ДВУЕДИНОЕ СУЩЕСТВО ЧЕЛОВЕКА И ИДЕЯ БОГОЧЕЛОВЕЧНОСТИ
Что такое человек? Этот вопрос не менее существен для всего нашего жизнепонимания, чем вопрос о смысле идеи Бога и о существовании Бога. Для нас, как это ясно из предыдущего, это есть, в сущности, тот же самый вопрос, только взятый с другой стороны.
В главе I нам уяснилось, что человек принадлежит одновременно к двум мирам и есть как бы место их встречи и скрещения. Человек есть, с одной стороны, «природное» существо, именно одна из разновидностей животного органического мира. Через свое тело и через душевную жизнь, поскольку она определена телесными процессами и вообще подчинена естественной закономерности, человек входит в состав природы или мира – говоря в более общей форме, – в состав того, что мы назвали «объективной действительностью». С другой стороны, через свое самобытие, поскольку оно есть реальность для себя сущая и себе самой открывающаяся, человек входит в состав совсем иного мира – мира реальности – и своими корнями как бы уходит в его глубины. Как бы человек по своей духовной слепоте ни был склонен отвергать или не замечать эту двойственность и видеть и понимать себя только с той наружной своей стороны, с которой он есть ничтожная частица объективной действительности, – как бы распространены ни были соответствующие философские теории, – непредвзятый феноменологический анализ с неопровержимой убедительностью показывает, что человек имеет нормальную полноту своего бытия лишь через свое нераздельное соучастие в этих разнородных мирах. В этом и состоит основное решающее отличие человека от животного. Ибо животное и есть не что иное, как «естественное» существо, т. е. существо, ведающее только «этот» мир, всецело к нему принадлежащее, – тогда как человек, также входя в состав «этого» мира и в нем соучаствуя, одновременно возвышается над ним, имея в себе иную, сверхмирную инстанцию, в которой он дистанцируется от этого мира. Вот почему натуралистическое учение о человеке оказывается бессильным объяснить даже такие элементарные и основоположные стороны человеческого бытия, как познание, нравственную жизнь и творческую активность. Явление умышленного, осознанного познания, даже в самой примитивной, элементарной, определенной утилитарными мотивами своей форме, предполагает отношение между «субъектом» и «объектом», – отношение, которое само уже сверхприродно: оно возвышается над сферой объективной действительности – не может быть понято как «явление природы» – уже потому, что само впервые конституирует идею «объективной действительности». Эта идея, как и соотносительная ей идея субъекта, уже предполагает момент трансцендирования, доступный только через наше причастие всеобъемлющей реальности (ср. выше, гл. I, 5). И обычное понимание человека как «мыслящего» существа, по существу, уже содержит признание, что в акте «мысли» человек трансцендирует сферу эмпирически данного. И точно так же понятия добра и зла, должного и недолжного категориально противостоят всему, что только фактически есть , т. е. проистекают из нашего причастия сфере, выходящей за пределы объективной действительности и ей инородной. И, наконец, любой творческий замысел – стремление осуществить нечто новое, еще несуществующее – также предполагает, что наше «я», наш дух не ограничен и не скован пределами объективной действительности и содержит в себе инородную ей инстанцию, на которой рождается творческий замысел – некий подземный слой, из которого пробивается ключ творческой активности. Так во всяком сознательном акте своей жизни человек противопоставляет всему, что только эмпирически дано, нечто иное, выходящее за его пределы, обличая тем основоположную двойственность своего бытия.
Но этим различием между человеком как эмпирически данной частью объективной действительности и человеком как самосущей внутренней реальностью еще отнюдь не исчерпана двойственность, присущая человеческому существу. Дело в том, что сама реальность , в той форме, в которой она непосредственно присуща человеку, сознается им как нечто само по себе недостаточное, не удовлетворяющее его – другими словами, как нечто, не соответствующее его подлинному существу . Реальность, которую человек сознает внутри самого себя, есть, во-первых, нечто неполное, частичное, лишь потенциально бесконечное, т. е. доступное расширению, и, во-вторых, – и это самое главное – нечто стихийное, хаотическое, безосновное (в чем и состоит, как мы видели, «субъективность» внутренней жизни). Как было указано в предыдущей главе, человек испытывает нужду в безусловно прочной самоутвержденной основе для своего существования, и эта основа и есть то, что мы называем «Богом». Но эта нужда – или это сознание своей собственной недостаточности – тоже принадлежит, как мы видели, к самому существу человека .
