасения, чтобы они не попали в лапы Н. Н. Черногубова³⁰, друга Л. Ф. Филиппова³¹, от которого можно ожидать всего дурного. В Новом Иерусалиме было многое истреблено, но остается еще больше. Для чего нужны бумаги этому ницшеанту — понять не могу.

Письма к различным лицам^*

Петерсону Я. П. ¹

[12 января 1882 г.]

Многоуважаемый Николай Павлович, недели через две, по всей вероятности, я положительно напишу Вам, будет ли у меня возможность побывать у Вас в Керенске² зимой, или придется отложить поездку до лета. Благодарю Вас за присылку рукописи. Сегодня я получил письмо от Влад. Серг.³, которому сообщил эту часть рукописи для прочтения. Вот начало этого письма: «Прочел я Вашу рукопись с жадностью и наслаждением духа, посвятив этому чтению всю ночь и часть утра, а следующие два дня много думал о прочитанном». Далее заявляется безусловное согласие с прочитанным. Говоря беспристрастно, в рукописи много недостатков, и самый существенный состоит в том, что у этого, если можно так выразиться, здания нет входа, и хотя он строится, но еще не окончен. Желание Ваше относительно H. Н. Страхова⁴ отчасти исполнилось. Он читал начало рукописи (предисловие). В споре, возникшем по этому поводу, сторону рукописи держали Лев Николаевич и Владимир Сергеевич, a H. Н. Страхов был против рукописи. Меня при этом не было.

В. С. Соловьеву ⁵

Называя себя «не всегда понимающим», Вы сказали несомненную истину. Вам бы стоило только пожелать, и Вы бы узнали мое мнение об «обстоятельствах публичного свойства»⁶, которые лишают Вас возможности приступить к делу. Публичное есть злоупотребление общественного, замена его блеском и треском. Но и общественное, как заключающее в себе борьбу, не есть еще благое употребление силы и времени. Общее дело (спасение от голода), полным выражением которого может быть лишь отеческое дело, которое есть уже всеобщее.

Верно в Вашем письме только то, что Вы не понимаете меня иногда, а еще вернее, что не понимаете никогда. Самое письмо заключает в себе оправдание в отречении от истинного дела и в замене его трескучими речами, и притом оправдание юридическое, то есть предпочтение решительное последнего первому.

В. В. Верещагину ⁷

Принося искреннюю благодарность за брошюрку⁸, которую я нашел в возвращенной Вами книжке, не могу не принести вместе с тем и искреннего раскаяния в тех грубых и несправедливых словах, которые вырвались у меня в увлечении спора⁹. Мне казалось в эти минуты, когда Вы, великий художник, стали на сторону иконоборного ислама, что я защищаю Ваши интересы против Вас самого. И тем прискорбнее было слышать от Вас защиту ислама, что речь перед этим шла о Кремле. А Кремль имеет для Вас великое значение: мне кажется, что Вы всю жизнь трудились для Кремля (за небольшим исключением). Ибо ужасные сцены Туркестана поясняют нам, почему появилась на свете эта крепость, которую мы зовем Кремлем. Эти же сцены дают меру величия той цели, которую имел Кремль, проникая своими острожками, этими малыми Кремлями, в глубь степи, т. е. умиротворение степей. И Ваши индийские картины имеют очень близкое отношение к Кремлю. Не знаю, думали ли Вы, рисуя всю роскошь Индии, что эти богатства вызвали к существованию Тиры, Вавилоны, Лондоны, вообще город, который разрушает Кремль не в смысле крепости, а в смысле священного его значения¹⁰. Но больше всего служили Вы Кремлю, когда писали страшные картины войны, ибо истинным праздником Кремля, по которому он и известен всему Западу, есть день Воскресения жизни, Пасха, а не уничтожение ее, не война. Приспособив эти картины к Кремлю, Вы обратили бы его в воспитательный музей, который совершенно необходим для народа, призванного ко всеобщей воинской повинности, чтобы эта повинность хотя в отдаленном будущем получила иное назначение. Впрочем, я очень хорошо понимаю, что эта мечта, как Вы ее назовете, не только не извиняет, а даже усугубляет вину, в которой приношу искреннее раскаяние.

