И.Кант о философской антропологии
Страстным провозвестником этой идеи был Кант. Во “Введении” к своим лекциям по логике он различает философию как школьное понятие и философию во вселенском смысле. Касаясь второго значения философии, он определяет ее как “науку о последних целях человеческого разума” или “науку о высшей максиме употребления нашего разума”[1]. Какие захватывающие перспективы, по мнению Канта, открываются перед философией на этом пути! Ее вселенский замысел можно выразить в следующих вопросах: 1) что я могу знать? 2) что мне надлежит делать? 3) на что я смею надеяться? 4) что такое человек?[2].
На каждый из этих вопросов может искать ответ самостоятельная мировоззренческая сфера. С первым вопросом соотносит себя метафизика, со вторым – мораль, с третьим – религия. Что касается четвертого вопроса, то это область антропологии. Однако родоначальник “инонаучного” обоснования этики науки заявляет: “В сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему”[3].
Эта формулировка воспроизводит три вопроса, по поводу которых Кант в главе “Об идеале высшего богатства” из “Критики чистого разума” сообщает, что в них заключены все интересы разума – спекулятивные и практические[4]. Но в отличие от “Критики” “Логика” сводит эти вопросы к четвертому – о сущности человека. Более того, она указывает на дисциплину, которую именуют антропологией. М.Бубер, комментируя эту идею Канта, отмечает: “Ввиду нацеленности этой дисциплины на основной вопрос философской мысли о человеке, становится очевидным, что немецкий философ подразумевает именно философскую антропологию, которая призвана быть фундаментальной философской наукой[5].
Канту, которого мы представили как родоначальника философской антропологии, был брошен упрек М.Бубером. Немецкий философ оставил нам, по мнению иерусалимского мыслителя, множество ценных заметок: об эгоизме, об искренности и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и о шутке. Сам же вопрос, что такое человек, как полагает Бубер, Кантом вообще не ставился, равно как и не затрагивались всерьез скрытые за ним проблемы. Среди них столь важные, как вопросы об особом месте человека во Вселенной, об его положении перед ликом Судьбы, его отношении к миру вещей, об его представлениях о своих собратьях, наконец, проблема его экзистенции как существа, знающего, что ему предстоит умереть, его самочувствия во всех ординарных и экстраординарных столкновениях с пронизывающей человеческую жизнь тайной. Вывод М.Бубера категоричен: в кантовской антропологии нет целостности. Похоже, он так и не отважился дать философское обоснование тем вопросам, которые сам же и назвал основными.
Мог ли XIX век знаменовать решительный поворот к философской антропологии? На этот счет существуют две противоположные точки зрения, принадлежащие двум видным мыслителям нашего столетия. Оба они пытаются обратиться к далеким эпохам, к преемственности идей в русле постижения человека. И тот и другой воссоздают своеобразный силуэт философско-антропологической мысли, как она складывалась на протяжении веков. Однако исходный пункт у философов разный.
Прослеживая самосознание многих столетий, М.Бубер не в состоянии однозначно охарактеризовать XIX век. С одной стороны, Кант видит наступающую эпоху во всей ее переменчивости, как эпоху самоотречения и самопознания, как антропологическую эпоху. Но с другой стороны, в этот период наметился решительный отход от антропологической точки зрения в философии Гегеля и Маркса.
По мнению же Шелера, не подлежит сомнению тот факт, что философия накопила множество различных версий, толкующих сущность человека. Однако действительно ли происходит более глубокое и истинное осознание человеком своего места и положения в бытии? Именно в XIX в. возникло тревожное предположение, что неверная посылка европейской философии могла послужить истоком некритически воспринятой мировоззренческой установки. Стало быть, вовсе не исключено некое разрастание философских заблуждений, создающих иллюзию все более основательного осмысления человеческой природы.
