Первый русский постмодернист
Насколько известно, интерес М. М. Бахтина к психоанализу был теоретическим. Практикой ни в качестве пациента, ни в качестве аналитика он, видимо, не занимался. Основной областью его интересов были литература и человек, каким он виден сквозь литературу. Главными его героями были Достоевский и Рабле. Его книга, посвященная Достоевскому (первое издание — 1929; второе — 1963; сами эти даты говорят о многом), сейчас очень популярна и, возможно, открыла бы индекс цитирования работ советских гуманитариев за последние 10—20 лет, если бы такой индекс существовал. Но при том, что Бахтину, в общем, удалось издать довольно много (много для советского ученого со взглядами, далекими от официальных), а теперь о нем существуют тома, написанные на европейских языках, смысл его психологических идей остается мало известным и в России, и на Западе. Помимо неясности с авторством, которые отразились на судьбе нескольких его книг, не переиздававшихся с конца 20-х годов, восприятие наиболее своеобразных его мыслей затрудняется ограниченностью и непривычностью контекста: поэтика Достоевского или Рабле не самая обычная среда для психологов и психоаналитиков. К тому же наиболее ясную формулировку некоторых ключевых мыслей Бахтина мы находим лишь в посмертно опубликованных черновиках...
Бахтин — младший современник большинства героев этой книги. Он родился в 1895 году в Орле. Мы можем себе представить сегодня обстановку, в которой он рос и учился, по социологическому исследованию, которое проводил в 1918 году в Орле Д. Азбукин (см. гл. 8). 80% подростков хоть раз в жизни были в театре. Большинство орловских ребят собирались стать служащими, педагогами, докторами, артистами. Большая часть их считала, что в школе лучше, чем дома...Опубликованное в 1923 году, это исследование и тогда, и сейчас читается как воспоминание об утерянном рае.
Впрочем, когда Михаилу было 9 лет, его семья переехала в Вильну, потом — в Одессу. Провинциальные центры Российской империи дали ему то блестящее гуманитарное образование, которое поразит советских читателей его книг в 70-е годы. В 1914 году Бахтин перевелся из Одесского в Петроградский университет.
Самая своеобразная черта биографии Бахтина связана с его старшим братом Николаем. Погодки, почти двойники — Николай был старше Михаила на год — братья были необыкновенно близки друг другу в своих занятиях и, видимо, достаточно различны по характеру и привычкам. Оба имели сугубо гуманитарные интересы, оба выбрали классическое отделение Петербургского университета, оба учились там у одного и того же профессора, последователя Ницше Фаддея Зелинского. Вероятно, общение с братом носило тот вопрошающий, провоцирующий и возражающий характер, который стал для Михаила Бахтина образцом подлинного диалога.
Диалог не завершим по определению. Но братьев разлучила история: Николай вступил в Белую гвардию, после ее поражения плавал матросом по Средиземному морю и несколько лет служил во французском Иностранном легионе в Африке, после ранения продолжил свои филологические изыскания в Сорбонне и, наконец, с 1932 года спокойно преподавал в одном из колледжей Кембриджа. Поучительно, что Николай с его экзотическим опытом и великолепными условиями для работы остался в истории лишь как „другой" Бахтин; Михаил же, оставшийся в России не то по привычке, не то по убеждениям, не то по болезни (его с юности мучил остеомиелит, закончившийся ампутацией ноги), прошел через советский ад, сумев реализовать в совершенно неподходящих условиях их общую юношескую интуицию.
Проблема, которая занимала Бахтина в течение всей его творческой жизни, — это проблема отношения я и другого. Для русской или, может быть вернее в данном случае сказать, восточно-европейской мысли эта проблема была не новой. Свои варианты ее решения, иудаистский и православный, предлагали, например, М. Бубер и А. А. Ухтомский. Эта проблема станет ключевой для западной гуманитарной науки последней трети столетия; она составит одну из основных тем того ее направления, которое известно как постмодернизм. Некоторые общие для постмодернизма идеи Бахтину удалось сформулировать раньше и точнее его западных коллег.