Вашкевичу ¹¹

[12 ноября 1898 г.]

…Война — это страшная нравственная антиномия. Отказаться от защиты подвергшегося нападению по большей части слабого против сильного — это не есть непротивление, а величайшее преступление, участие в убийстве, и притом слабого — сильным, обиженного — обидчиком, быть может, безоружного — всеоружным. Если же будем защищать одних и при этом поневоле будем убивать других, в этом преступления хотя и не будет, но лишение кого бы то ни было жизни все же остается величайшим злом, а потому воскрешение есть единственное разрешение этого противоречия. Воскрешение и необходимо потому, что понесшие утрату не могут согласиться ни на какую замену, ни на какое вознаграждение, кроме действительного возвращения жизни. Лишить же возможности возвращать жизнь в отношении вынужденных убивать других, защищая своих, было бы величайшею несправедливостью, а в отношении убивающих невынужденно равнялось бы лишению их возможности искупления.

И вовсе не одни военные поставлены в необходимость убивать; строго говоря, умерших нет, а есть только убитые. И гражданские убивают, и словом и всеми способами, убивают не по тяжелой лишь обязанности или необходимости, а иногда и по злобе; по если уже военных считать преступниками, то во сколько же раз преступнее гражданские? И почему в военных Вы видите только убивающих, т. е. осужденных убивать, и не видите в них и идущих также положить свою жизнь? И кому же желательнее прекращение войн, как не военным? Поэтому от них-то именно и должно ожидать самого искреннего и горячего участия в дело умиротворения, и не потому только, что война им самим грозит смертью, а главным образом, быть может, именно потому, что во время войны они вынуждены убивать других. И как можно считать недостойным великого дела людей, которые гибнут, томимые жаждою, под жгучими лучами солнца, в пустынях Туркестана, гибнут в ледниках, на вершинах Альп, в снегах Балканских гор и проч. […]

Чтобы не нуждаться в миллионах, мы и предлагаем ввести в войска, которые, как все признают, уничтожить в настоящее время нельзя, — а мы думаем, что и не следует уничтожать, — хотя бы пока метеорологические лишь наблюдения во время учений, маневров и т. п.; и эти наблюдения, в связи со стрельбою, дадут, можно надеяться, «точный опыт», как сказано в статье «Разоружение», «опыт активный, определяемый числом, мерою, весом». Нужно даже зло не уничтожать, чего и сделать нельзя, а превращать его в добро. В этом и заключается смысл заповеди, повелевающей но противиться злу злом…

Единственное дело, которое могло бы удовлетворить защищавших своих с потерею не только собственной жизни, но и с вынужденным лишением жизни других, — это не умиротворение, а оживотворение, участие в деле всеобщего воскрешения. Войско же, обращенное в естествоиспытательную силу (как это говорится в статье «Разоружение»)¹², а не производящее лишь выстрелами искусственный якобы дождь (как это сказал на лекции, очевидно, не читавший статьи профессор), и приводит к этому, ибо естествоиспытательная сила, которою при действительно всеобщей воинской повинности делается весь род человеческий, обращает всю естественную силу природы из умерщвляющей в оживляющую и из смертоносной в живоносную,

Комментарии

При жизни Н. Ф. Федорова его идеи распространялись преимущественно через устные беседы и рукописные копии отдельных его работ. Только немногие и к тому же относительно мелкие статьи были опубликованы в периодической печати Москвы («Русские ведомости», «Московские ведомости», «Русский архив», «Наука и жизнь», «Новое время») и провинции (воронежская газета «Дон», «Пензенские губернские новости», «Асхабад» и др.). Одна из работ Федорова — статья об обыденных храмах Северной Руси — была опубликована в 1893 г. в «Чтениях общества истории и древностей России при Московском университете». Все публикации осуществлялись анонимно или под псевдонимом.

Впервые с упоминанием имени Федорова и репродукцией его портрета небольшой отрывок из его сочинений был помещен В. Я. Брюсовым в 1904 г. в журнале «Весы». В. А. Кожевников в работе «Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам», напечатанной в 1904–1906 гг. в «Русском архиве», привел большое количество текстов Федорова, из которых многие так и не вошли в собрание его сочинений, изданное позднее Кожевниковым вместе с Н. П. Петерсоном.