Все успехи в культуре, которые служат школой для человека, достигаются применением в жизни приобретенных знаний и навыков. Самый главный предмет в мире, к которому эти познания могут быть применены, считали немецкие философы, – это человек, ибо он для себя своя последняя цель. Об этом писал еще в 1798 г. И.Кант в работе “Антропология с прагматической точки зрения”. По его мнению, знание родовых признаков людей как земных существ, одаренных разумом, заслуживает название “мировидение”, несмотря на то, что человек только часть земных созданий.
Кант предпринял попытку в систематическом виде изложить учение о человеке – антропологию, которую он разделял на физиологическую и прагматическую. В чем различие? Физиологическая антропология изучает, что делает из человека природа, каким он сотворен и как развивается. Прагматическое человековедение изучает человека как свободно действующее существо, пытается понять, каким он может стать в результате собственных усилий.
Физиологическое человековедение имеет свои традиции. Например, Декарт стремился уяснить, на чем основывается память. Эту проблему можно рассматривать и в другом аспекте. Стоит, скажем, задуматься над тем, что затрудняет память или содействует ей попытаться расширить ее или сделать более гибкой, такой исследователь вступает в сферу прагматической антропологии.
По мнению немецкого классика, антропология не может называться прагматической, пока она включает в себя знание вещей, например животных, растений и минералов. Прагматической она становится только тогда, когда изучает человека как гражданина мира. Кант говорит о трудностях, которые подстерегают исследователя, увлеченного созданием мироведения. Когда за человеком наблюдают, он смущается и не хочет, чтобы узнали, какой он есть на самом деле. Но стоит этому человеку впасть в состояние аффекта, как он утрачивает способность наблюдать за самим собой. Условия места и времени, если они постоянны, создают привычки. Из-за них человеку, как подчеркивает Кант, трудно судить о самом себе, а еще труднее составить представление о других.
Конкретные сведения, которые содержатся в этой его работе, само собой понятно, важно соотнести с общей философско-антропологической концепцией Канта. Именно у него впервые появляется критическое осмысление антропологической проблематики. Несмотря на тот факт, что Кант затрагивает в основном познавательные проблемы и имеет в виду не бытие человека, а его отношение к миру, все же немецкий классик ставит и фундаментальные вопросы. Что представляет собой мир, который познает человек? Способен ли человек познавать мир в его конкретной действительности? В каком отношении находится человек к миру, который он познает тем или иным способом? Наконец, что этот мир человеку и что ему человек?
Общий смысл того, что выражено Кантом, можно, по-видимому, сформулировать так: то, что надвигается на тебя из окружающего мира, порождая в тебе страх, – тайна его пространства и времени – есть и разгадка твоего собственного существа. Поняв себя, ты вступишь в сферу мироведения. И наоборот, постигнув надвигающееся на тебя, легче ответить на вопрос: “Что есть человек?” А это и есть насущный вопрос философии.
Кант действительно воспринимает наступающую эпоху как время самоотречения и самопознания, как антропологический век. Главнейшие открытия Канта – активность познания, вторжение субъекта в объект, их непрерывное взаимодействие. В сфере этики новой была постановка вопроса о долге как абсолюте, определяющем моральное поведение. Кант говорил о примате практического разума, подчеркивая первостепенное значение нравственности в жизни человека. Эстетическое было рассмотрено им как опосредующее звено между теорией и практикой, как ядро, центр творческих потенций человека. Главный вопрос Канта – “Что такое человек?”, ответ на который мы находим в основных его трудах, а суммарно в последнем труде, вышедшем при жизни, в “Антропологии” (1798).
Дихотомия между реальностью и видимостью создает особую трудность для философской антропологии. Кант как философ одним из первых почувствовал эту трудность. Несомненно, что человек – это зло. Но если в действительности он добро, тогда видимость обманчива, значит, ею можно пренебречь и не останется никаких проблем. Кант хотел поддержать идею Просвещения о добре как изначальном качестве человека, но чтобы избежать необходимости считать зло лишь феноменом, он одновременно постулирует и зло как изначальное качество человека. Однако если существует изначальное зло, реальное зло, значит, оно вечно и неуничтожимо. Зло – это факт человеческого несовершенства, делает вывод Кант, пытаясь сохранить верность постулату добра. Кант был уязвлен проблемой непреодолимости зла.
