Теория значения. Был ли Ч. Пирс верификационистом?
Верификационисты, как известно, полагали научно бессмысленными все те предложения, которые не могут быть редуцированы к фактуальным, то есть к предложениям о прямо или косвенно наблюдаемых физических объектах. Для Пирса такая постановка вопроса была неприемлема: поскольку "реальным существованием" обладают лишь универсалии, фактуальные предложения не могут быть "базисными". Однако и предложения об универсалиях также не могут считаться фундаментальными - это противоречило бы "фанероскопической" феноменологии. Как уже отмечалось, теория познания Пирса принципиально антифундаменталистская, поэтому основой его теории значения становится известный "принцип прагматизма": "Рассмотрите, какого рода следствия, могущие иметь практическое значение, имеет, как мы считаем, объект нашего познания. Тогда наше знание этих следствий составит полное понятие об этом объекте"[352][352]. Р. Элмидер предлагает уточнить мысль Пирса следующим образом: "Значение всякого данного термина определяется переводом высказывания, субъектом которого выступает этот термин, в множество условных предложений, антецеденты которых предписывают проведение некоторых действий с объектом, о котором идет речь, а консеквенты - описание некоторых наблюдаемых явлений, которые должны быть и являются результатами проделанных действий, если исходное высказывание истинно"[353][353].
Другими словами, значение термина — это не что иное, как условия верификации высказываний, содержащих этот термин в качестве субъекта. Именно ошибочная интерпретация этого положения Ч. Пирса, считает Р. Элмидер, приводила к сближению его теории значения с неопозитивистским верификационизмом. Но истинные условные предложения, из которых конституируется значение,— это законы, которым подчиняются объекты верифицируемого высказывания. Ч. Пирс писал: "Сказать, что тело твердое, или красное, или имеет некоторый вес или какое-нибудь другое свойство - значит сказать, что оно подчиняется некоторому закону..."[354][354]. Отсюда следует важный вывод о том, что, поскольку множество условных высказываний, определяющих в совокупности значение некоторого выражения, в принципе является бесконечным (имеется бесконечное множество "законов", которым подчиняется объект, стоящий за данным выражением), то значение может быть определено лишь частично, неполно: наше знание о предмете понятия является всегда незавершенным и, следовательно, опровержимым. Так, значения терминов, являющиеся для логических позитивистов фундаментом объективного знания, для Ч. Пирса выступают как гипотезы, подлежащие опытной проверке; от концепции значения перебрасывается мост к фаллибилизму (учению о принципиальной “погрешимости” знания) и к теории истины и научного исследования.
В практической науке исследователи все же ограничивают множество предложений, определяющих значение используемого термина; эта граница очерчивается “концептуальным каркасом” работающей теории. Поэтому, отмечает Р. Элмидер, концепция значения Ч. Пирса гораздо ближе к “контекстуалистской” (или “холистской”) теории значения У. Куайна, чем к "узкому верификационизму" логического позитивизма[355][355]. Другим важным отличием от неопозитивистов было отрицание Пирсом дихотомии “аналитическое—синтетическое” и признание принципиальной погрешимости математических и логических суждений (через нахождение контрпримеров), что связывает его идеи с современными работами И. Лакатоса.
Учение об истине
Ч. Пирс часто определял истину как "согласие абстрактного утверждения с идеальным пределом, к которому бесконечное исследование привело бы мнения ученых”[356][356]. Это означало, что, последовательно проходя стадии от смутных чувственных образов до фиксирования регулярностей и законов и затем к синтетической картине мира, познание устремлено к истине как к полному и абсолютному совпадению “реальности-в-себе” и “реальности-для-нас”. Абсолютная (и потому недостижимая в конечном исследовании) истина является “регулятивной идеей”, идеалом; что же касается истинности какой-либо данной научной теории, то этот вопрос решается коллективным приговором ученых: истинным признается то, относительно чего в настоящее время нет достаточно веских сомнений.
На каком основании выносится этот приговор? Можно ли быть уверенным в объективности мнения ученых? Многие комментаторы указывают, что одним из гарантов объективности знания Ч. Пирс признавал коллективность (социальность) познания[357][357]. Ясно, однако, что этот гарант не может считаться достаточным: коллективным может быть и заблуждение, но еще хуже, что он не дает указания, в каком направлении познание стремится к истине как своему идеальному пределу. Существует ли единственная дорога к единственной истине? Или, что еще более важно: как узнать, находимся ли мы на верном пути к истине? Никакое считающееся сегодня истинным знание не гарантировано от опровержения завтра, откуда же берется уверенность в том, что освобождение от сегодняшних заблуждений ведет к истине, а не к следующим заблуждениям — и так без конца? У Пирса нет достаточно убедительных ответов на эти вопросы.