Оба издателя проделали огромную работу по разбору и систематизации рукописного наследия Федорова, которое они готовили к изданию в трех томах под общим названием «Философия общего дела. Статьи, мысли и письма Николая Федоровича Федорова». В свет вышли только два первых тома (I — Верный, 1906; II — Москва, 1913). Первый том содержал наиболее крупные и значительные работы Федорова, в том числе его основное произведение — «Записку от неученых к ученым…». Во второй том вошли главным образом небольшие но объему статьи критико-философского содержания, статьи о «регуляции», музее и т. д. Издание не было строго научным; оно содержало лишь небольшие вводные статьи от издателей, отсутствовал фактический и философский комментарий. Оба тома вышли небольшим тиражом (первый — 480 экземпляров, второй — несколько больше) и вскоре стали библиографической редкостью.

В 1928 г. к 100-летию со дня рождения Федорова в Харбине была предпринята попытка переиздания «Философии общего дела» в соответствии с новой орфографией. Вышли три выпуска: первый (с биографическим очерком А. Остромирова) и второй — в 1928 г., третий — в 1930 г. Однако переиздание не было завершено: из 1200 страниц двухтомного собрания харбинские выпуски включали только 247 страниц. В последующие годы фрагменты из сочинений Федорова появлялись лишь в зарубежных антологиях по истории русской философии, а в 1970 г. вышло фототипическое переиздание первого и второго томов «Философии общего дела» (Fambough, Hants, England, Gregg International Publishers, 1970).

Растущий интерес к философскому наследию Федорова проявился в начавшейся в последние годы публикации его работ в СССР. Отрывки из «Философии общего дела» вошли в сборник русской социальной утопии и научной фантастики второй половины XIX — начала XX в. («Вечное солнце». М., 1979). Опубликована хранившаяся в архиве Библиотеки имели В. И. Ленина статья Федорова «„Фауст“ Гёте и народная легенда о Фаусте» («Контекст — 1975». М., 1977).

Третий том «Философии общего дела» считается утерянным. Небольшие фрагменты из него были напечатаны в двух выпусках сборника «Вселенское дело» (Одесса, 1914 и Рига, 1934) и за рубежом в 30-х годах. Недавно в рукописный отдел Библиотеки им. В. И. Ленина поступили «Материалы к третьему тому», они хранятся в составе архива Н. П. Петерсона. Статьи и отдельные фрагменты представлены рукописями Федорова и копиями с них, сделанными в основном Петерсоном (в целом более восьмисот листов). Письма Федорова в машинописной копии (рукописный оригинал отсутствует) собраны отдельно (более 200 страниц). Все материалы, кроме писем, не датированы, нет никакого издательского комментария. Предварительный анализ обнаруживает, что эти материалы относятся, как правило, к последнему десятилетию творческой деятельности Федорова.

«Материалы к третьему тому „Философии общего дела“» представляют особый интерес для исследователей, поскольку здесь мы располагаем по существу единственными рукописями самого автора (не считая нескольких небольших рукописных статей Федорова, хранящихся в архиве Петерсона, из которых самая значительная, о Фаусте, уже опубликована). Все остальное рукописное наследие Федорова, в том числе вошедшее в первые два тома «Философии общего дела», утеряно.

Настоящее издание избранных работ Федорова включает наиболее значительные произведения из опубликованных в двух томах его сочинений, а также некоторые материалы из неопубликованного, в том числе ряд писем. Оно осуществлено на основе текстов первого издания двух томов «Философии общего дела» и рукописных материалов. Публикуемые тексты приведены в соответствие с нормами современной орфографии и пунктуации.

Вопрос о братстве, или родстве… ^*

Основное произведение Федорова, в котором он наиболее полно излагает свое учение. Легче, чем другие его произведения, поддается относительно точной датировке. Различные части «Записки» писались с конца 70-х до 90-х гг. Так, вторая, третья и четвертая ее части первоначально составлялись с 1878 г. до начала 80-х гг. как развернутый ответ на просьбу Ф. М. Достоевского подробнее ознакомить его с идеями заинтересовавшего его мыслителя. Первая часть и начало второй (до параграфа 1, начинающегося словами «Находясь чуть не тысячу лет…») были написаны в начале 90-х гг. и мыслились автором как два больших предисловия к основному тексту второй, третьей и четвертой частей.

