О том, что эти образы не фантастическая выдумка древнего китайца, выдавленная из него животным страхом перед громом и молниями, говорят сохранившиеся письменные источники
Древние китайцы использовали язык образов в жизненно важных областях своей деятельности. Например, набором частей живых существ в сложный зооморфный образ они передавали медицинскую рецептуру: “На Восток 300 ли, Ди-гора, много вод, нет травы и деревьев. Есть рыба там. Она обликом подобна быку. На холме живет. (У нее) змеиный хвост, имеет крылья. У нее оперение по бокам снизу. Ее голос подобен мычанию быка. Ее имя Лу. Зимой (она) умирает, летом рождается. Съешь ее – избавишься от опухоли”. Или вот рецептура психологической настройки: “Еще на Восток 300 ли, называется Цзи-гора... Есть животное там. Оно обликом подобно барану, с девятью хвостами, с четырьмя ушами, его глаза на спине. Его имя Бочи. Держи его при себе – избавишься от страха” [ 10, 21.
Конечно, не только для нас, но и для древнего китайца никаких таких “мифических животных” не существовало. Это был язык родового человека, всеобщий эквивалент его живой родовой деятельности, который передавал значения этой деятельности последующим поколениям сочетанием частей живых существ. Такое понимание подтверждается еще и тем, что сложные зооантропоморфные образы древнекитайских первопредков, описанные в книгах, имеют вполне понятные сегодняшнему человеку иероглифические приложения, которые связаны с важными мероприятиями: общественными работами, набором и увольнением войска и т. д. Получается, что из “мифического существа” как идеи исходит какое-то важное политическое” правовое и эстетическое следствие (суждение). Очевидно, древнему китайцу эти образы были понятны. Сложный пластический зооантропоморфный образ был началом какой-либо родовой идеи. Цивилизованный китаец следующей формации не переводил язык родовых образов первопредков на абстрактный язык знаковых символов. Они просто не поддавались этому, так как обобщали и выражали ни на что не переводимую целостность природно-родовой жизни. Соответственно тому, как эта жизнь в развитии общества дифференцировалась, китаец послеродовой эпохи давал зооантропоморфным образам первопредков исторический комментарий. Средствами новых понятий он разводил значения целостной родовой жизни по новым направлениям.
[29]
В частном случае эти образы можно было бы исключить внимания и отнести за счет воображения древнего человека. Но тогда их надо отсечь, как уже говорилось, и от всей материально и духовной культуры Индии и Китая и оставить ее без ее же собственного начала. Ведь именно с таких образов и комментариев на них начинаются все мировоззренческие формы сознании древних индийцев и китайцев. В “И цзин” философское учение а природе, человеке и сознании начинается с образа Желтого Дракона. В даосизме у Лаоцзы основой мироздания полагается чревовидное женско-мужское начало – Пращур Поднебесной. В конфунцианстве началом моральной нормы становится историзированный образ перволредков Хуанди, фуси, Юйя. У индийцев сплошь и рядом философское рассуждение начинается с образов Брахмана, Атмана, Пуруши, Праджапати или с живого Единого. Все эти образы-идеи, закрепленные в природно-родовом теле и выполняющие роль понятий сознания древнего человека. Если изменить контуры, направление движения и связ] этих образов, то будет меняться смысл заложенных в них идей форм сознания и вообще мировоззрения. Так, впоследствии человек активно воздействовал на природу, изменял ее облик в одновременно менял свою идеологию. Образно говоря, из природной глыбы хтонического первопредка он высекал статую че ловека и одновременно творил новый смысловой образ, новую идею, новые имя и слово. Он делал из вещи предмет, новую пластическую статую-правило.
Итак, в родовом мировоззрении языковой образ (знак) и идея, им означаемая, слиты с телом природной вещи и рода под сущностью первопредка. Аналогичное следует сказать относительно; узоров вещей и тела человека, в которых фиксировались идеи родовой и природной жизни. В “И цзин” триграммы, взятые для классификации тьмы вещей, понимаются как схематизация образов и образцов Неба и Земли, узоров птиц, зверей и человека [5, Сицы, ся, 2]. Пять ключевых категорий древнекитайского, мировоззрения: Дэ, Жэнь, И, Ли, Синь выписаны узорами на теле первопредка Фэн-Хуан (Феникса) [10, 81.И уже одно то, что термином “узор” вэнь именуются-понятия “культура”, “литература”, “письменность”, “текст” и древнекитайский язык взнь.
