Трагедия Древнерусской Святости..
Противоположность между заволжскими “нестяжателями” и “осифлянами” по истине огромна, как в самом направлении духовной жизни, так и в социальных выводах. Одни исходят из любви, другие из страха — страха Божия[50], конечно, — одни являют кротость и всепрощение, другие строгость к грешнику. В организации иноческой жизни на одной стороне — почти безвластье, на другой — суровая дисциплина. Духовная жизнь “заволжцев” протекает в отрешенном созерцании и умной молитве, — осифляне любят обрядовое благочестие и уставную молитву. Заволжцы защищают духовную свободу и заступаются за гонимых еретиков, осифляне предают их на казнь. Нестяжатели предпочитают трудовую бедность имениям и даже милостыне, осифляне ищут богатства ради социально организованной благотворительности. Заволжцы, при всей бесспорной русской генеалогии их — от преп. Сергия и Кирилла — питаются духовными токами православного Востока, осифляне проявляют яркий религиозный национализм. Наконец, первые дорожат независимостью от светской власти, последние работают над укреплением самодержавия и добровольно отдают под его попечение и свои монастыри и всю русскую церковь. Начала духовной свободы и мистической жизни противостоят социальной организации и уставному благочестию.
Сама по себе противоположность духовных направлений не означает с необходимостью борьбы между ними. Но практические выводы — отношение к монастырским вотчинам и еретикам — сделали борьбу неизбежной. Сам преп. Нил воздерживался от полемических посланий, как и вообще от участия в политической жизни. За него писали ученики, особенно Вассиан Косой, с большой страстностью. Иосиф, переживший Нила, показал себя неутомимым полемистом. Обе стороны старались привлечь на спою сторону власть. Иван III не был расположен казнить еретиков. И сам он и его преемник подумывали о секуляризации монастырских вотчин. Это объясняет покровительство, которое Василий III долго оказывал Вассиану, жившему в Москве на Симонове, и по своей высокой боярской родовитости вхожему во дворец. Победа осифлянам досталась не дешево. Но перспектива потерять имущества вооружила против заволжцев не одну волоколамскую партию, но и огромное большинство русской церкви. Великий князь не мог противиться этому господствующему настроению. В конце концов, он пожертвовал Вассианом, который был осужден на соборе 1531 года по обвинению в богословских промахах, которые были превращены в ереси. Еще ранее Вассиана, в 1525 г., был осужден Максим Грек, заезжий с Афона монах, православный гуманист и писатель, с которым забрезжилась, было, и погасла возможность возрождения на Руси православной культуры, умиравшей в Византии[51]. Максиму вменили в вину неточности его переводов. За этими обвинениями стояла месть человеку, который разделял взгляды нестяжателей и обличал внешнее, обрядоверческое направление русского благочестия. После тридцатилетнего заточения по русским монастырям, Максим скончался у Троицы-Сергия, где он и чтился местно, как святой, за невинно перенесенные им страдания.
Осудивший Максима и Вассиана митрополит Даниил был сам из игуменов Волоколамского монастыря и учеников преп. Иосифа. Преданностью великому князю и безоговорочной защитой его интересов, которая не останавливалась перед нарушением ни канонов ни нравственных обязательств, он сумел сделать себя необходимым. С ним осифлянское направление утверждается в Москве. Волоколамский монастырь сделался рассадником епископов для всей России, подобно древнему Киево-Печерскому и Сергиеву. Легкая победа осифлянства определилась, конечно, не одними экономическими интересами церковного землевладения, но и общей сродностью, созвучием этого направления государственному делу Москвы, с ее суровой дисциплиной, напряжением всех общественных сил и закрепощением их в тягле и службе.
Настоящему разгрому заволжцы подверглись лет через 20 после первого удара. На этот раз они поплатились не за свое отношение к вотчинам, а за отношение к ереси. Еще в начале столетия они давали у себя убежище гонимым еретикам, движимые, конечно, не сочувствием к их учениям, а нежеланием участвовать в пролитии крови. Ересь жидовствующих всколыхнула вокруг себя волны рационалистического движения. Многие, подозреваемые в ереси, грешили лишь вольномыслием или критическим направлением ума. Но в этом же обвиняли и самого Нила. Ученики его не имели никакого желания производить духовный суд и принимали всех, приходивших в их скиты. В 50-х годах в Заволжье было открыто гнездо ереси. Среди обвиняемых монахов был один настоящий еретик, Феодосии Косой. Другие были повинны в разного рода свободомыслии. В числе осужденных был Троицкий игумен Артемий, который, бежав в Литву, показал себя стойким борцом за православие; привлекался к дознанию и Феодорит, просветитель лопарей, которому князь Курбский, духовный сын его, человек, несомненно, православный составил настоящее житие. При митрополите Макарии, в 1553-54 г., в Москве было осуждено на заточение вместе с двумя настоящими еретиками, Башкиным и Косым, много заволжцев. Несколько лет продолжались розыски в северных скитах. Следует предполагать, что в результате много старцев разбрелось по глухим местам вологодским и поморским, и старые очаги пустынножительства вокруг Кирилловой обители запустели. Это было настоящим разгромом целого духовного направления, и без того подавленного церковным торжеством осифлянства.
Примечательна и сама история посмертного почитания основателей обоих направлений. Преп. Иосиф был канонизован в конце XVI века три раза, к местному и общему (1591) почитанию. Авторитет его стоял непререкаемо высоко уже в середине века. Он чтился москвичами выше всех других “новых” чудотворцев, и в XVII веке в московской небесной иерархии занял место непосредственно за преп. Сергием и Кириллом.
Нил Сорский вообще не был канонизован в Москве, хотя знаком уважения к нему была задуманная Грозным постройка в его ските каменной церкви. Мы вообще не знаем, когда именно произошла его местная канонизация, в конце XVIII или в XIX веке. Она совершилась неприметно, в силу возросшего его почитания в новое время, и санкционирована Синодом в “Верном Месяцеслове” 1903 года.
Оба направления церковной жизни XVI века нашли свое отражение и в житиях современных святых. Они далеко еще не изучены, не изданы, но исследование Кадлубовского дает возможность проследить и в XVI веке те же два типа русской святости, что и в ХУ. В ряде случаев, однако, мы не можем причислить святого к определенной школе: по недостаточной ли конкретности биографии или по самому характеру — умеренному, среднему — духовного пути подвижника. Можно отметить одно: направление, восторжествовавшее в жизни и в иерархическом строе русской церкви, далеко не торжествует в лике ее святых. Здесь можно наблюдать скорее обратное соотношение. К святым “осифлянского” направления можно причислить с уверенностью лишь Даниила Переяславского и Герасима Болдинского.
Никто из непосредственных учеников преп. Иосифа не был канонизован. Но Даниил (+ 1540) постригся в Боровском монастыре при Пафнутии и был, следовательно, содругом Иосифа по духовной школе и учителем Герасима Болдинского.
Его богатое фактическим содержанием житие рисует святого с отроческих лет преданным суровой аскезе. Подражая Симеону Столпнику, мальчик стянул свое тело под одеждой веревкой от лодки; родители недоумевали о причине болезни сына, пока не обнаружили “смрад исходящь и плоть гниющу.” Другая его черта, тоже навеянная древней аскетической литературой: никто не мог уговорить его мыться в бане. Эту строгость к баням святой проявил впоследствии и в своем монастыре в бытность игуменом. После 12 лет в Боровске, Даниил возвращается в Переяславль и живет здесь в разных монастырях, взяв на себя особое служение — погребение умерших нечаянной смертью. Основав свой собственный Троицкий монастырь, он показал себя игуменом строгим и очень внимательным к распорядку монастырского быта. Однако аскетическая суровость его юности значительно смягчилась. Монастырь свой он поставил, подобно Иосифу, в тесную зависимость от московских в. князей, которые именуются в житии царями. Даже основание новой обители объясняется царским повелением, на что у Даниила имелись и практические соображения: “аще не в царском имени будет тая церкви, ничто же по нас успеется, кроме оскудения.” Василий III назначает ему в старости преемника и делает его крестным отцом своих сыновей.