Необходимо учитывать то обстоятельство, что Федоров обращался одновременно к «верующим» и «неверующим». Ему надо было убедить многочисленную в то время массу верующих, что участие в таком деле не противоречит вере. Общий труд по регуляции стихийных, разрушительных сил, восстановление разрушенного природой «в период ее слепоты», самосозидание и творческое преображение мироздания — это, утверждает Федоров, высший нравственный долг всех, и верующих, и неверующих. Отсюда свойственное мыслителю одновременное изложение одной и той же идеи и в системе естественнонаучной и нравственной аргументации, обращенной к «неверующим», и при помощи образов, присущих религиозному сознанию.

Пространные заглавия произведений (часто в виде предварительных «тезисов»), нередко встречавшиеся у Федорова, отвечали сознательной установке автора. В 1894 г. Федоров писал в одном из писем Кожевникову: «Восстановляя старинный способ длинных и подробных заглавий, мы заранее желаем познакомить читателя с тем, что он найдет в самом сочинении, чтобы избавить его от чтения и покупки ненужного. Очевидно, что в желании превзойти старинных книжников в длинноте заглавия кроется бескорыстие… В нынешних коротких заглавиях заключается и скрытость, и приманка, реклама и др. пороки» (Рукопись отд. ГБЛ, фонд 657).

Произведение печатается по первому изданию «Философии общего дела» 1906 г. Опущены примечания Федорова, отнесенные им в конец каждой из четырех частей, поскольку они, как правило, касаются частностей или носят исторический, фактологический характер.

Часть I ^*

Мысль Федорова разворачивается исходя из конкретных событий — голода 1891 года и первых опытов по метеорологической регуляции. В этом проявилась принципиальная философская установка автора: мысль должна быть связана с самыми коренными народными нуждами, должна переходить в проект дела. Федоров определяет свое учение в кругу современных ему философско-социологических построений, точнее, как бы «проверяет» их при помощи своего собственного критерия. Позитивизм и кантианство критически рассматриваются как продукт «ученого» сословия, оторванного от жизни, от проверки мысли практикой. Именно отсюда и возникает их тенденция к агностицизму и скептицизму, особенно в «предельных вопросах». Показательна полемика Федорова с позитивистской социологией и эволюционистской этикой Спенсера, с альтруистическим принципом морали. Русский мыслитель вскрывает особую, нравственную «диалектику», когда жертвенность одних предполагает вечный эгоизм других. Он касается и теории героев и толпы Н. К. Михайловского, важнейшей составляющей субъективной школы в социологии 70-80-х гг., и идеи «прогресса», выдвинутой Н. К. Михайловским, Н. И. Кареевым и др. К оценке концепции «прогресса» Федоров подходит с особой точки зрения, ставшей принадлежностью сознания философского космизма XX в. Для Федорова позитивистское понятие прогресса отражает только «вершки» «надорганического» (культурного и социального) развития человечества при забвении природных «корешков» его жизни. Истинное совершенствование, не отделяющееся от «корней» и «основ», определяется как новая, сознательная ступень эволюции, обнимающая всю природу и человека. Сущность настоящего прогресса Федоров видит и глубинном, «онтологическом» преобразовании мира, требующем и принципиально новых, радикально улучшенных средств для своего осуществления.

Самой слабой и несостоятельной частью являются рассуждения Федорова о социализме. Он не знал подлинного марксизма, теории научного социализма. Не случайно он писал о «государственном», «католическом», «протестантском» социализме, «катедер-социализме». У Федорова с социалистическим учением ассоциировались вульгарно-материалистические представления. «Идеал» социалистического общества он представляет как царство комфорта, апофеоз «материократии» и «сытой гастреи». Творчески-созидательный характер научного социализма остался вне поля зрения мыслителя.

(1) Первые опыты по искусственному вызыванию дождя методом взрыва в облаках были произведены в США в 1891 г. Это явилось непосредственным толчком для разработки федоровского проекта превращения орудий истребления в орудия спасения, а самого войска — в естествоиспытательную силу.