Тогда он выдвигает другую гипотезу: поскольку добро в человеке проявилось, оно должно победить, иначе все человечество будет уничтожено. Судя по всему, эту проблему – добра и зла – так же невозможно разрешить, как и вопрос о том, что такое человек – машина или не машина, – оставаясь в рамках поляризации реального и видимого, добра и зла.
“В европейской философии нового времени, – пишет В.М.Межуев, – Кант, пожалуй, был первым, кто глубоко продумал и поставил вопрос о специфической природе человеческого развития, о принципиальной несводимости этого развития к природной эволюции живых и неживых тел. Глубочайшим основанием кантовского понимания истории человечества явилось резкое размежевание “мира природы” и “мира свободы”. Если первый подчиняется естественной необходимости, определяемой “рассудком”, то второй находится в ведении “разума”, полагающего для него свои законы”[6].
Кант полагал, что специфически человеческая “природа” была раскрыта Руссо. Вместе с тем между Кантом и Руссо складывается принципиальное расхождение, на что указывает В.М.Межуев в цитированном произведении. “Метод Руссо, – пишет Кант, – синтетический, и исходит он из естественного человека; мой метод – аналитический, и я исхожу из человека цивилизованного”[7]. По Руссо, человек – “дитя природы”. Она создала его “невинным” и безгрешным. Культура и цивилизация разрушили эти природные свойства в человеке. “Руссо, согласно Канту, фиксируя взаимное противоречие между культурой и природой человечества как физического рода, – пишет В.М.Межуев. – Хотя культура и представляет собой развитие природных задатков человека, осуществляемое последним в целях собственного благополучия, она менее всего способна сделать людей счастливыми. Если бы назначением человечества было бы счастье и личное благо, то вывод Руссо о вреде культуры следовало бы считать справедливым. Однако подобный вывод не учитывает назначения человечества как нравственного рода”[8].
Для раскрытия проблемы человеческой субъективности, как она представлена Кантом, огромное значение имеет категория веры. Кант отмечал, что в основе трех его основных сочинений лежат три коренных вопроса: “Что я могу знать?” (“Критика чистого разума”), “Что я должен делать?” (“Критика практического разума”) и “На что я могу надеяться?” (“Религия в пределах только разума”). Как справедливо отмечает Э.Ю.Соловьев, третий из этих вопросов совершенно точно очерчивает проблему веры.
Решающий пункт в кантовском понимании веры состоит в том, что “объект веры (будь то бог или, скажем, смысл истории) не может быть объектом расчета, неким ориентиром, по которому индивид мог бы заранее выверить свои поступки. В практическом действии человек обязан целиком положиться на присутствующее в нем самом сознание “морального закона”. Вера как условие индивидуального выбора практического действия портит чистоту нравственного мотива – на этом Кант настаивает категорически. Если она и имеет право на существование, то лишь в качестве утешительного умонастроения человека, уже принявшего решение на свой страх и риск (т.е. без всяких предваряющих его упований)”[9].
Лишь у Канта впервые появляется критическое осмысление антропологической проблематики. Оно стало ответом на те важные требования, которые были поставлены Паскалем и оказались объектом критики со стороны Вольтера. И хотя ответ этот носил не метафизический, а эпистемологический характер и имел в виду не бытие человека, а его отношение к миру, в нем все же запечатлены и фундаментальные проблемы: что есть мир, который познает человек? В каком отношении он находится к этому тем или иным способом познаваемому миру? Что этот мир человеку и что ему человек?
Чтобы понять, насколько “Критика чистого разума” является ответом на вопрос Паскаля, важно уточнить тему. Бесконечное мировое пространство пугало Паскаля и вызывало у него мысль об эфемерности человеческого существа, покинутого на милость этого мира. Но не новооткрытая бесконечность пространства, сменившая прежде приписываемую ему конечность, страшила и волновала его. По-видимому, любая концепция пространства – и конечного не меньше, чем бесконечного, – тревожила его самим переживанием бесконечности. Попытка реально вообразить как конечное, так и бесконечное пространство – задача одинаково головоломная.