Герасим Болдинский (+ 1554) постригся 13 лет у лреп. Даниила и 20 лет был его благоговейным учеником. Житие в сильных выражениях рисует его аскетические подвиги: его пощение — вкушал пищу через день или через два, — его “благопротяжную молитву,” на всю ночь до заутрени, его выносливость к стуже и зною, которыми он обуздывал “буяго и дивияго зверя, плоть свою.” Потом, с благословения игумена, он ушел в пустыню, но не в Заволжье, а в Смоленские пределы, где живет в диком лесу, много терпя от бесов и лихих людей. Рассказывается о “ кузовце,” который преподобный повесил при дороге, чтобы проходящие клали милостыню для неведомого им пустынника, от которого ворон — кстати, любимая птица Пафнутия Боровского, отгонял зверей. Через два года Герасим основал свой монастырь на новом месте, в Болдине, в 15 верстах от Дорогобужа и, сходя на поклон к “царю” Василию III, получил от него богатую милостыню. Если в молодости Герасим, по-видимому, имел влечение к пустынному житию, то впоследствии он показывает себя неутомимым строителем монастырей и организатором киновий. Всего он построил четыре обители: в Болдине, в Вязьме, на Жиздре и на Днепре (Сверков), во главе которых ставит своих учеников.
Биограф святого, игумен Антоний, передает его предсмертное поучение братии. Оно всецело совпадает с “Законом,” или завещанием, которое оставил после себя преподобный. Эти наставления и этот Закон касаются монастырской дисциплины и выдержаны в духе Иосифовой Духовной Грамоты. У Иосифа же Герасим заимствует институт 12 соборных старцев, с которыми игумен делит свою власть.
Видное место в житии и в посмертных чудесах занимают наказания обидчиков монастыря и хулителей святого. Однако почти во всех случаях святой прощает раскаявшихся и исцеляет их. Самое суровое наказание постигает крестьян, которые травили собаками проходивших монахов: Герасим предсказывает падеж скота в этой деревне, “да не ктому унижают иноческий чин.”
От святых Иосифовой или, точнее, Пафнутьевой школы переходим к ученикам преп. Нила и “заволжцам.” Двое из учеников Нила были канонизованы: Кассиан Учемский и Иннокентий Комельский. Первый был родом грек, в мире князь Манкупский, который, постригшись в Ферапонтовом монастыре на Белоозере, основал свой собственный Учемский монастырь в 15 верстах от Углича (+ 1504 или 1509). Иннокентий Охлябинин был любимым учеником Нила, спутником его странствий по святым местам Греции. Оставив скит преп. Нила, он ушел в Комельский лес (Вологодской г.), где, после долгого пустынножительства, основал скит для своих учеников. Своею рукою он переписал Нилов Устав, снабдив его своим “Надсловием” и “Пристежением.” Скончался он задолго до смерти своего учителя, в 1491 г. Подробное житие его погибло, вместе с житием Нила, от татарского разорения в 1538 г. Но и в его краткой редакции видим истинного ученика Нилова: “Нравом смирен и образом кроток, и в божественных писаниях трудолюбие поучашеся и всем умом испытуяще.”
Другой великий Комельский подвижник Корнилий (+ 1537) в своем Уставе и в своей жизни сочетал черты Нилова и Иосифова благочестия, с преобладающим влиянием Нила. Можно было бы говорить об эклектизме его направления, если бы житие его не давало образ большой цельности и самобытности. Ростовец родом, он вместе ее своим дядей 12 лет ушел в Кириллов монастырь, где и постригся. Вериги и тяжелые труды — “кто не знает Кирилловские хлебни?” — не мешали ему заниматься списыванием книг. К преп. Кириллу и его обители он относился всю жизнь с благоговейным уважением.
Духовное странничество, один из первых примеров которого явил на Руси Корнилий, привело его сначала в Новгород к архиепископу Геннадию, другу Иосифа, потом, через тверские монастыри, в Комельский лес. Лишь на 60 году жизни, после многих трудов и опасностей, отшельник соорудил первую церковь во имя Введения для своих учеников. Однако не скит, а киновию строил Корнилий на старости лет, со строгим общежитием и уставом. Для своей киновии Корнилий не искал сел и имений: сам с монахами неустанно корчевал и распахивал девственный лес. Его трудовые подвиги переносят нас в обстановку русских монастырей XIV века: недаром некоторые эпизоды — повалившееся дерево, пожар хвороста — кажутся списанными с жития св. Кирилла. В. князь Василий Иванович почти насильно заставил его принять угодья и деревни. Во время голода монастырь мог кормить нуждающихся и даже воспитывать покинутых младенцев — подобно волоцкому, но не по-Иосифову и не по-хозяйственному подает милостыню Корнилий: по два, по три раза каждому из убогих, которые хотят обмануть его. Ученики протестуют, но явившийся ему во сне Антоний Великий, патрон одной из монастырских церквей, одобряет его непрактическую щедрость. В житии рассказывается не мало случаев о проступках и даже преступлениях монахов и мирян. Никогда Корнилий не бывает строг в наказаниях. Когда он велит выбросить на дорогу хлебы, испеченные без благословения, он повторяет лишь преп. Феодосия Печерского. Прощает он и разбойников и даже двух своих монахов, которые подстерегали его, чтобы убить: “блаженный же поучи их... утеши и прости им грех.” Строитель киновии, он тосковал о безмолвии и несколько раз оставлял свой монастырь, чтобы с учеником своим Геннадием спасаться в Костромских лесах, где принялся строить новый скит. Удалялся он и в Кириллов, думая в родной обители окончить свои дни. Но комельиы сумели найти высокую руку против своего беглого игумена. Они всякий раз обращались к великому князю и тот принуждал святого возвращаться в свою обитель: напрасно Корнилий ссылался на старость и немощь или пытался спастись тайным бегством. Скончался он в Комельском монастыре, которому оставил и свой известный Устав. Устав этот, состоящий из 15 глав, самым предисловием говорит о двойных его источниках: Ниле и Иосифе. Начав со слов Нила, что пишет он для “едиправной” братии, а не для учеников, ибо “един у нас Учитель,” Корнилий кончает словами Иосифа о строгой ответственности настоятеля за своих подвластных и об ожидающих каждого посмертных мытарствах. Самые главы устава в значительной части повторяют установления Иосифа, касающиеся распорядков церковной молитвы, трапезы и келейной жизни. Последние главы о послушниках Корнилий добавил из собственного опыта, и через весь Устав провел свою главную мысль о нестяжании. Учительные наставления его, внесенные в житие, проникнуты всецело духом Сорского пустынника. Такова его беседа на вопрос учеников: “Что есть любовь и кая заповедь глаголеши хранити?” Корнилий отвечает по Евангелию о любви к Богу и ближним. За кротостью его и любовью живет углубленное понимание духовной жизни, выработанное в заволжской школе. Он учит “сердце хранити умною молитвою от скверных помысл.” Впрочем, положительных сведений о мистическом направлении преп. Корнилия мы не имеем. Кажется, что в своем стремлении соединить духовный идеал Нила с социальным — Иосифа Корнилий возвращается к далекому образу преп. Кирилла, восстанавливая цельность его служения, но обогащенную в двойном опыте позднейшего киновитства и скитничества.