(2) Проповедь, о которой пишет Федоров, была произнесена Амвросием Ключаревым, архиепископом Харьковским (1821–1901). В этой проповеди Амвросий призывал «с сознанием своей ограниченности и с благоговением» относиться к природным законам, «данным от Бога», а не стараться «повелевать» ими. Такой подход резко противоречил взгляду Федорова на назначение человека в мире.

(3) Первый проект метеорологической регуляции в России был предложен В. Н. Каразиным (1773–1842), общественным деятелем и ученым. В его научном наследии наибольшее значение имеют статьи по метеорологии (см. В. II. Каразин. Сочинения, письма и бумаги. Харьков, 1910). Федоров видит в нем человека, дерзнувшего перейти от пассивного предсказания явлений к их разумной регуляции.

(4) См. ниже статью «Выставка 1889 года…» и примечания к ней.

(5) Эрнст Геккель (1834–1919) — ученый и философ, представитель естественнонаучного материализма, выдвинул натурфилософское учение «монизма», сочетавшее элементы дарвинизма с основами спинозизма, стремился оформить свои взгляды в особую, «монистическую» религию, создать «монистическую церковь». Идеал знания, «ясного, цельного мировоззрения», рассматривал как высшее благо. Федоров решительно не приемлет в Геккеле пантеистическое «обожествление» единой «субстанции», природного закона.

(6) Патрофикация — термин Федорова, означающий буквально «отцетворение». Философ находит мифологические, художественные формы отцетворения как в древнем погребальном искусстве, эпических сказаниях, воскрешающих образы отцов, их героические деяния, так и в верованиях, населяющих небо, звезды душами отцов. Но все это, по Федорову, «мнимые» формы патрофикации. Подлинным отцетворением может быть, по его мнению, только реальное воскрешение предков.

(7) Индивидуумами х и у Людвиг Нуаре (1828–1889), немецкий филолог и философ, автор «трудовой» теории происхождения языка, называл представителей обезличенной городской массы. С его сочинениями Федоров знакомился в оригинале.

(8) Эта формула выражена в заглавии основного произведения А. Шопенгауэра «Мир как воля и представление» (1818), философские воззрения которого как вариант «западного буддизма» Федоров не раз подвергал критике.

(9) При чтении и комментировании федоровских текстов возникают специфические трудности, связанные с его особым подходом к авторству. Федоров был глубоко проникнут чувством общности духовного достояния всего человечества, пониманием того, насколько каждый автор обязан эпохе, окружению, предшественникам и в конечном счете всем когда-либо жившим на земле людям. Отсюда его неприятие выпячивания личности, индивидуального авторства, что в равной степени он относил и к себе, и к авторам тех произведений, которые он цитировал в своих сочинениях. Часто очень трудно, а иногда и невозможно определить, откуда взята та или иная цитата.

(10) Федоров рассматривает труд Н. И. Кареева «Основные вопросы философии истории» (т. 1–3, М.-СПб., 1883–1890), в особенности четвертую книгу второго тома — «Гомология прогресса», оттуда взяты приводимые им (с. 75–80 паст, изд.) цитаты.

(11) «Вот Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня, великого и страшного. И он обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их, чтобы Я пришед не поразил земли проклятием» (Мал. 4; 5, 6).

(12) Обе приведенные в этом абзаце «цитаты» — неточное переложение тезисов Геккеля (см. выше прим. 5) из его речи «Монизм как связь между религией и наукой. Символ веры естествоиспытателя» (1892). — 88.

(13) Федоров приводит тезис Г. Спенсера (1820–1903), одного из основоположников философии позитивизма, выдвинутый им в работе «Основные начала» (Спб., 1897), в которой он развивает свое учение о всеобщей эволюции, отличающееся пассивно-механическим характером. Все цитаты параграфа 18 (с. 89–90 наст, изд.) взяты из работы Спенсера «Основания науки о нравственности» (Спб., 1880).