________________________________________________
При ссылках на “И цзин” имеете” и виду дна трактата. “Сицы чжуань” и “Шогуа чжуань”. “Сицы чжуань” делится на две части шан “верхнюю” и ся “нижнюю*. Соответственно, в скобках указывается “Сицы” и “Шогуа”; для первого из них – части шан или ся и для обоих –номер главы (чжана).
[30]
янь (буквально “узор-речь”), говорит о тождестве идеи и узора веши и построении из вэнь материальной языковой основы родового сознания.
Естественно предположить, что устным языком человека первоначально был язык самой же природы или, как говорят китайцы, звучание ее вещей, “пение” и “крик”. В “Шаиь хай цзин” отмечается, что вещи “сами себя называют”, человек же только фиксирует звучание и по нему именует вещи: “На Юго-Запад 360 ли, называется Яньцзы-гора... Есть птица там, ее вид подобен сове, но с человеческим лицом, обезьяньим телом и собачьим хвостом. Ее имя – собственное пение (крик)”. “Еще на Север 280 ли, называется Шичжэ-гора... Есть животное там, его вид подобен леопарду, но с узорчатым лбом, белым телом. Имя (его) Мэнцзи. Оно искусно прячется. Оно кричит, себя называя” [10, 38,58].
Древнеиндийская “Брихадараньяка” говорит, что “все звуки, какие только бывают, это лишь речь” и показывает тождество мышления, речи и дыхания с природой, первопредками, человеком и родом: “Они – три мира: речь – этот мир, мысль – мир воздушного пространства, дыхание – тот мир. Они – три веды: речь – Ригведа, мысль – Яджурведа, дыхание– Самаведа. Они – боги, предки, люди: речь – боги, мысль – предки, дыхание – люди. Они – отец, мать, дети: мысль – отец, речь – мать, дыхание – дети... Земля – тело этой речи... Этот огонь – (ее) светящийся облик. Сколь велика речь, столь велика и земля... Небо – тело этой мысли... Воды – тело этого дыхания [17, 142–1431.
В предфилософии и философии индийцы доводят природно-родовое звучание до слоговой детализации через единицы речевых основ, которые они называют бхух, бхувах, свах. Тождество природной и человеческой речи рассматривается здесь через Пурушу, взятого в мире явлений в субъектно-обьектных отношениях:
| Пуруша в мире природы Голова этого Пуруши, что в этом круге, есть “бхух”, голова – одна и этот слог – один. Руки (его) – “бхувах”, рук – две и этих слогов – два. Опора (его) – “свах”- опор – две и этих слогов – два. Его упанишада – день. | Пуруша в человеке Голова этого Пуруши, что в правом глазу, есть “бхух”, голова – одна и этот слог – один. Руки (его) – “бхувах”: рук – две и этих слогов – два. Опора (его) – “свах”: опор – две и этих слогов – два. Его упанишада – я; ... [91,293–294] |
[31]
Вообще у индийцев весь мир вешей есть сплошное песнопение, танец и нормативный ритм (как у китайцев в “И цзин” весь мир представлен в космическом хороводе материальных стихий, первопредков, людей и идей).
Мировое созвучие индийцы обобщают в слоге “ОМ”, который выражает сущность всех уровней сущностей, а в сущности первопредка выступает двуполым существом, таящим в себе родовую пару мужского и женского начал: “ОМ. Этот слог должно почитать как удгитху, ибо поются песни, начинающиеся со (слога) ОМ... Риг – это поистине речь. Саман – это дыхание. Удгитха – это слог ОМ. Речь и дыхание, риг и саман составляют пару. Эта пара соединилась в слоге ОМ. Когда двое соединяются, они исполняют желание друг друга” [17, 84–85].