Ближайшим образом наиболее адекватный ответ на вековечный вопрос «что такое есть человек?» – заключается в усмотрении той differentia specifica,[51]в силу которой человек есть существо судящее и оценивающее . В этом, и в одном этом, состоит его принципиальное отличие от животного и вообще от всего сущего просто, как оно фактически есть. Человек есть существо, обладающее способностью дистанцироваться от всего, что фактически есть, – в том числе и от действительности себя самого, – смотреть на все фактически сущее извне и определять его отношение к чему-то иному, более для него убедительному, авторитетному, первичному. Существо человека состоит в том, что во всякий момент своего сознательного бытия он трансцендирует за пределы всего фактически данного, включая и свое собственное бытие в его фактической данности. Вне этого трансцендирования немыслим акт самосознания , образующий всю тайну человека как личности. В акте самосознания человек сам смотрит на себя, судит и оценивает себя – имеет себя в двойном состоянии познающего и познаваемого, оценщика и оцениваемого, судьи и судимого.[52]
Только из этой иной сферы, возвышающейся над всем фактически данным, человек может почерпать и руководство, и силы для своей активности в составе «этого» мира; и вместе с тем, независимо от этого прикладного своего значения, эта сверхмирная инстанция есть как бы постоянная прочная база, в которую человек может всегда отступить, чтобы найти себе приют и подлинно осуществить себя. И жизнь человека есть борьба и взаимодействие, постоянно нарушаемое и восстанавливаемое равновесие между этими двумя сферами его бытия – фактической и идеально-верховной, – их нераздельное и неслиянное двуединство. Где это равновесие окончательно нарушено и двуединство перестает быть основой человеческой жизни, там либо наступает умирание и омертвение человека как личности, либо совершается жуткий и таинственный акт самоубийства – акт, доступный только человеку; в нем внутренняя реальность человека, оторвавшись от своей естественной первоосновы, становится смертельным врагом самой себя и уничтожает само эмпирическое существование человека.
Эта последняя основа, трансцендентное средоточие и верховная инстанция человеческого бытия, как мы знаем, – Бог. Поэтому мы вправе сказать, что отношение к Богу, связь с Богом есть определяющий признак самого существа человека. То, что делает человека человеком, – начало человечности в человеке – есть его Бого-человечность. Все наше дальнейшее обсуждение проблемы человека должно служить обоснованию и разъяснению этого тезиса. Здесь мы ограничиваемся некоторыми предварительными ориентирующими указаниями.
Бог есть, как мы видели, ближайшим образом то, в чем человек нуждается, – начало, недостающее человеку, т. е. трансцендентное ему; и вне этого сознания трансцендентности немыслима сама идея Бога. С другой стороны, однако, Бог, относясь к сфере реальности, разделяет всю ее сверхрациональность. Он есть, следовательно, всегда и «иное и большее, чем Он сам»; или – что то же самое – Его собственное существо и Его отношение ко всему иному – как было указано в конце предыдущей главы – образуют в Нем нераздельное единство; и всякое отвлеченное различение этих двух моментов остается неадекватным их подлинному, сверхрациональному существу. Это можно выразить и так, что Бог, будучи первоисточником и центром реальности, одновременно пронизывает всю реальность, как бы излучаясь по ее всеобъемлющей полноте. А так как к сфере реальности принадлежит и человек, то Бог в этом аспекте своего бытия пронизывает и человека, излучается в него, присутствует в нем и, следовательно, одновременно имманентен ему. Поэтому, поскольку человек есть реальность, Бог или, точнее, начало божественности конституирует само существо человека. Трансцендентность Бога человеку не только просто совмещается с Его имманентностью, но и образует с ней некое неразделимое сверхрациональное единство. Это обнаруживается при всякой попытке рационально уяснить соотношение между трансцендентностью и имманентностью Бога человеку. Попытаемся наметить это в связи с уяснившимися нам выше двумя основными «признаками Бога».