Эта широта направления преп. Корнилия обусловила влияние его обители и устава. Еще при жизни преподобного шесть учеников его основали монастыри по русскому северу, седьмой — по его смерти. Большинство их было причислено к лику святых. Из них Геннадий (1565) вместе с Корнилием трудился над основанием Костромского и Любимоградского монастыря. Ему преподобный как бы завещал свою кротость. Геннадий любил беседовать с крестьянами в полях и ночевал в их избах, не уставая поучать их, — черта необычная в русских житиях. Кирилл Новоезерский (+ 1532) унаследовал от Корнилия любовь к странничеству. Двадцать лет он бродил по северной Руси, по лесам и городам, босой и в рубище, никогда не ночуя под кровлями, но по преимуществу на церковных папертях. Потом основал свой монастырь на острове посреди Нового озера, в 30 верстах от Белозерска. Его образ по житию представляется несколько более строгим, в сравнении с его учителем. Многочисленные чудеса, запись которых велась и в XVII веке, свидетельствуют' о широком народном его почитании. Его чтил и Грозный; ему приписывают предсказание о бедствиях Смутного времени. В XIX веке он заслонил в народном почитании древнего Кирилла.
Новгородская область в XVI веке продолжает давать великих подвижников, многие из которых идут на поморский север. Для большинства мы лишены возможности установить направление их духовной жизни. Преп. Александр Свирский, постригшийся на Валааме, основал свою обитель близ реки Свири. Мы знаем, что он пребывал в отношениях духовной любви с Корнилием Комельским, к которому послал одного из своих учеников. Постриженик псковского игумена преп. Саввы Крыпецкого, Нил Столбенский (+ 1555) избрал подвиг совершенного уединеия. Тринадцать лет он скрывался в ржевских лесах, пока стечение народа не заставило его переселиться на озеро Селигер, на остров Столбенский, или Столобенский, давший ему его прозвание. Двадцать семь лет спасался он в своей келье, не имея никаких учеников. Он не построил даже часовни — пример чрезвычайно редкий среди русских подвижников. Молился перед иконой Божией Матери и кадил ей. В его келье были водружены два костыля, на которые он опирался во время сна, не зная постели. Вот все, что могли рассказать о нем окрестные жители, от которых святой перенес не мало зла: два раза они даже выжигали бор на острове, чтобы выгнать пустынника. Лишь много лет спустя, на острове основался монастырь. Житие преп. Нила написано, по просьбе столбенцев, в Болдинском монастыре св. Герасима; может быть, отсюда некоторая суровость, окружающая неясный для нас облик Селигерского отшельника. Исключительности его подвига соответствует и одна исключительная черта его народного почитания. В Столбенском монастыре до последнего времени продавали богомольцам небольшие деревянные статуэтки святого, пережившие общее синодальное запрещение резных икон.
Никандр Псковской (+ 1582) тоже спасался в пустынной хижине и не основал обители. Он начал лесную свою жизнь даже ранее пострижения, совсем в юном возрасте. Но уединение его прерывалось годами монашеского искуса в Саввином Крыпецком монастыре, в котором он постригся, и который дважды оставлял из-за несогласии с недовольными строгой дисциплиной и завистливыми монахами.
Яснее других для нас облик преп. Антония Сийского (+ 1558). Новюродский крестьянин, он ушел из мира овдовев, уже в зрелых летах. Он не искал пострижения в какой-либо знаменитой обители, но постригся в одном из северных каргопольских монастырей. Походив по дикому северу, среди болот и озер у самого Студеного моря, он. наконец, основал свой монастырь по речке Спи, в Холмогорском уезде. Неутомимый труженик, он много пролил пота на скудной, неродящей северной земле, любил и ловить рыбу в уединении, отдавал себя на съедение болотным комарам: подвиг преп. Феодосия, который восстановлен на севере Александром Свирским. Любитель пустыни, он оставил свой монастырь на попечение поставленного им игумена, хотя перед кончиной должен был вернуться, по требованию братии. Этот пустынник, забравшийся в такую глушь, тем не менее нашел нужным войти в сношения с Москвой, посылал к Василию III просить разрешения строиться на государевой земле; внушал своим монахам молиться о даровании наследника великому князю; перед смертью завещал молиться о царе Иване Васильевиче и всех начальниках русской земли. Не отказывался он и от владения селами. В поучениях, переданных в житии, и в его сохранившемся завещании он, наряду с соблюдением устава общежития (есть заимствования у Корнилия Комельского) настаивает больше всего на братской любви и кротости. Эту же кротость и смирение он проявлял и в своей жизни: “ниже жезла своего пастырского в руки взимаше.” Быть может, не случайно, его завещание много заимствует из одной грамоты преп. Кирилла.
Как ни смутны для нас образы северных подвижников XVI века, но некоторые общие наблюдения уже напрашиваются. Мы видим соединение черт благочестия Нила и Иосифа, при котором, однако, стираются резкие, выдающиеся черты: суровость Иосифа и умная молитва Нила. Умеренная уставная строгость и братская любовь возвращают последних древних русских святых к исходной точке: к Белозерской обители Кирилла. Именно Кирилл, а не преп. Сергий (разница в градации смирения и строгости) отпечатлевается всего отчетливее в северных русских киновитах. Но после мистического углубления заветов преп. Сергия, возвращение к преп. Кириллу невольно вызывает мысль о некоторой исчерпанности духовных сил. XVI век в русской церкви уступает XV, бесспорно, в том, что составляет сердце церковной жизни — в явлении святости.
Тем, кому эта оценка покажется субъективной и неубедительной, предлагаем другой критерий — статистический, как ни странным кажется его применение к духовной жизни. Нельзя обнять в числах реально действующую в мире святость, но можно учесть церковную канонизацию святости. А между этими величинами, как ни как, существует соответствие. В после — макарьевскую эпоху (до XVIII века) канонизационная политика русских иерархов не изменилась. Канонизовали часто и охотно — не только древних святых, но и новейших. И вот, следя за списками канонизованных святых XVI и XVII веков, мы воочию наблюдаем “утечку” святости. Возьмем хотя бы списки Голубинского[52]: они далеки от полноты, но по ним можно судить об относительном значении цифр. Берем в этих списках только имена преподобных (монахов), и в соответствующие периоды времени помещаем годы кончины. Тогда на первую половину XVI века падает 22 святых, на вторую — 8; на 1-ую половину ХУII-го — 11; на 2-ую — 2. В XVII веке убыль идет резко и равномерно. По четвертям XVII века соответствующие цифры дают: 7, 4, 2, 0. Если от цифр обратиться к личностям, то, за исключением Троицкого архимандрита Дионисия, знаменитого и в политической и в культурной истории России, имена последних подвижников древней Руси уже немы для нас. Это все местно чтимые угодники, от большинства которых не осталось даже житий. Все они жили и подвизались на севере, в глуши, уже ничем не связан^ ные с той Москвой, которая до середины XVI века постоянно видела в своих стенах и дворцах захожих подвижников. Василий III и даже Иван Грозный имели возможность беседовать со святыми. Для благочестивого Алексея Михайловича оставалось только паломничать к их гробницам. В краткой истории русской святости не найдется места для преподобных последнего допетровского столетия. Святые миряне еще задержат наше внимание. Но, в сущности, эта святая наша история (Filotheos istoria) заdершается к концу XVI столетия.
Роковой гранью является средина XVI века. Еще вторая четверть столетия обнаруживает большие духовные силы — (1-ая — 9, 2-ая — 13). Но к середине века уходит из жизни поколение учеников преп. Нила и Иосифа. К 50-м годам относится разгром заволжских скитов. Вместе с ними угасает мистическое направление в русском иночестве. Осифлянство торжествует полную победу в русской церкви. Но оно явно оказывается неблагоприятным для развития духовной жизни. Среди учеников преп. Иосифа мы видим много иерархов, но ни одного святого. 1547 год — год венчания на царство Грозного — в духовной жизни России разделяет две эпохи: святую Русь от православного царства. Осифлянство оказало большие национальные услуги русской государственности. Деятельность митр. Макария об этом свидетельствует. Но уже Стоглавый собор Макария вскрывает теневые стороны победившего направления.