Главное слово в текстах Бахтина — диалог. Бахтин придал диалогу и диалогизму значение общегуманитарной идеи, одновременно описывающей человеческую реальность и предписывающей определенный подход к этой реальности. Его дискурс весь разивается в противопоставлении монологизму традиционной науки.
„Одно дело активность в отношении мертвой вещи, безгласного материала, который можно лепить и формировать как угодно, и другое — активность в отношении чужого живого и полноправного сознания". „Не анализ сознания в форме единого и единственного «я», а анализ именно взаимодействий многих сознаний, — не многих людей в свете одного сознания, а именно многих равноправных и полноценных сознаний". „Не то, что происходит внутри, а то, что происходит на границе своего и чужого сознания, на пороге". „Не другой человек, остающийся предметом моего сознания, а другое полноправное сознание, стоящее рядом с моим и в отношении к которому мое собственное сознание только и может существовать".
Любое высказывание о человеке, сделанное другим, в принципе недостаточно и дефектно. Любой анализ, интерпретация и оценка являются лишь „овнешняю-щим заочным определением". Свободный акт самосознания, выраженный в слове, представляет для Бахтина самую достоверную, а вероятно, даже и единственно допустимую форму высказывания. „Правда о человеке в чужих устах... становится унижающей и омертвляющей его ложью".
Пожалуй, никто до Бахтина не формулировал эту позицию с такой настойчивостью. Она прямо противоположна куда более распространенной в нашем веке аналитической позиции, столь ясно выраженной Фрейдом: правда о человеке недоступна ему самому, потому что он независимо от своего желания становится жертвой самообмана. Узнать эту правду может только другой человек при соблюдении ряда жестких условий.
Правда о человеке, какой се видит психоанализ, есть объективное описание его бессознательного, развенчивающее иллюзии самосознания. Бессознательное не может быть переведено в сознание внутри индивида; этот контур необходимо включает в себя другого человека. Только он в зависимости от своих целей и способностей может приблизить сознание к бессознательному, к чему стремится психоаналитик, а может и отдалить его, что делают плохие родители. В истории психоанализа существует длинная традиция доказательств того, что самоанализ невозможен. И когда Фрейд сам анализировал свои сны, то единственным оправданием этому служило отсутствие коллеги, у которого мог бы консультироваться первый аналитик. В отношении же своих последователей Фрейд был тем Другим, который замечал ошибки их самосознания и был вправе их корректировать.
Для Бахтина, наоборот, внутренняя точка зрения имеет принципиальные преимущества перед внешней: „в человеке всегда есть что-то, что только сам он может открыть в свободном акте самосознания и слова". Человек с его самосознанием ни в коем случае не одинок: „смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами другого". Но в мире Бахтина человек бывает только субъектом, всякие попытки рассматривать человека как объект он активно и жестко отрицает. „Подлинная жизнь личности доступна только диалогическому проникновению в нее, которому она сама ответно и свободно раскрывает себя". В таком диалоге человек „никогда не совпадает с самим собой. К нему нельзя применить формулу тождества: „А есть А".
Доведенная до своего конца, эта позиция отрицает полезность, достоверность и этическую допустимость любых извне объясняющих человека конструкций. И, пожалуй, любой логики, в которой всегда А=А. Если валидны только данные самосознания, то как быть с бессознательным, которое по определению не дано самосознанию? Достоевскому, любимому герою Бахтина, многие, начиная с Фрейда, приписывали особый интерес к бессознательному. Бахтин, наоборот, не склонен придавать бессознательному какое-либо значение. Для него любое описание бессознательного — монологическое „чужое слово", а человек „всегда стремится разбить завершающую и как бы умертвляющую его оправу чужих слов о нем".
Психоаналитику здесь, естественно, приходит в голову идея сопротивления. Может даже показаться, что вся конструкция Бахтина — это, так сказать, поэтика сопротивления, система его оправдания и возвеличивания.