Бог, как мы видели, воспринимается как начало, глубоко и исконно сродное мне в том, что составляет своеобразие, несказанную сущность моего «я». Так как я воспринимаю эту последнюю глубину реальности, только трансцендируя, выходя за пределы меня самого, то Бог является мне как «другая личность», чем я – как «Ты», с которым я «встречаюсь» и к которому я стою в специфическом отношении «общения» и в отношении «я – ты». В этом состоит существо чисто религиозной установки как таковой. Но мы тотчас же замечаем, что это сходство со всяким другим «ты» – с «ты» в обычном его смысле – совмещается с существенным, решающим различием. С обычным, человеческим «ты» я встречаюсь как бы случайно, извне, как с внешним для меня носителем реальности, на которого я наталкиваюсь в составе внешней мне объективной действительности. (Если углубленное размышление, как мы видели выше, – гл. II, 4 – обнаруживает, что эта внешняя встреча сама уже предполагает некую исконную внутреннюю связь, – то это не меняет существа дела, ибо эта внутренняя связь касается лишь самого общего отношения «я – ты» и не отменяет случайности и эмпиричности встречи с данным, конкретно-единичным «ты».) Напротив, с Богом как неким «ты» для меня я встречаюсь только в уединенных, отрешенных от внешнего мира, внутренних глубинах моего «я» – в том последнем, по существу одиноком слое моего «я», в котором я невидим и недоступен никому, кроме меня самого – и именно Бога (как это настойчиво и совершенно справедливо подчеркивал Киркегард). С Богом я встречаюсь в том предельном одиночестве, в котором я встречаюсь со смертью. Но это значит, что моя встреча есть не то, что обычно разумеется под встречей: она есть обнаружение моей исконной, неразрывной связи с Ним. Бог открывается мне внутри, в последней глубине моего уединенного «я», – или я открываюсь Ему там, в этой последней глубине. Общение с Богом есть совсем иной выход из обособленности, замкнутости моего «я», чем отношение к другим людям, к человеческим «ты». Бог есть, следовательно, для меня такое «ты», которое, не переставая быть «ты», т. е. другим, дополняющим меня существом, вместе с тем живет в глубинах моего «я». Чтобы встретиться с ним, мне не нужно как бы уходить от себя самого, выходить наружу из интимного дома моей души, как это в известной мере нужно для всякой встречи с людьми; мне нужно, напротив, удалиться в самую потаенную комнату этого дома. (Неудивительно поэтому, что для ослепленного обычного сознания, руководимого только рациональными понятиями объективной действительности – в частности, представлением о замкнутости души в направлении вовнутрь, – встреча с Богом или Богообщение представляется просто субъективной иллюзией или душевной ненормальностью «раздвоения, личности».) Бог есть такое «ты», которое есть как бы глубочайшая основа моего собственного «я». Привычные нам слова «вне» и «внутри» теряют здесь обычный смысл, в котором они несовместимы в применении к одному отношению: Бог не только одновременно и «вне» и «внутри» меня именно в качестве внешней, трансцендентной мне инстанции; я сознаю Его внутренней основой моего бытия, именно в Его качестве существа, иного, чем я сам .