В религиозной жизни Руси устанавливается надолго тот тип уставного благочестия, “обрядового исповедничества,” который поражал всех иностранцев и казался тяжким даже православным грекам, при всем их восхищении. На ряду с этим жизнь, как семейная, так и общественная все более тяжелеет. Если для Грозного самое ревностное обрядовое благочестие совместимо с утонченной жестокостью (опричнина задумана, как монашеский орден), то и вообще на Руси жестокость, разврат и чувственность легко уживаются с обрядовой строгостью. Те отрицательные стороны быта, в которых видели влияние татарщины, развиваются особенно с XVI века. ХУ-ый рядом с ним — век свободы, духовной легкости, окрыленности, которые так красноречиво говорят в новгородской и ранней московской иконе по сравнении с позднейшей.
Ныне уже ясно, что основной путь московского благочестия прямо вел к старообрядчеству. Стоглав не даром был дорог расколу, и Иосиф Волоцкий стал его главным святым. Вместе с расколом большая, хотя и узкая, религиозная сила ушла из русской церкви, вторично обескровливая ее. Но не нужно забывать, что первое великое духовное кровопускание совершилось на 150 лет раньше. Тогда была порвана великая нить, ведущая от преп. Сергия; с Аввакумом покинула русскую церковь школа св. Иосифа. О (нуль) святости в последнюю четверть XVII века — юность Петра — говорит об омертвении русской жизни, душа которой отлетела. На заре своего бытия древняя Русь предпочла путь святости пути культуры. В последний свой век она горделиво утверждала себя, как святую, как единственную христианскую землю. Но живая святость ее покинула. Петр разрушил лишь обветшалую оболочку святой Руси. Оттого его надругательство над этой старой Русью встретило ничтожное духовное сопротивление.
Юродивые.
Вместе с юродивыми новый чин мирянской святости входит в русскую церковь, приблизительно, с начала XIV века. Его расцвет падает на XVI столетие, несколько запаздывая по отношению к монашеской святости: XVII век еще вписывает в историю русского юродства новые страницы. По столетиям чтимые русские юродивые распределяются так: XIV в. — 4; XV — 11; XVI — 14; XV — 7. Появление святого юродивого совпадает по времени с угасанием княжеской святости. И это совпадение не случайно. Новый век потребовал от христианского мирянства нового подвижничества. Юродивый стал преемником святого князя в социальном служении. С другой стороны, едва ли случайно святое попрание быта в юродстве совпадает с торжеством бытового православия. Юродивые восстанавливают нарушенное духовное равновесие.
Принято думать, что подвиг юродства является исключительным призвппяем русской церкви. Это мнение заключает в себе преувеличение истины. Греческая церковь чтит 6 юродивых (<...>). Из них двое, св. Симеон (VI в.) и св. Андрей (м. б. IX в.), получили обширные и очень интересные жития, известные и в древней Руси. Наши предки особенно любили житие св. Андрея, считавшегося у нас славянином, за те эсхатологические откровения, которые в нем содержатся. Да и любимый праздник Покрова[53] делал близким для всех на Руси цареградского святого. Именно греческие жития дают в своем богатом материале ключ к пониманию юродства. Напрасно мы стали бы искать в русских житиях разгадку подвига. И это ставит перед исследователем русского юродства трудную проблему.
Редко находим мы для русских юродивых житийные биографии, еще реже — биографии современные. Почти везде неискусная, привычная к литературным шаблонам рука стерла своеобразие личности. Повидимому, и религиозное благоговение мешало агиографам изобразить парадоксию подвига. Многие юродивые на Руси ходили нагие, но агиографы стремились набросить на их наготу покров церковного благолепия. Читая жития греческого юродивого Симеона, мы видим, что парадоксия юродства охватывает не только разумную, но и моральную сферу личности. Здесь христианская святость прикрывается обличием не только безумия но и безнравственности. Святой совершает все время предосудительные поступки: производит бесчиние в храме, ест колбасу в страстную пятницу, танцует с публичными женщинами, уничтожает товар на рынке и т. п. Русские агиографы предпочитают заимствовать из жития св. Андрея, в котором элемент имморализма отсутствует. Лишь народные предания о Василии Блаженном, да скудные упоминания летописей показывают, что и русским юродивым не чужда была аффектация имморализма. Жития их целомудренно покрывают всю эту сторону их подвига стереотипной фразой: “похаб ся творя.” “Юрод” и “похаб” — эпитеты, безразлично употреблявшиеся в древней Руси — повидимому, выражают две стороны надругания над “нормальной” человеческой природой: рациональной и моральной. Мы могли бы легко сослаться в доказательство на современное русское юродство, но это было бы методологически неправильно. Лишенное церковного признания и благословения с XVIII века, русское юродство не могло не выродиться, хотя мы лишены возможности определить степень его уклонения от древних образцов.
Необычное обилие “Христа ради юродивых,” или “блаженных” в святцах русской церкви и высокое народное почитание юродства до последнего времени, действительно, придает этой форме христианского подвижничества национальный русский характер. Юродивый так же 'необходим для русской церкви, как секуляризованное его отражение, Ивандурак, — для русской сказки. Ивандурак, несомненно, отражает влияние св. юродивого, как Иванцаревич — святого князя.
Здесь не место останавливаться на очень трудной духовной феноменологии русского юродства. Совершенно схематически укажем на следующие моменты, соединяющиеся в этом парадоксальном подвиге:
1. Аскетическое попрание тщеславия, всегда опасного для монашеской аскезы. В этом смысле юродство есть притворное безумие или безнравственность с целью поношения от людей.
2. Выявление противоречия между глубокой христианской правдой и поверхностным здравым смыслом и моральным законом с целью посмеяния миру (I Кор. I — IV).
3. Служение миру в своеобразной проповеди, которая совершается не словом и не делом, а силой Духа, духовной властью личности, нередко облеченной пророчеством.
Дар пророчества приписывается почти всем юродивым. Прозрение духовных очей, высший разум и смысл являются наградой за попрание человеческого. разума подобно тому, как дар исцелений почти всегда связан с гскезой тела, с властью над материей собственной плоти.
Лишь первая и третья сторона юродства являются подвигом, служением, трудничеством, имеют духовно-практический смысл. Вторая служит непосредственным выражением религиозной потребности. Между первой и третьей существует жизненное противоречие. Аскетическое подавление собственного тщеславия покупается ценою введения ближнего в соблазн и грех осуждения, а то и жестокости. Св. Андрей цареградский молил Бога о прощении людей, которым он дал повод преследовать его. И всякий акт спасения людей вызывает благодарность, уважение, уничтожает аскетический смысл юродства. Вот почему жизнь юродивого является постоянным качанием между актами нравственного спасения и актами безнравственного глумления над ними.
В русском юродстве вначале преобладает первая, аскетическая сторона, в XVI столетии уже, несомненно, — третья: социальное служение.
В Киевской Руси мы не встречаем юродивых в собственном смысле слова. Но о некоторых преподобных мы слышим, что они юродствуют временно: Исаакий, затворник Печерский, и Авраамий Смоленский. Впрочем, относительно Авраамия нет уверенности в том, не называет ли его биограф юродством нищую, странническую жизнь святого. Социальное уничижение, “худые ризы” преп. Феодосия, тоже, ведь, граничат с юродством смирения. Временно нес тяжкое бремя юродства, и преп. Кирилл Белозерский. Как и для Исаакия, его юродство мотивируется желанием избежать славы. Что оно имело характер моральный (имморальный) — по крайней мере, нарушения дисциплины, — видно из налагавшихся на него игуменом наказаний. Впрочем в юродстве преподобных мы не должны искать резких черт классического типа: для них достаточно и отдаленного приближения к нему. Это не особая форма служения, а привходящий момент аскезы.