Авторство и диалог
После революции Михаил Бахтин уехал из Петрограда в хорошо знакомую ему провинцию — в Невель, потом в Витебск. Особенностью его научного и человеческого дара было то, что в каждом городе, где он жил, вокруг него собирался „кружок" из нескольких духовно близких ему людей. Бахтинские кружки не имели структуры, от них не осталось уставов и протоколов заседаний. Итогом многочасовых обсуждений за чаем были только идеи, у которых, в полном соответствии с их духом, не было единоличного хозяина. „Ни одно словесное высказывание вообще не может быть отнесено за счет одного только высказавшего его: оно — продукт взаимодействия говорящих". Идеи, как он их понимал, рождаются в диалоге и в нем же умирают. Книги имеют, конечно, какое-то значение — иначе зачем бы он их писал? — но, в общем, являются чем-то вроде записок для памяти, оставляемых на пути диалога случайно или для того, чтобы отметить ими особенно крутые повороты. Такое равнодушие к авторству и приоритету необычная вещь для ученого; многие, и в их числе самые талантливые — противоположным Бахтину примером опять-таки может быть Фрейд, — с готовностью жертвовали своими отношениями с другими для того, чтобы чувствовать себя единоличным хозяином своей (но часто и не только своей) интеллектуальной продукции. С другой стороны, получилось так, что непосредственные партнеры Бахтина по его кружкам настолько уступали ему по авторитету и таланту, что подлинного диалога с ними у Бахтина не вышло: сегодня историки практически все, что связано с этим кругом, склонны приписывать Бахтину.
Единственная из опубликованных его работ, которая посвящена современному ему писателю — лекция о Вячеславе Иванове, и она начинается словами: „Говоря о Вячеславе Иванове, как о поэте, сразу приходится констатировать, что он одинок". То же, как ни странно, можно сказать о самом Бахтине, и этому не мешает привычно тесное окружение обоих. Дальше, кстати, Бахтин пишет об Иванове, сравнивая его с поэтами-сов ременнниками: „Он менее модернизирован, в нем меньше отголосков современности, поэтому его так мало знают, так мало понимают". Именно так, наверно, и воспринимался Бахтин в Витебске 1920 года, где он наверняка виделся с Шагалом и Малевичем, да и потом в Петрограде-Ленинграде, где его потенциальными партнерами по диалогу могли бы быть Белый и Блок, Флоренский и Бердяев, Мережковский и Замятин... Но Бахтин писал не о них и не с ними. Кажется, всю свою жизнь он разговаривал с отсутствующими: Достоевским, Рабле... На третье место — а если в хронологическом порядке, то на первое — следует поставить .Фрейда.
Книга В. Н. Волошшюва „Фрейдизм: критический очерк" продолжала „Психологическую и психоаналитическую библиотеку", издававшуюся в Госиздате Иваном Ермаковым (книга содержит рекламу этой серии). Случилось так, что, выйдя в 1927 году, она поставила точку на изданиях Ермакова в ГИЗе. Возможно, что на ф°не обостряющейся идеологической дискуссии и приближающегося поражения троцкистов Шмидт, а может быть, и сам Ермаков пытались таким образом уйти из-под обстрела, опубликовав у себя квалифицированную критику психоанализа и задав определенный уровень, ниже которого, как они надеялись, дискуссия не должна опуститься.
Впервые публично объявил об авторстве этой книги В. В. Иванов. В статье, которая открывала посвященный 75-летию Бахтина том тартусских „Трудов по знаковым системам", он с уверенностью утверждал, что „основной текст" книги о фрейдизме принадлежит Бахтину, а Волошинов произвел в ней „лишь небольшие вставки и изменения отдельных частей". В том же 1973 году в Саранске вышла другая книга, посвященная юбилею. Во вступительной статье В. В. Кожинов характеризует книгу „Фрейдизм" как одну из тех, которые были написаны друзьями и учениками Бахтина на основе бесед с ним. Различия в атрибуции книги о фрейдизме связаны с различиями в оценке той роли, которую эти авторы приписывают психоанализу в творческом пути Бахтина. Иванов считает, что психоанализ был отправной точкой эволюции Бахтина, и характеризует всю его теорию как „преодоление психоанализа с семиотической точки зрения". Напротив, Кожинов не придает никакого значения психоанализу.