М.Бубер разъясняет, какое значение имело для него в свое время знакомство с книгой Канта “Пролегомены ко всякой будущей метафизике”. Она показала ему, что пространство и время суть лишь формы, в которые по необходимости облекается мое человеческое созерцание сущего. Они поэтому открывают не глубинную суть мироздания, а природу моего сознания. Бытие самой пространственно-временной конечности и государства.
“Я” для Фихте представитель двух порядков: одного чисто духовного, в котором “я” властвует только посредством чистой воли, и другого – чувственного, на который “я” влияет своими действиями. “Конечная цель разума, – пишет он, – всецело есть его чистая деятельность только через самого себя и без необходимого посредства какого-нибудь внешнего орудия – независимость от всего, что само не есть разум, абсолютная безусловность. Воля есть жизненный принцип разума, она сама – разум, когда она берется в своей чистоте и независимости; разум самодеятелен, это значит: чистая воля, как таковая, действует и властвует”[10].
Согласно Фихте, непосредственно в этом чистом духовном порядке и всецело в нем одном живет только бесконечный разум. Конечная личность, которая есть не сам мир разума, а только один из многих его членов, необходимо живет и в чувственном порядке, т.е. в таком, который ставит перед нею, кроме чистой деятельности разума, еще другую цель, материальную, достигаемую посредством орудий и сил, которые, правда, подчинены непосредственной власти воли, но обусловлены в своей деятельности еще и собственными законами.
Фихте вслед за Кантом называет свою систему критической и противопоставляет ее догматическим взглядам. Традиционная философия, по его мнению, исходит из вещи, субстанции. Критицизм же, напротив, весь мир с его многочисленными обнаружениями выводит из сознания. Сознание у немецкого философа порождает себя. Очевидность его базируется не на созерцании, а на действии. Она не усматривается интеллектом, а утверждается волей.
Фихте развивает также идею становления человека. Индивид от природы непостоянен. Меняются его чувственные склонности, побуждения, настроения. Освободиться от внешнего воздействия он может только в акте самосознания. Поэтому только благодаря коренному улучшению собственной воли человек ощущает свет над собственным существованием и назначением. Теряя сознание свободы, мы теряем и чувство другого мира.
Следуя Канту, Фихте противопоставляет свою философию как критическую предшествующим системам как догматическим. В основе его учения лежит утверждение, что сознание индивиду не дано, а задано, порождает себя, сознание не усматривается интеллектом, а утверждается волей. “От природы” индивид есть нечто непостоянное. Кантовский принцип автономии воли (согласно которому практический разум сам дает себе закон) Фихте превращает в универсальное начало всей системы. Потому-то всякая реальность, считает Фихте, есть продукт деятельности “Я”. То, что для теоретического сознания – сфера “вещей в себе”, есть продукт бессознательной деятельности воображения, налагаемых ею ограничений, которые и предстают сознанию как ощущение, созерцание, представление, рассудок, разум.
Фихте рассматривал свою философию как историю человеческого сердца и жизни. Только улучшение сердца, по его мнению, способно привести к истинной мудрости. Однако полное достижение этого идеала невозможно, так как привело бы к прекращению человеческой деятельности вообще. Поэтому вся человеческая история – лишь бесконечное приближение к идеалу.
Мы видим, таким образом, что философской антропологией называются самые различные и часто не сопоставимые друг с другом подходы и воззрения. Если Кант претендует на систематическое, хотя и популярное руководство для знания мира, причем знание практическое, которым можно пользоваться, то антропология Фихте как будто представляет собой учение о человеческой душе. Но от психологии ее отличала предпринятая попытка рассмотреть и “телесное воплощение души”. Это могло привести только к одному результату – пониманию тела как реального выражения души. Причем душа у Фихте, что и подметили философские антропологи следующего столетия, совершенно метафизически оказывалась индивидуальной и неизменной сущностью, конечной субстанцией.