Первым настоящим юродивым на Руси был Прокопий Устюжский. К сожалению, его житие составлено (XVI в.) много поколений после его кончины, которую оно само относит к 1302 г., помещая отдельные события его то в ХП-ое, то в ХУ-ое столетие. Житие эго приводит Прокопия в Устюг из Новгорода и, что самое поразительное, делает его немцем. Был он смолоду богатым купцом “от западных стран, от латинска языка, от немецкой земли.” В Новгороде он познал истинную веру в “церковном украшении,” иконах, звоне и пении. Крестившись у святого Варлаама Хутынского (анахронизм) и раздав свое имение, он “приемлет юродственное Христа ради житие и в буйство преложися,” по апостолу. В чем состояло его буйство, не указывается. Когда его начали “блажити” в Новгороде (автору следовало сказать о “блажении” до принятия юродства), он отпрашивается у Варлаама в “восточные страны,” и идет по градам и весям, непроходимым лесам и болотам, “взыскуя древнего погибшего отечества.” Его юродство навлекает на него от людей “досаду и укорение и биение и пхание,” но он молится за своих обидчиков. Город Устюг, “великий и славный,” он избрал для жительства тоже за “церковное украшение.” Житие он ведет жестокое, с каким не могли сравняться самые суровые монашеские подвиги: не имеет кровли над головой, спит “на гноище” нагой, после — на паперти соборной церкви. Молится тайно, по ночам, прося “полезных граду и людем.” Принимает у богобоязненых людей по малу пищи, но никогда ничего у богатых.
Первому русскому юродивому удалось, повидимому, ввести в заблуждение устюжан. Мнимый “юрод” не пользовался авторитетом, как это видно из эпизода об огненной туче. Однажды Прокопий, войдя в церковь, возвещает Божий гнев на град Устюг “за беззаконные неподобные дела зле погибнут огнем и водою.” Никто не слушает его призывов к покаянию, и он один плачет целые дни на паперти. Только когда страшная туча нашла на город, и земля затряслась, все бегут в церковь. Молитвы перед иконой Богородицы отвратили Божий гнев, и каменный град разразился в 20 верстах от Устюга, где столетия спустя можно было еще видеть поваленный лес.
Пророческий дар, неотъемлемый от юродства, Прокопий проявляет и во втором эпизоде жития, из которого мы узнаем, что были у него в Устюге и друзья. В страшный мороз, какого не запомнят устюжане, когда замерзали люди и скот, блаженный не выдержал ппе.бывания на паперти в своей “раздранной ризе” и пошел просить приюта у клирошанина Симеона, отца будущего святителя Стефана. В этом доме он предсказывает Марии о рождении от нее святого сына. Так, как рисуется здесь его облик в общении с людьми, в нем нет ничего сурового и мрачного. Он является “светлым видением и сладким смехом.” Хозяина, который обнимает его и целует, он приветствует словами: “Брате Симеоне, отселе веселися и не унывай.”
В этой устюжской повести явственны следы влияния греческого жития Андрея Юродивого, особенно в описании морозного терпения святого.
Не даром устюжское предание приводит первого русского юродивого из Великого Новгорода. Новгород был родиной русского юродства. Все известные русские юродивые XIV в. и начала XV связаны с Новгородом. Здесь буйствовали в XIV веке Николай (Кочанов) и Федор, пародируя своими драками кровавые столкновения новгородских партий. Никола жил на Софийской стороне, Федор на Торговой. Они переругивались и перебрасывались через Волхов. Когда один из них пытался перейти реку по мосту, другой гнал его назад, крича: “Не ходи на мою сторону, живи на своей.” Легенда прибавляет, что после таких боев блаженным случалось возвращаться не по мосту, а прямо по воде, яко по суху.
В пятнадцати верстах от Новгорода, в Клопском Троицком монастыре подвизался св. Михаил (1453), именуемый юродивым (или Салос), хотя в его житиях (известно 3 редакции) не видим юродства в собственном смысле слова. Св. Михаил является провидцем, а его жития собранием “пророчеств,” вероятно, записывавшихся в монастыре. Лишь причудливость формы, символическая театральность жестов, с которыми связаны некоторые из его пророчеств, могли быть истолкованы, как юродство. Самое большое о юродстве говорит начало жития, рисующее его необычайное появление в Клопском монастыре.
В ночь под Иванов день (1409 г.), во время всенощной, в келье одного из монахов оказался неведомо откуда пришедший старец. “Пред ним свеща горит, а пише седя Деяния апостольска.” На все вопросы игумена неизвестный отвечает буквальным повторением его слов. Его, было, приняли за беса, начали кадить “темьяном”[54] но старец, хотя “от темьяна закрывается,” но молитвы повторяет и крест творит. В церкви и трапезной он ведет себя “по чину” и обнаруживает особенное искусство сладкогласного чтения. Он не желает только открывать своего имени. Игумен полюбил его и оставил жить в монастыре. Не говорится, был ли он пострижен и где. Монах он был образцовый, во всем послушлив игумену, пребывая в посте и молитве. Но житие его было “вельми жестоко.” Не имел он в келье ни постели, ни изголовья, но лежал “на песку,” а келью топил “наземом да коневым калом,” и питался хлебом да водой.
Его имя и знатное происхождение обнаружилось во время посещения монастыря князем Константином Дмитриевичем, сыном Донского. В трапезной князь пригляделся к старцу, который читал книгу Иова, и сказал: “А се Михаиле Максимов сын рода княжеска.” Святой не отрицал, но и не подтверждал, и князь, уезжая, просил игумена: “Поберегите, отцы, сего старца, нам человек той своитин.” С тех пор Михаил жил в монастыре, окруженный всеобщим уважением. При игумене Феодосии он изображается рядом с ним как бы правителем монастыря... Молчание свое он прерывает для загадочных пророчеств, которые составляют все содержание его жития. То он указывает место, где рыть колодезь, то предсказывает голод и учит кормить голодных монастырской рожью. Суровый к сильным мира сего, он предсказывает болезнь посаднику, обижавшему монастырь, и смерть князю Шемяке и архиепископу Евфимию I. В этих пророчествах Михаила много политики, и при том демократической и московской, которая ставит его и игумена в оппозицию к новгородскому боярству. Позднейшие предания приписывают ему провидение о рождении Ивана III и предсказание о гибели новгородской свободы.
Во всем этом нет настоящего юродства, но есть причудливость формы, поражавшая воображение. Предсказывая смерть Шемяке, он гладит его по голове, а обещая владыке Евфимию хиротонию в Литве, берет из рук его “ширинку”[55] и возлагает ему на голову. За гробом игумена идет в сопровождении монастырского оленя, которого приманивает мохом из своих рук. Можно было бы сказать, что лишь общее уважение к юродству в Новгороде XV столетия сообщает нимб юродивого суровому аскету и прозорливцу.
Житие Ростовского юродивого Исидора (+ 1474) составлено, в значительной степени, по устюжским и новгородским легендам. Живет он в “куще,” на болоте, юродствует днем, а по ночам молится. Его гонят и смеются над ним, несмотря на чудеса и предсказания, исполнение которых заслужило ему его прозвище: “Твердислов”[56]. И этот юродивый “от стран бе западных, роду римского, языка немецкого.” Эти слова — прямое заимствование из жития Прокопия — не являются надежным свидетельством. Выведение юродивых из немецкой земли могло быть выражением их чуждости окружающей жизни, их странничества на земле. Отвержение родины есть аскетический подвиг, особенно связанный с юродством. Но вот для другого ростовского юродивого Иоанна Власатого (или Милостивого + 1581) его нерусское происхождение кажется вероятным. На гробнице его в церкви св. Власия до последнего времени сохранялась псалтырь на латинском языке, по преданию ему принадлежавшая. В надписи на листах, относящейся ко времени св. Дмитрия Ростовского (1702-9), читается: “От времени преставления блаженного Иоанна Власатого и милостивого, даже доселе, бяше на гробе его книжица сия, зело ветха, псалтырь Давыдов, на латинском диалекте, юже той угодник Божий моляся к Богу чтяше.” Известно, что католический Запад не знал юродства. Как ни странным представляется избрание этого подвига перешедшим в православие немцем, опыт нашего времени показывает, что нередко православные немцы обнаруживают максимум русскости: и в славянофильстве и в религиозной ревности. Но иностранное происхождение первого русского юродивого св. Прокопия сомнительно.