Все это странно потому, что обе статьи писались людьми, близко знавшими 'Бахтина, и были опубликованы одновременно при его жизни. Американские биографы Бахтина сообщают, что сам он незадолго до смерти категорически отказался подписать документ, подтверждающий свое авторство. Отказ не помешал ВААПу * официально требовать упоминания Бахтина на титуле всех иностранных изданий „Фрейдизма". Вопреки этому редактор перевода, изданного в Соединенных Штатах, уверен в том, что автором книги является Волошинов.
Спор идет также об авторстве еще одной книги В. Н. Волошинова „Марксизм и философия языка" и нескольких его статей, а также книги П. Н. Медведева „Формальный метод в литературоведении. Критическое введение в социологическую эстетику". Все они вышли почти одновременно, в 1928—1929 годах. От собственных книг Бахтина эти книги отличает демонстративная марксистская ориентация, непривычно сочетающаяся с оригинальностью многих частей текста. В общем, по их прочтении остается ощущение, что они написаны на злобу дня и представляют адаптацию сильной, развивающейся по своим законам мысли к „социальному заказу", варьирующему в разных предметных областях. Для понимания ситуации важно также, что Бахтин, охотно возвращавшийся к своим текстам, не стремился, насколько известно, переработать или просто переиздать спорные книги. Признавая свой вклад в эти книги, он говорил, что от своего лица писал бы иначе.
Загадкой являются и причины, по которым Бахтин, если он был автором спорных книг, не мог или не хотел издать их или, скажем, первоначальные их варианты под собственным именем. Вплоть до ареста в январе 1929 года, он, насколько известно, не подвергался преследованиям. Самое радикальное объяснение предложил Виктор Шкловский. В интервью, которое он дал американским биографам Бахтина в марте 1978 года, он утверждал, что тот просто продал рукопись своей книги „Формальный метод" Медведеву.
Бахтин имел весьма серьезные связи, и они помогли ему в ситуации, в которой помочь было почти невозможно. После ареста Бахтина Горький и Алексей Толстой направили властям телеграммы в его поддержку. Книга о Достоевском вышла в свет в мае 1929 года, через несколько месяцев после ареста ее автора, что само по себе поразительно. Луначарский сразу же отозвался положительной рецензией в „Новом мире", опубликованной в 10-м номере того же года, — а Бахтин все еще находился в предварительном заключении! В ходе следствия ему были предъявлены политические обвинения, напоминающие легендарные обвинения Сократу. Бахтин якобы был членом монархического Братства св. Серафима, портил молодежь во время публичных лекций, а также был назван в некоем списке членов будущего правительства России. Он был осужден на 10 лет. По состоянию здоровья Соловецкий лагерь был заменен ссылкой в Кустанай.
Пожалуй, Бахтин выбрал стратегию, оптимальную для своего физического и духовного выживания. Если, скажем, в порядке мысленного эксперимента вообразить, что все четыре книги, включая монографию о Достоевском, подписаны одним человеком, который попадает тем самым в центральный нерв яростной идеологической полемики, то меры пресечения его известности скорее всего были бы более жесткими. Интеллектуал, живший в Ленинграде 20-х годов, мог чувствовать, чего ему бояться в близком будущем. С другой стороны, даже в тех классических текстах, которые подписаны им самим, часто заметно его желание вложить собственную, совершенно оригинальную философскую мысль в творчество своих героев — Достоевского и Рабле. Его очень своеобразный авторский стиль был таков, что он явно предпочитал найти свою мысль в чужом тексте, нежели написать ее от первого лица.
По аналогии вспоминается Ермаков, находивший у Гоголя, „при подавленной агрессивности", невротическое стремление пользоваться для самовыражения чужими темами, и явственно проявлявший подобное стремление сам (см. гл. 6). Но природа бахтинского дарования совсем иная. Ее можно скорее сравнить с отмеченным Е. Г. Эткиндом в истории советской поэзии „удивительным процессом, когда ряд крупнейших поэтов становятся профессиональными переводчиками... Лишенные возможности до конца высказать себя в оригинальном творчестве, русские поэты... говорили со своим читателем устами Гете" и других великих коллег. Такая вторичность — характерная черта творчества, привыкшего к самоцензуре. Но она же свойственна, и совсем по другим причинам, эстетике постмодернизма. В силу органических особенностей вкусов и метода Бахтина, цензура и самоцензура не только не помешали, но, возможно, и помогли ему двигаться по его пути, на котором философское и этическое учение развертывалось как история литературы.