Та же самая диалектика сверхрационального отношения, с другой стороны, присуща Богу как абсолютной ценности или добру, как абсолютно правомочной, первичной основе реальности, вольное подчинение которой спасает меня от «субъективности» и безосновности моего собственного бытия. В этом качестве Бог ближайшим образом, т. е. поскольку мы рационально осмысливаем этот признак, вообще уже не есть «ты», не есть существо, подобное мне, а, наоборот, есть нечто прямо мне противоположное – подобно тому как почва, на которую я опираюсь, или воздух, которым я дышу, должны быть чем-то совсем иным, чем само мое существо, в них нуждающееся. И все же сама инородность здесь одновременно совсем иная, чем инородность в обычном смысле (как это было отмечено выше в отношении реальности вообще). Ибо остается в силе установленное выше положение, что подлинно осмысляющим основанием моего бытия может быть только нечто интимносродное мне как личности. И это нельзя понимать в обычном рациональном смысле, в котором инородность в одном отношении совмещается с сродством в другом. Нет, именно то, что отличает Бога от меня, – Его первичная самообоснованность, Его характер как самого Добра, самой верховной ценности, самого осмысляющего основания бытия, – словом, Его характер как абсолютной, насквозь прозрачной духовной объективности в отличие от безосновной субъективности моего «я», – воспринимается в опыте сердца, как необходимое мне именно потому, что это соответствует и отвечает последней глубине моего «я» как личности. В этом смысле Бог есть сверхличность, абсолютный носитель того, что положительно в личном начале бытия, и вместе с тем чуждый всего, что конституирует «субъективность» личности как некое дефективное бытие. Бог есть – непредставимое в творении – единство личности с абсолютной объективностью – само Добро, сама Истина в личном облике. Давнишний, неразрешимый в своей логически-заостренной форме вопрос: подчинен ли Бог добру, или добро Богу, – есть ли добро все вообще, что (произвольно) велит Бог, или, наоборот, Бог велит и может велеть только то, что уже в самом себе есть добро, – этот спор разрешается в живом религиозном и метафизическом опыте сознанием, что Бог изначала и есть Добро или что Добро здесь является нам не как абстрактное понятие и самодовлеющая, общая норма, а как совпадающее с самим живым Богом. В этом и состоит само существо религиозного сознания в его отличии от сознания, руководимого только абстрактным понятием «должного». Это сверхрациональное отношение между мной в моей субъективности и духовной объективностью Бога, сознаваемой все же в некой живой личной форме, имеет свою единственную аналогию в отношении подлинной эротической любви – в частности, женской формы эротической любви, в которой недостающая любящей душе объективность, сила, прочность, авторитетность воплощена в мужском начале, выражена в живом личном образе возлюбленного. В этом – глубокая внутренняя правда исконного символического уподобления отношения человеческой души к Богу отношению любящего женского сердца к возлюбленному, жениху или мужу. Подобно женщине, верующий впервые обретает самого себя в своей подлинной полноте и глубине через покорную вольную самоотдачу себя высшему, инородному ему началу. Человек в его обычном, эмпирическом существе, как «просто и только человек», есть нечто меньшее, менее значительное и ценное, чем то, что он истинно есть как самосознающаяся внутренняя реальность, и можно парадоксальным образом сказать: он есть человек – в отличие от животного, – именно лишь поскольку он сознает или, по крайней мере, смутно чувствует это несоответствие «только человеческой» своей природы своему истинному существу. Но это и значит, что Бог, трансцендентный мне не только в том смысле, что Он вне меня, но и в том, что Он инороден мне, принадлежа к иной сфере реальности, именно в этой Своей трансцендентности глубоко и интимно имманентен и сроден мне. Ибо то, что недостает мне самому и что я обретаю только в Нем, есть в потенциальной форме глубочайшее и самое интимное существо моего собственного «я»; и здесь также я могу искать – и могу находить последнее удовлетворение в искомом – только потому, что я потенциально изначала обладаю тем, что я ищу, более того – сам есмь искомое. Как говорит Плотин: как мы не могли бы видеть солнца, если бы наш глаз не был подобен ему, так мы не могли бы искать и воспринимать Бога, если бы не были богоподобны.
Так в обоих признаках, конституирующих для нас идею Бога, Бог есть, с одной стороны, внешняя для нас, трансцендентная инстанция, которую мы противопоставляем нашему «я» и к которой мы сами стоим в отношении одной реальности к другой – и численно, и качественно иной, – и вместе с тем само это отношение входит в состав внутреннего существа нашего собственного бытия, имманентно нам, так что, говоря о нашем «я» в его отличии от Бога, мы разумеем под ним реальность, немыслимую вне этого отношения и внутри себя самой носящую отпечаток или признак того, к чему она стоит в отношении.
Эта сверхрациональность идеи Богочеловечности человека есть источник постоянной склонности рациональной мысли и к упрощающему и тем искажающему ее толкованию, и к ее отвержению и замене призрачными, искусственными построениями.
Для того чтобы глубже проникнуть в тайну этого двуединства Богочеловечности, полезно начать с обозрения основных, преобладавших в истории человеческой мысли типов ответов на вопрос о существе человека.