Ряд московских юродивых начинается с Максима (+ 1433), канонизованного на соборе 1547 г. Житие его не сохранилось. XVI век дал Москве Василия Блаженного и Иоанна, по прозванию Большой Колпак. Многословное и витиеватое житие св. Василия не дает никакого представления о его подвиге. Его образ сохранен в народной московской легенде, известной и в поздних записях. Она полна исторических небылиц, хронологических несообразностей, местами прямых заимствований из греческого жития св. Симеона. Но это единственный источник для знакомства с русским народным идеалом “блаженного.” Не знаем только, в какой мере он соответствует московскому святому XVI века.
По народной легенде, Василий был в детстве отдан к сапожнику и тогда уже проявил свою прозорливость, посмеявшись и прослезившись над купцом, заказавшим себе сапоги: купца ожидала скорая смерть. Бросив сапожника, Василий начал вести бродячую жизнь, ходя нагим (как св. Максим) по Москве, ночуя у одной боярской вдовы. Как сирийский юродивый, он уничтожает товары на рынке, хлеб и квас, наказывая недобросовестных торговцев. Все его парадоксальные поступки имеют скрытый мудрый смысл, связанный с объективным видением правды; они совершаются не по аскетическому мотиву юродственного самоунижения. Василий швыряет камни в дома добродетельных людей и целует стены (“углы”) домов, где творились “кощуны”: у первых снаружи виснут изгнанные бесы, у вторых плачут ангелы. Данное царем золото он отдает не нищим, а купцу в чистой одежде, потому что купец потерял все свое состояние и, голодая, не решается просить милостыню. Поданное царем питие он выливает в окошко, чтобы потушить далекий пожар в Новгороде. Самое страшное — он разбивает камнем чудотворный образ Божией Матери у Варварских ворот, на доске которого под святым изображением был нарисован чорт. Дьявола он всегда умеет раскрыть во всяком образе и всюду его преследует. Так он узнал его в нищем, который собирал много денег у людей, посылая в награду за милостыню “привременное счастье.” В расправе с нищим-бесом есть мораль, острие которой направлено против благочестивого корыстолюбия; “Собираеши счастьем христианские души, в сребролюбивый нрав уловляеши.”
Не раз блаженный представляется обличителем — хотя и кротким — Грозного царя. Так он укоряет царя за то, что, стоя в церкви, мыслями был на Воробьевых горах, где строились царские палаты. Скончавшийся в 50-х гг. XVI века, св. Василий не был свидетелем опричного террора Грозного. Но легенда заставляет его перенестись в Новгород во время казней и погрома города (1570). Оказавшись под мостом у Волхова в какой-то пещерке, Василий зазывает к себе Иоанна и угощает его сырой кровью и мясом. В ответ на отказы царя, он, обнимая его одной рукою, другой показывает на небесах возносящиеся души невинных мучеников. Царь в ужасе машет платком, приказывая остановить казни, и страшные яства превращаются в вино и сладкий арбуз.
О почитании св. Василия, канонизованного в 1588 г., говорит посвящение ему храмов еще в XVI столетии и самое переименование народом Покровского (и Троицкого) собора, в котором он был погребен, в собор Василия Блаженного.
При царе Феодоре Ивановиче в Москве подвизался другой юродивый, по прозвищу Большой Колпак. В Москве он был пришельцем. Родом из вологодских краев, он работал на северных солеварнях, в качестве водоноши. Переселившись в Ростов (он собственно ростовский святой), Иоанн построил себе келью у церкви и в ней спасался, увешав свое тело веригами и тяжелыми кольцами. Выходя на улицу, он надевал свой колпак, т.е. одежду с капюшоном, как ясно объяснено в житии и изображается на старинных иконах. Едва ли не Пушкин первый назвал этот колпак железным в “Борисе Годунове.” Как об особом подвиге Иоанна, рассказывается, что он любил подолгу смотреть на солнце, помышляя о “праведном солнце.” Дети и безумные люди смеялись над ним (слабые отголоски действительного юродства), но он не наказывал их, как наказывал Василий Блаженный, и с улыбкой предрекал будущее. Перед смертью блаженный переселился з Москву, но мы ничего не знаем о его здешней жизни. Умер ч мовнице (в бане), и во время его погребения в том же Покровском соборе, где схоронен Василий, произошло “знамение”: страшная гроза, от которой многие пострадали. У англичанина Флетчера читаем, что в его время “холил по улицам нагой юродивый и восстановлял всех против Годуновых, которых почитают правителями государства.” Обыкновенно отождествляют этого юродивого с Иоанном, хотя нагота его как будто противоречит одежде Колпака.
Но обличение царей и сильных мира в XVI веке уже сделалось неотъемлемой принадлежностью юродства. Самое яркое свидетельство дает летопись в рассказе о беседе псковского юродивого св. Николы с Иоанном Грозным. Пскову в 1570 г. грозила участь Новгорода, когда юродивый вместе с наместником кн. Юрием Токмаковым велели ставить по улицам столы с хлебомсолью и с поклоном встречать царя. Когда, после молебна, царь зашел к нему благословиться, Никола поучал его “ужасными словесы еже престати велия кровопролития.” Когда Иван, несмотря на предупреждение, велел снять колокол со святой Троицы, то в тот же час у него пал лучший конь “по пророчеству святого.” Так пишет псковский летописец. Известная легенда прибавляет, что Никола поставил перед царем сырое мясо, несмотря на великий пост, и в ответ на отказ Иоанна — “я христианин, и в пост мяса не ем,” — возразил: “А кровь христианскую пьешь?” Это кровавое угощение Псковского юродивого, конечно, отразилось на народной легенде московского Василия.
По понятным причинам иностранцы-путешественники больше русских агиографов обращают внимание на политическое служение юродивых. Флетчер пишет (1588 г.): “:Кроме монахов, русский народ особенно чтит блаженных (юродивых) и вот почему: блаженные, подобно пасквилям, указывают на недостатки знатных, о которых никто другой и говорить не смеет. Но иногда случается, что за такую дерзкую свободу, которую они позволяют себе, от них тоже отделываются, как это и было с одним, двумя в предшествующее царствование, за то, что они уже слишком смело поносили правление царя.” Флетчер же сообщает о Василии Бл., что “он решился упрекнуть покойного царя в жестокости.” Об огромном уважении русских к юродивым еще в начале XVI в. пишет Герберштейн[57]: “Юродивые ходили нагими, средина тела у них закрыта тряпкой, с дико распущенными волосами, железной цепью на шее. Их почитали и пророками: явно обличаемые ими говорили: это по грехам моим. Если они что брали в лавке, торговцы еще благодарили.”
Из этих описаний иностранцев мы заключаем, во-первых, что юродивые в Москве были многочисленны, составляли особый класс, и что Церковь канонизовала из них весьма немногих. (Впрочем, в виду народного преимущественно почитания блаженных, установление точного списка канонизованных святых этого чина встречает много трудностей). Во-вторых, общее уважение к ним, не исключавшее, конечно, отдельных случаев насмешки со стороны детей или озорников, самые вериги, носимые на показ, совершено меняли на Руси смысл древне-христианского юродства. Менее всего это подвиг смирения. В эту эпоху юродство есть форма пророческого, в древнееврейском смысле, служения, соединенная с крайней аскезой. Специфически юродственное заключается лишь в посмеянии миру. Уже не мир ругается над блаженным, но они ругаются над миром.