Одновременно с „Фрейдизмом", в том же 1927 году вышла в свет другая, по-своему замечательная книга Константина Вагинова „Козлиная песнь". Этот роман зло и скорее всего достоверно изображает жизнь узкого кружка интеллектуалов, к которому принадлежали Бахтин, Волошинов и сам Вагинов, бывший с ними дружен. Мы видим жизнь отвратительную и абсолютно отчужденную, полную непонятого еще страха и осознанной обреченности любых духовных усилий (трудно понять, на каком основании В. В. Кожинов охарактеризовал эту атмосферу как „карнавальную"). Некоторые из персонажей романа могут быть идентифицированы с реальными людьми, окружавшими Бахтина; сам он изображен уважительно, в виде безымянного философа, под конец романа кончающего с собой, В обстановке „Козлиной песни" проблема авторства действительно не кажется серьезной.
В итоге то, что мы знаем о Бахтине и его книгах 20-х годов, не дает нам достаточно данных для уверенного суждения об их авторе. Безусловно, что эти книги, и в том числе первая из них — „Фрейдизм" — содержат большую долю мыслей и слов Бахтина. Важно также, что мысль позднего Бахтина далеко ушла от трех спорных книг.
Советские десятилетия так запутали свою историю, что мы натыкаемся на загадки в самых неожиданных местах. Но не стоит забывать случай Николая Бахтина, так и не создавшего в комфортной и ясной атмосфере Кембриджа ничего равноценного тому, что сумел сделать его брат в советской нищете и страхе. В соответствии с бахтинской логикой диалога ни на один из вопросов, которые встают здесь перед нами, мы так и не получаем окончательного ответа.
Фрейдизм
Если верно предположение о том, что инициатива выпуска серьезной критической работы о психоанализе, написанной советским автором, принадлежала Шмидту или Ермакову, то кажется странным, что они обратились с таким предложением к В. Н. Волошинову. В 1927 году тот только окончил филологический факультет Ленинградского университета и в том же году, как вспоминала его жена, стал убежденным марксистом. В целом же надо признать, что насколько технически удачным оказалось исполнение этой идеи, настолько все вместе взятое было бесполезно в политическом плане. Молот идеологической дискуссии набирал темп, и вместо того, чтобы сдержать его или хотя бы смягчить силу ударов, это издание ГИЗа имело совсем иное значение. Его роль можно сравнить с ролью молотка кузнеца, обозначающего места для грубых ударов идеологических „подмастерий". Серьезные страницы, которые есть в этой книге, были забыты; зато множество раз, и в самой примитивной форме, повторялась впоследствии схема обвинений, сформулированных здесь в адрес психоанализа.
Независимо от гипотетического авторства Бахтина, „Фрейдизм" остается единственной серьезной работой за полвека советского словоблудия по поводу психоанализа, начавшегося с конца 20-х годов. Вполне естественно, что эта работа была источником и образцом для целого поколения людей, получавших деньги за „критику буржуазной философии".
„Фрейдизм" начинается с констатации растущего влияния психоанализа: „всякий, желающий глубже понять духовное лицо современной Европы, не может пройти мимо психоанализа". По широте влияния, свидетельствует автор, с ним может конкурировать одна антропософия. Даже последователи Бергсона и Ницше в годы наибольшего их успеха не были так многочисле-ны, как сегодня фрейдисты. Основной идеологический мотив фрейдизма состоит в том, что судьба человека, все содержание его жизни и творчества „всецело определяется судьбами его полового влечения, и только ими одними". Этот мотив, неожиданно продолжает автор, очень стар. „Это — лейтмотив кризисов и упадка". „Боязнь истории, переоценка благ частной, личной жизни, примат в человеке биологического и сексуального" — таковы общие черты этих эпох, куда относятся и упадок Рима и греческих государств, и эпоха перед Великой французской революцией, и современное автору „разложение" Запада. Перечисление заканчивается и остается не совсем понятно, как автор увязывает этот исторический анализ с констатацией популярности фрейдизма в своей стране.