Часть II ^*

Написана в форме обращения к русским ученым, ученым страны континентальной, для которой, по мнению Федорова, особенно важна регуляция природы. В связи с этим Федоров перетолковывает некоторые широко известные мифы русской истории в духе своего проекта «общего дела». Легенду о призвании варяжских князей (см. летопись под 859 и 862 год) он трактует как народную решимость устроить «обязательно сторожевое государство», призванное умиротворить кочевников и в конечном итоге прийти к делу регуляции «слепых смертоносных сил природы»; легенду об «испытании вер» (см. прим. 1а) — как выбор высшего идеала для всенародного дела. Крещение Руси в IX в., которое Федоров понимает как крещение на «общее дело» регуляции и воскрешения, произошло без «оглашения», т. е. без предварительного «научения» истинному пониманию веры как обета исполнить этот высший долг, а потому задачей государственной власти, по Федорову, должно стать прежде всего воспитание, образование народа в качестве предварения дела.

Обращение Федорова к русским ученым написано под впечатлением русско-турецкой войны 1877–1878 гг. Отправляясь от этого события, он разворачивает свой анализ сущности магометанства, своеобразную философию религии ислама. При оценке взглядов Федорова необходимо учитывать исторические обстоятельства написания этой части: крайнее обострение так называемого «восточного вопроса», военно-политических проблем, связанных с отношением России и европейских стран к Оттоманской империи и европейским владениям султана. Федоров подчеркивает те отрицательные стороны ислама (идея абсолютной трансцендентности бога, которому полностью подвластен человек, отказ от самостоятельной деятельности, идеал потустороннего существования, обесценивающий земную жизнь, религиозное предписание обязанности газавата, «священной войны» против «неверных»), которые исторически использовались правящими кругами мусульманского феодального государства для разжигания фанатизма, религиозного оправдания захватнических войн. Федоров не учитывал того, что идея газавата могла в определенных условиях служить интересам обороны и национально-освободительного движения, как это было, например, во — время восстания махдистов против английских колонизаторов и турецко-египетских властей в Судане в 1881–1898 гг. (происшедшего уже после написания Федоровым этой части «Записки»).

Врагом России или, точнее, «русской идеи», понятой в духе «общего дела», Федоров считает и торгово-промышленный Запад с его идеалом «новоязыческого» общества комфорта и потребления, общества «блудных сынов», забывших отцов ради наслаждения настоящим, с его культом индивидуалистической свободы, приводящей к розни.

Основное место во II части «Записки» занимает изложение представления о «культе предков» как единственно истинной религии всех народов, а также проективное толкование христианской троицы как образца для будущего бессмертного человеческого общежития. Поэтому уже в самом заглавии возникает имя Сергия Радонежского, церковного и общественного деятеля XIV в., основателя Троице-Сергиева монастыря, посвятившего, согласно «Житию», составленному его учеником Епифанием Премудрым, всю свою жизнь служению Троице и считавшего ее «образцом» и «зерцалом» для всех. В 1892 г. должно было отмечаться 500-летие его кончины.

(1) Выражение из «Повести временных лет», составителем первоначальной редакции которой («Начальный свод») считается Нестор, монах Киевско-Печерского монастыря (конец XI в.): «Вот повести минувших лет, откуда пошла русская земля, кто в Киеве стал первым княжить и как возникла русская земля».

(1а) «Начальный свод», а затем и «Повесть временных лет» повествует под 986 год о том, как к князю Владимиру приходили миссионеры различных вер (магометанской, иудейской, католической) и каждый убеждал его принять свою веру. Последний — представитель православия, греческий философ, подробно изложивший основы своего вероучения, — особенно понравился Владимиру. Но князь решил испытать веры в деле, для чего направил в различные страны десять особо мудрых людей, которые, плененные красотой православной службы («и не знали, на небе или на земле мы были»), отдали ей предпочтение.

(2) Имеется в виду заключение 15 августа 1891 г. консультативного пакта с Францией, который вместе с Военной конвенцией следующего года лег в основу франко-русского политического союза. Пакт был ознаменовал посещением России французским флотом и французской выставкой в Москве. В связи с этим Федоров выступил с предложением обмена всеми новыми печатными изданиями между Францией и Россией, а также созыва научного съезда но метеорологической регуляции.

⇐ Назад