Не случайно, что пророческое служение юродивых получает в XVI веке социальный и даже политический смысл. В эту эпоху осифлянская иерархия ослабевает в своем долге печалования за опальных и обличения неправды. Юродивые принимают на себя служение древних святителей и подвижников. С другой стороны, этот мирянский чин святости занимает в Церкви место, опустевшее со времени святых князей. Различие условий” государственной жизни вызывает совершенно противоположные формы национального служения. Святые князья строили государство и стремились к осуществлению в нем правды. Московские князья построили это государство крепко и прочно. Оно существует силой принуждения, обязанностью службы и не требует святой жертвенности. Церковь передает государственное строительство всецело царю. Но неправда, которая торжествует в мире и в государстве, требует корректива христианской совести. И эта совесть выносит свой суд тем свободнее и авторитетнее, чем меньше она связана с миром, чем радикальнее отрицает мир. Юродивый вместе с князем вошли в Церковь, как поборники Христовой правды в социальной жизни.
Общее понижение духовной жизни с половины XVI века не могло не коснуться и юродства. В XVII веке юродивые встречаются реже, московские уже не канонизуются церковно. Юродство — как и монашеская святость — локализируется на севере, возвращаясь на свою новгородскую родину. Вологда, Тотьма, Каргополь, Архангельск, Вятка — города последних святых юродивых. На Москве власть, и государственная и церковная, начинает подозрительно относиться к блаженным. Она замечает присутствие среди них лже-юродивых, натурально безумных или обманщиков. Происходит умаление и церковных празднеств уже канонизованным святым (Василию Блаженному). Синод вообще перестает канонизовать юродивых. Лишаясь духовной поддержки церковной интеллигенции, гонимое полицией, юродство спускается в народ и претерпевает процесс вырождения.
Святые Миряне и Жены.
Святые князья и юродивые почти исчерпывают мирянский чин святости на Руси. Они воплощают два противоположные начала в мирянском служении миру: несение социального долга в самом высоком и почетном из мирских призваний — и самое радикальное отвержение мира, совместимое с пребыванием в миру. В канонизации мирян Церковь избирает крайние полюсы праведности, позволяя этим заключать об отличном от других церковных чинов, репрезентативном характере мирянских канонизаций. Немногие имена святых мирян, остающиеся вне обоих списков, рельефно оттеняют некоторые черты русской народной религиозности.
Симеон Верхотурский (+ 1642), родом из дворян, оставил в Смутное время свою родину и пришел в Верхотурье, сибирский городок будущей Пермской губернии. Он поселился в 50 верстах от города в селе Меркушинском, вел странническую жизнь, зарабатывая себе хлеб шитьем шуб (“с нашивками”), и рыбной ловлей. Впоследствии старики вспоминали, что он, при бедности своей, старался кормить других и обращать в христианство язычников-вогуличей. Через 50 лет после его кончины чудеса у могилы послужили основанием для местной канонизации. Св. Симеон не может считаться пустынножителем, хотя вероятно, что любовь к тишине и уединению привели его в сибирскую глушь. Основное содержание его подвига — социальное опрощение. Дворянин, добровольно ведущий крестьянскую жизнь, напоминает смоленского князя Андрея, ставшего понамарем в Переяславле, отчасти московского боярина или князя, юродствовавшего в Клопском монастыре. Так подвизались многие неканонизованные праведники XVIII и XIX веков. Таков смысл жизни и великолепной легенды старца Федора Кузьмича.
Артемий Веркольский (+ 1545) — крестьянский мальчик (Архангельская. губерния), убитый молнией в двенадцатилетнем возрасте. Житие его, написанное в 20-х гг. XVII в., помнит только, что с 5 лет Артемий “начат лишатися детского обычая и возненавидел игры детские.” Эта стереотипная в русских житиях черта в данном случае получает свое полное значение. Мальчик уже участвует в сельских работах, и это его “земное дело” дает для автора жития повод к рассуждению о святости земледельческого труда, в сравнениях с ветхозаветными праведниками. Гроза, которая застала отрока в поле за борояьбой, изображается с такой стихийной мощью, что за ней, как в житиях юродивых, чувствуется явление силы Божией. “Блаженный ужасеся и от того великого ужаса и грому испусти дух.” Смерть от грозы, напрасная смерть, без покаяния, допускает различное религиозное толкование. Житие приводит слова писания : “Аще гнев Божй или молния и гром поразят человека, и Аз сам сужду рабу моему.” Веркольские жители похоронили Артемия в лесу, не на кладбище — очевидно, под влиянием этих религозных сомнений. Но через 35 лет, в следующем поколении, суд Божий решает в пользу святости Артемия. Над его могилой видят свет, переносят тело в церковь, и здесь совершаются чудеса. Теперь уже Артемий является, как чистая жертва, угодная Богу, приближаясь к чину святых страстотерпцев.
Смысл подвига страстотерпцев нам уяснили Борис и Глеб, первые русские святые. Мы видели других страстотерпцев-князей. С особенным религиозным благоговением русское благочестие относится к младенцам, погибшим насильственной смертью. Здесь жертвенное заклание соединяется с младенческой чистотой. Отсюда канонизация убиенного царевича Димитрия и отрока Гавриила Слуцкого (+ 1690), в котором видели жертву ритуального убийства. В Менюжском монастыре, в 40 верстах от Новгорода чтутся мощи младенцев Иакова и Иоанна, скончавшихся при Грозном. По новгородским преданиям и месяцесловам, пятилетний Иоанн во время игры убил нечаянно брата, а сам, испугавшись, спрятался в печь, где задохся от дыма. Еще более случаев неканонизованного, народного почитания страстотерпцев. В Угличе, не довольствуясь святым царевичем, народ чтил младенца Иоанна Чеполосова, семи лет от роду убитого работником отца, углицкого посадского человека (+ 1663). Всем известен народный культ в Петербурге, создавшийся вокруг гробницы убитого императора Павла. Последние примеры суть незаконные ветви на древе страстотерпцев. Но народное почитание Василия Мангазейского было одно время оцерковлено. Сын Ярославского купца Василий служил приказчиком в сибирском городе Мангазее (ныне не существующем). Хозяин, заподозрев его в краже, истязал его, пытал в воеводской избе и, наконец, убил ударив ключом в висок. Боясь ответственности, тело несчастного зарыли без погребения (1602 г.), но через 50 лет над этим местом стали совершаться знамения. В XVII веке над могилой построили часовню, потом перенесли тело в Туруханский монастырь, где оно, в золоченой раке, было выставлено для поклонения. В 1803 г. во время эпидемии в Туруханске, для успокоения волновавшегося народа, было разрешено поставить образ Василия и поднять надгробие (перед этим удаленные из церкви) для совершения “молений.” Так как Митрополит Амвросий, давая разрешения на молебны для успокоения народного движения, в то же время характеризует его, как суеверие, то назвать это разрешение культа канонизацией невозможно. Василий остался почитаемым усопшим.
К числу страстотерпцев никак не могут быть отнесены братья Алфановы: Никита, Кирилл, Никифор, Климент и Исаакий, мощи которых покоятся под спудом в Новгородском Антониевом монастыре. Это, может быть, самый загадочный случай в русской агиологии: канонизация целой семьи, о которой не сохранилось никаких сведений. Неизвестно даже время их жизни. Предание считает их посадниками новгородскими и строителями Сокольницкого монастыря, откуда их мощи были перенесены после пожара 1775 г. Вероятно, братья почитались в своем монастыре, как благочестивые “ктиторы” (создатели). Но культ их имеет не народный характер, а местно-церковный.
При большом числе святых мирян на Руси удивляет отсутствие канонизации священников из белого духовенства. Известны два имени святых иереев: Максима Тотемского (+ 1650) и Симеона Малопинежского (+ 1585). Но первый был юродивым, и к тому же не канонизован, а второй принял схиму перед смертью и, следовательно, вошел в святцы в чине преподобных.
В объяснение отсутствия святых священников в русской церкви можно указать на низкий уровень белого духовенства в древней Руси и малое уважение к нему. Исторические памятники касаются этого сословия лишь для того, чтобы указать на какие-либо его недостатки. Историки изображают сельское духовенство мало отличающимся по хозяйственному быту и по образованию от крестьянского населения. Следовательно, иерейская праведность не выделялась из праведности мирянской. Но мирянская святость была канонизована в своих крайних концах: как княжеская и как юродская. Белое духовенство представляло, в социальном и бытовом отношении, общественную середину, и отсутствие святых иереев не более удивительно, чем отсутствие святых бояр или купцов. Духовное же сословие в целом, как клир, было представлено святым епископом.