В рассмотрение решительно вводится новая проблема, новый понятийный ряд: все „содержание психики сплошь идеологично", пишет разрядкой автор „Фрейдизма"; даже смутная мысль и неопределенное желание — все это явления идеологические. Например, фрейдовская цензура: она „проявляет громадную идеологическую осведомленность и изощренность; она производит между переживаниями чисто логический, этический и эстетический отбор". И все другие психические механизмы, описанные Фрейдом, тоже не природны, а культурны и идеологичны. Между сознанием и бессознательным у Фрейда „кипит полемика,
господствуют взаимное непризнание и непонимание, cтремление обмануть друг друга". Ничего этого не бывает между природными силами. Сознание отдельного человека есть идеология его поведения. „Никакую идеолога ни личную, ни классовую, нельзя принимать за чистую монету", всякая идеология нуждается в интерпретации (там же).
Бахтин и Волошинов двигаются здесь в русле того обще направления, которое они разделяли с Л.С. Выготским и Н.Я.Марром. Гуманитарно образованные теоретики, очутившись в послереволюционном академическом вакууме, опрокидывали в новые предметы области свой непосредственный опыт, надеясь понять психику, язык, искусство по аналогии с хорошо знаками реальностями советской жизни, политической научной. К примеру, автор „Фрейдизма" определяет сознание как „комментарий, который всякий взрослый человек прилагает к каждому своему поступку". Основной запас аналогии эти люди, бывшие свидетели окончательной победы марксизма, находили в механизмах гипнотизирующей их социальной действительности. Психика — это идеология; психические механизмы представляют собой пересаженные внутрь человека идеологические инструменты. Идеология бывает официальная и неофициальная, или житейская; любой советский человек знает разницу между ними. Фрейдовское бессознательное легче понять, если назвать его „неофициальным сознанием"; внутри человека оно занимает примерно то же положение существующей, но не признанной реальности, что неофициальные поэты, философы, художники (вспомним „Козлиную песнь"!) занимали внутри сталинского государства. Аналогия интересная и понятная, по-новому трактующая ключевую советскую проблему двоемыслия. Но либо не додумав, либо, наоборот, слишком хорошо продумав возможные ее следствия, автор выбирает чрезвычайно жесткий и односторонний путь ее разработки. „Мышление вне установки на возможное выражение... — не существует". „Переживание... существует только в знакомом материале". „Знакомым материалом психики по существу является слово — внутренняя речь". „Социальная среда дала человеку слова... социальная же среда перестает определять и контролировать словесные реакции на протяжении всей его жизни"; “ все словесное в поведении человека... принадлежит не ему, а его социальному окружению", пишет автор „Марксизма философии языка". Во „Фрейдизме" основная проблема анализа — отношения сознания и бессознательного — трактовалась все же более сложно, как „конфликты между внутреннею и внешнею речью и между различными пластами внутренней речи".
Приходится признать, что в этом книга „Марксизм и философия языка" В. Н. Волошинова прямо и непосредственно предвосхищает вышедшую 20 лет спустя книгу „Марксизм и вопросы языкознания" И. В. Сталина с ее характерными рассуждениями: „Говорят, что мысли возникают в голове человека до того, как они будут высказаны в речи, возникают без языкового материала, без языковой оболочки, так сказать, в оголенном виде. Но это совершенно неверно. Какие бы мысли ни возникли в голове человека и когда бы они не возникли, они могут существовать лишь на базе языкового материала, на базе языковых терминов и фраз. Оголенных мыслей, свободных от языкового материала... — не существует".
Идея последовательная и вполне тоталитарная. В человеке нет ничего такого, что нельзя было бы прочитать. Общество, идентифицируемое с властью, выступает программистом, полностью контролирующим ход вещей в своем компьютере. Подозрение, что в людях есть некая информация, которая не может быть прочитана и которая имеет какое-то значение, равнозначно сомнению во всемогуществе власти распоряжаться людьми. То, что человек скрывает от самого себя, он скрывает и от общества. Таким подозрениям нет места: все, что имеет значение, должно быть подконтрольно; контролируется то, что может быть прочитано; прочитано может быть то, что выражено в слове... И потому в советском человеке нет ничего, что не выражено в слове. „Оголенных мыслей не существует", не говоря уже о чувствах. Кроме слов, вообще ничего не существует. Для следователей потому так важен был факт признания, что иной, внесловесной реальности для них не существовало.