Из многочисленных, но противоречивых высказываний Пирса об истине современные критики отбирают те, которые в большей степени согласуются с их собственной гносеологической позицией. “Теория познания Пирса,— утверждает Р. Элмидер,— представляет собой интересную и уникальную смесь концептуального идеализма и эпистемологического реализма”[358][358]. Это означает, что у Пирса имеется, по существу, два понятия истины, которые, как считает Р. Элмидер, не противоречат, но дополняют друг друга: истина как характеристика знания внутри данного концептуального каркаса безотносительно к “внешнему миру” и истина как идеальное соответствие с реальностью. Первая характеристика измеряется “когерентностью” знания, вторая выступает как регулятивное оправдание переходов от одних каркасов к другим. Поэтому “контроверза идеализма и материализма является наивным заблуждением”, делает вывод Р. Элмидер; “теория истины как соответствия с реальностью имеет смысл только при допущении когерентной теории истины”[359][359].
Если регулятивная идея истины как совпадения с “реальностью” у Пирса обозначает лишь цель познания, но не дает “путевых указателей” направления к этой цели, остается лишь предположить, что способность выбирать верный путь заложена в самой природе научного исследования — в научном методе. Отношение между истиной и методом “переворачивается”: не истина служит гарантом метода, а сам метод выступает условием истины! Эта идея особенно активно защищается Н. Решером[360][360]. С ее критикой выступил У. Куайн. Он писал: “Пирс впадал в искушение определить истину на основе научного метода как идеальную теорию, к которой приближаются как к пределу, если постоянно применяют предполагаемые каноны научного метода к непрерывно продолжающемуся опыту. Но помимо сомнительных допущений о единственности и конечности методологического арсенала науки и о возможности его неограниченного применения, в концепции Пирса возникает множество трудностей. Например, это неверное рассуждение по аналогии с числами, когда говорится о пределе для теории; ведь понятие предела зависит от понятия “ближе, чем”, которое имеет смысл для чисел, но не для теорий. Но даже если бы удалось избежать этих трудностей, как бы силой воображения отождествляя истину с идеальным результатом применения научного метода ко всей совокупности внешних раздражений, все же и тогда мы не избавляемся от трудности, связанной с необоснованным утверждением единственности истины...”[361][361].
У. Куайн не прав, отмечает М. Хукер, когда упрекает Пирса в том, будто последний не понимал многообразия научной методологии. Ошибка Пирса в другом — он наивно верил в то, что любые методы, используемые наукой, в конечном счете ведут к единой и единственной истине[362][362]. Современные прагматисты не слишком охотно вспоминают те высказывания Ч. Пирса, в которых истина трактуется как “результат воздействия независимой действительности”[363][363], но чаще обращаются к прагматистскому истолкованию истины как окончательного мнения (верования), к которому приходят исследователи, если они добросовестно и последовательно применяют каноны метода. Даже те комментаторы, которые совершенно резонно указывают, что “если не считать верной гипотезу реализма (то есть гипотезу об объективном существовании познаваемой реальности.—В. П.), то наука становится просто пустой забавой”[364][364], не идут дальше признания полезности и необходимости этой “гипотезы” в качестве общего метанаучного принципа. Мысль о том, что “реализм” может быть принят только как “прагматический реализм”, ясно и лаконично выражена в цитируемой статье П. Скейгстеда: “Прагматический реализм дает возможность избежать догматизма априористской метафизики, не впадая при этом в догматизм априористского эмпиризма”[365][365].
Когда же на первый план выдвигаются мысли Пирса о соблюдении правил “научной игры” как условия объективности и истинности, его доктрина, как отмечают многие комментаторы, становится очень похожей на “критический рационализм” К. Поппера. В самом деле, заявляют Е. Фримен и X. Сколимовский, попперовский фальсификационизм как критерий научности вполне согласуется с пирсовским прагматизмом в понимании объективности. Но преимущество К. Поппера, по их мнению, состоят в том, что он осуществил радикальный поворот “от позитивной к негативной форме прагматизма”[366][366]; заблуждение Пирса заключалось в том, что он верил, будто “в конце концов наука неизбежно должна натолкнуться на истину”[367][367], тогда как Поппер настаивает на том, что мы можем никогда не напасть на истину, но если бы это и произошло, мы все равно никогда не узнаем об этом с определенностью. Я. Хакинг связывает идеи Пирса с “утонченной” формой “критического рационализма” — методологической доктриной И. Лакатоса. “Я рассматриваю,— пишет он,— методологию Лакатоса как утонченную и приближенную к история версию логики научного исследования Пирса. Это не значит, конечно, что я приписываю Пирсу те методологические открытия, которые сделал Лакатос... Но они оба исходили из неокантианской идеи: заменить исследование способов представления реальности в познании изучением метода”. И далее Хакинг прямо заявляет, что методология является “объективным суррогатом истины[368][368] и потому можно считать концепцию научно-исследовательских программ И. Лакатоса, “сочетающую в себе наиболее ценные элементы “волюнтаризма”, прагматизма и реалистических теорий научного роста”, разрешением “пустого спора между реалистами и идеалистами”[369][369].