* * *
Не велико число и святых жен в русской церкви: церковно канонизованных, кажется, всего двенадцать. Известная социальная приниженность русской женщины, особенно в московский период, очевидно, сказалась и в духовной жизни: в отсутствии религиозной инициативы, героической жертвенности, в теплом характере благочестия. Женские монастыри на Руси имели скорее значение институтов общественного призрения, убежищ и богаделен для вдов и не вышедших замуж девиц, преимущественно из боярской среды. Героическое подвижничество и тем более пустынножительство среди русских инокинь неизвестны. Тем не менее среди немногих имен русских святых жен есть несколько дорогих для каждого русского сердца.
Во главе их — равноапостольная Ольга, почитание которой началось ранее почитания кн. Владимира. Сам Владимир перенес ее гробницу в Десятинную церковь, быть может, в чаянии ее канонизации. Когда, в домонгольское время, произошла канонизация св. Ольги, неизвестно. Похвальные слова ей, заменяющие житие, не прибавляют никаких сведений о ее жизни к летописным легендам. Церковь русская чтит в ней не подвижницу, а первую крестительницу (хотя и не в собственном смысле) Руси.
За нею идет ряд княгинь, основательниц монастырей и игумений, которые соответствуют чину святых князей и преподобных одновременно: все канонизованные русские инокини княжеского происхождения; даже св. Харитину Новгородскую предание считает литовской княжной, обрученной кн. Феодору (XIII в.). Преподобные княгини, канонизованные церковью — Евфросиния Полоцкая, Анна Кашинская, супруга св. князя Михаила Ярославича Тверского, скончавшаяся сама в монастыре в 1368г.; Евфросиния Суздальская, дочь св. кн. Михаила Черниговского, и Евфросиния (в миру Евдокия) Московская, супруга Дмитрия Донского, постригшаяся незадолго до кончины (+1407) в Вознесенском девичьем монастыре. Народное или местное монастырское почитание прибавляет к ним ряд имен: Евпраксию Псковскую, Соломонию (Софию) Московскую, разведенную супругу Василия III, и другихъ.
Из них одна Евфросиния Полоцкая (+ 1173) выступает в своем житии с определенными чертами, рисующими ее, как исключительную по силе характера и образованности церковную деятельницу. Дочь Полоцкого князя Святослава-Георгия, юная — Предислава отвергла всех женихов и постриглась в монастыре своей тетки под именем Евфросинии. Однако, она не осталась жить в ее обители, а получила разрешение у епископа поселиться при соборной церкви св. Софии. Здесь она занималась списыванием книг, продавая которые, раздавала цену их бедным. Потом она получила от епископа пригородную церковь Спаса в Сельце, построила здесь каменный храм и при нем женский монастырь. В этот монастырь она сумела привлечь, несмотря на сопротивление родителей, свою родную сестру Гориславу, двоюродную Звениславу и двух племянниц. “Такой имела дар блаженная Евфросиния: если посмотрит т кого своими очами, тотчас познает, есть ли в нем дух добродетельный.” Не довольствуясь одним женским монастырем, она строит еще и мужской, с храмом Рождества Христова.
Св. Евфросиния имела особое почитание к святыням Греции и православного Востока. Об этом свидетельствует и сохранившийся в Полоцке крест ее с мощами греческих святых, и получение ею из Константинополя (конечно в копии) одной из икон Богоматери, приписывавшейся кисти евангелиста Луки. Эта икона находится в Торопецком соборе. Наконец, уже в старости она предприняла с братом и сестрой трудное путешествие через Цареград в св. землю, из которого уже не вернулась. Она хотела скончаться в Иерусалиме и заранее простилась в Полоцке с оплакавшими ее родными. Поставив золотое “кандило”[58] у гроба Господня, она не имела уже сил дойти до Иордана и умерла в русском монастыре Богородицы. Впоследствии ее мощи были перенесены в Россию, где покоились в Киевских пещерах. Лишь в 1910 г. они были перенесены в родной Полоцк.
Среди святых мирянок княгини тоже преобладают. Древняя Русь знала юродивых жен (XVII в.), но ни одна из них не была канонизована. Княгиня Анна, супруга Ярослава Мудрого, чтилась в Новгороде вместе с сыном Владимиром, строителем Софийского собора, в котором оба погребены. Это святые “ктиторы.” В Муроме княгиня Февроиия почитается вместе с супругом, князем Петром. История не знает ничего о них, даже имена их не встречаются в летописи. Чрезвычайно интересную народную легенду о Петре и Февронии мы рассмотрим в следующей главе. Новгородская девица Гликерия и Киевская княжна Ольшанская не только остаются неизвестными для нас, но были неизвестны и во время их канонизации. Она установлена была отчасти по нетлению мощей, отчасти вследствие чудес. Это редкие на Руси (частые в древней Галлии) канонизации, имеющие в основании своем почитание гробниц. Новгородская летопись рассказывает под 1572 г., что за церковью св. Флора и Лавра “обретоша гроб верх земли и обретоша в гробе тело цало (цело), а не все.” Имя покойной было известно — “девица Гликерия,” “а скзывала жена старая Настасия владыке Леониду, что помнила, как девицу ту провожали лет с пятьдесят, и владыка проводил тую девицу собором . . .и молебны пел” . . .и после похорон (“провожения”) произошли чудесные исцеления. Эти исцеления, повторившиеся и в 1572 г., очевидно, и легли в основание последовавшей тогда канонизации.
В начале XVII столетия в Киеве, близ великой Лаврской церкви, во время копания, был найден гроб с нетленным телом девушки, имя которой было означено на серебряной дощечке: Юлиания, княжна Ольшанская, скончавшаяся на 16-ом году (вероятно, в XVI столетии). При открытии гроба были найдены сохранившимися богатое, обшитое золотом платье и множество драгоценностей. В связи с чудесами у гроба установилось почитание св. Юлиании, но мощи ее сгорели в 1718 году.
Имя Юлиании встречается столь же часто среди русских святых мирянок, как имя Евфросинии среди инокинь. Две святых Юлиании в своем подвиге воскрешают для нас идеальный образ древнерусской женщины.
Княгиня Юлиания Вяземская принадлежит, бесспорно, к чину страстотерпцев. О ее трагической кончине мы читаем в летописи. Муж ее князь Симеон Мстиславич Вяземский разделял изгнание со Смоленским князем Юрием, после завоевания Смоленска Литвой. Василий I Московский дал им в удел город Торжок. Здесь князь Юрий прельстился красотой Юлиании и пытался соблазнить ее. Не успев в этом, он убил князя Симеона, но не мог преодолеть сопротивления его супруги. В ярости он гнался за ней с мечом, изрубил ее на дворе и велел бросить тело в реку (1406 г.). Опомнившись, Юрий бежал в монастырь (Веневский), искупая свой грех, а мощи св. Юлиании, отдавий жизнь яя супружескую верность, покоятся под спудом в Преображенском соборе в Торжке. Интересно, что и раскаявшийся убийца ее пользуется в Веневском монастыре народным почитанием.
Повесть о Юлиании Лазаревской (или Муромской) (+ 1604) представляет не столько житие, сколько биографические записки, составленные ее сыном Дружиной Осорьиным, — единственная биография древне-русской женщины. Она замечательна своей правдивостью, простотой и богатством бытового содержания. Самый подвиг праведной Юлиании, в его смиренной красоте, дает понятие о том, как глубоко Евангелие могло войти в совесть и преобразить жизнь древне-русского человека. Юлиания не была канонизована до последнего времени, современники не были поражены ее изумительной жизнью: может быть, эта жизнь и не была беспримерной. Образ св. Юлиании должен бросить светлый луч во всякое слишком мрачное изображение московского XVII века.