Автор „Фрейдизма", кажется, тоже верит в то, что внеличностные факторы человеческой жизни гораздо важнее индивидуальных. Фрейдизм уступает марксизму ровно настолько, насколько полно человек контролируется обществом. Цель социального контроля — создать „здоровый коллектив" и „социально-здоровую личность". В таких коллективах и таких людях нет различий между сознанием и бессознательным; в терминах авторов, „нет никакого расхождения между официальным и неофициальным сознанием"; то есть просто нет бессознательного. Если же пласты, соответствующие фрейдовскому бессознательному, оказываются далекими от „господствующей идеологии", а тем самым и от насквозь идеологизированного индивидуального сознания, это свидетельствует о деклассировании личности. Бессознательное — свидетельство разложения класса, к которому принадлежат его носители.
В общем, между социальным идеалом, очень ясно выраженным в этой книге, и идеями, столь же ясно изображенными в написанном несколько раньше романе Е. Замятина „Мы", нет особой разницы. Замятин писал антиутопию; книга „Фрейдизм" содержит в себе начала вполне серьезной, добросовестной тоталитарной утопии. Тяжело представить себе, что ее писал один из героев „Козлиной песни", которая вся построена на тотальном противопоставлении деградирующей, но теплящейся частной жизни несуществующему обществу. „Не люблю я Петербурга, кончилась мечта моя", — езнадежно говорит в ней Ваганов.
„В любой момент развития диалога существуют огромные, неограниченные массы забытых смыслов", — будет говорить потом совсем иное Бахтин (42). А в те годы он или один из его друзей перенес в психологию мрачный идеал государства, в котором не допускается никакого расхождения между официальной и житейской идеологией, потому что вторая должна быть пронизана и поглощена первой.
Бессознательное, каким его видел Фрейд, в принципе недоступно социальному контролю, если, конечно, не считать таковым сам психоанализ. Наличие в человеке подобного непрозрачного ядра представляет собой противоядие для любой социальной утопии, да и для любого тоталитарного государства. Именно поэтому советская критика психоанализа после этой книги сосредоточивалась на доказательстве того, что бессознательного не существует. А если это так, то все важное в человеке может контролироваться его сознанием и, следовательно, обществом. И, следовательно, властью.
Неподражаемая ирония реальной жизни заключена в том, что даже имя автора этой книги осталось неизвестным — так тяжек был груз „официальной идеологии", так эффективно действовал механизм вытеснения любой реальности в бездонную глубину нашего исторического бессознательного.
Фрейд, Лакай и Бахтин
И вместе с тем эта попытка преодоления психоанализа, предпринимавшаяся потом в других, наверняка принадлежащих Бахтину работах, содержит в себе предсказание одного из основных направлений развития, которое получит психоанализ во второй половине XX века. В ряде положений своей критики Бахтин оказался парадоксально близок к концепции Жака Лакана, его семантической интерпретации психоанализа. В противоположность Бахтину Лакан уверен как в существовании бессознательного, так и в праве другого на толкование его содержания. Но подобно Бахтину Лакан стремится представить бессознательное по аналогии с более понятной человеку реальностью. Для Лакана эта реальность — язык. Бессознательное структурировано как язык, формулирует он главную свою аксиому. Психоанализ имеет единственный инструмент: слово. А каждое слово рассчитано на ответ, даже если ответом этим является молчание.
Бахтин и Волошинов писали примерно то же. Вообще „слово — как бы «сценарий» того ближайшего общения, в котором оно родилось", и в частности, „все словесные высказывания пациента... являются такими сценариями прежде всего того ближайшего маленького социального события, в котором они родились, — психоаналитического сеанса". Фрейдовское „бессознательное", считают они, противостоит не сознанию пациента, а сознанию врача, как „сопротивление". Профессиональный подход Бахтина и его круга к слову, складывавшийся (в этом тоже можно усмотреть аналогию с путем Лакана) посредством усвоения и преодоления раннего русского структурализма (так называемой „формальной школы"), заключался в понимании целостного, адресованного от „я" к другому, словесного высказывания как минимальной коммуникативной единицы. Довольно близко подойдя здесь к семантическим формулировкам Лакана, Бахтин и Волошинов идут от них в другую сторону: их собственная социальная ситуация, „сценарием" которой тоже должно было стать их слово, была все же совершенно иной.
И психоанализ, и формализм, признающие неосознаваемую человеком законосообразность его чувств и дел, оба накладывали ограничения на саму возможность преобразования человека. От этих ограничений следовало избавиться. Нужна была новая теория сознания, если можно назвать теорией нечто, не признающее никаких законов, Бахтин дал тогда один из ее вариантов, теорию идеологии. Позже А. Н. Леонтьев найдет другой вариант, который установится в советской психологии на десятилетия — теорию деятельности.
Перефразируя Лакана, можно сказать, что для Бахтина и его круга сознание было структурировано как идеология. Представление сознания (и бессознательного) как идеологии отдавало их в распоряжение идеологического контроля. Поскольку „самосознание всегда словесно, всегда сводится к подысканию определенного словесного комплекса" — постольку „всякое осознание себя... есть подведение себя под какую-нибудь социальную норму, социальную оценку, есть, так сказать, обобществление себя и своего поступка". Опыт Лакана показывает, что из данной предпосылки вовсе не обязательно вытекает данное следствие; семантическая трактовка „я" совместима с индивидуализмом, она поднимает проблематику Другого и Большого другого (общества), но не обязана растворять в них индивидуальное эго.
Волошииов придавал обобществлению сознания более радикальный смысл, чем соотнесенность я и другого; „осознавая себя, я пытаюсь взглянуть на себя глазами другого человека, другого представителя моей социальной группы, моего класса". Постепенность этого словесного перехода (другой-группа-класс) моделирует попытку плавно перейти от рассуждения, вполне приемлемого для цивилизованного европейского индивидуализма, к рассуждению в духе радикального марксизма. Сам же Бахтин шел с течением десятилетий в противоположную сторону.
Философ у зеркала
Простое „идеологическое" решение проблемы отношений эго к Большому обществу — проблемы, к которой послефрейдовская мысль, и в частности Лакан, будет возвращаться бесконечно, — сегодня вряд ли актуально. Но свежо и содержательно выглядит анализ второй классической проблемы — отношений „я" и другого.
По Бахтину, „важнейшие акты, конституирующие самосознание, определяются отношением к другому сознанию", но в то же время механизмы самосознания и сознания другого принципиально различны. Сознание существует в двух формах — „я" и „другого", и переход от одной формы к иной влечет за собой резкие изменения его содержания. Открытие „другого" Бахтин приписывает Достоевскому (именно у него „раскрылась роль другого, в свете которого только и может строиться всякое слово о себе самом").
Главный интерес для самого Бахтина состоял в том, чтобы показать на материале Достоевского глубину трансформаций, которые претерпевает образ человека при переходе от внешней точки зрения к внутренней или наоборот, — трансформаций не столько структурных, сколько содержательных, психологических и даже идеологических. „Достоевский обладал исключительно зорким глазом и чутким ухом, чтобы увидеть и услышать эту напряженную борьбу «я» и «другого» в каждом внешнем выявлении человека (в каждом лице, жесте, слове)".
Если для Лакана прообразом универсального человеческого отношения „я — другой" является отношение аналитика и пациента, то для Бахтина таким прообразом, динамика которого ему более понятна, чем любые иные человеческие дела, является отношение автора литературного произведения и его героев. Автор (например, Достоевский) — я; герой (например, Раскольников) для автора — другой. Мир автора населен героями, и через них, хотя и не только через них, автор выражает все, что хочет сказать. С другой стороны, литературные герои по воле автора, но одновременно и по своей воле вступают друг с другом в нелитературные отношения; Раскольников и его жертва-старуха, Раскольников и проститутка, Раскольников и следователь. Рассказывая все это, автор показывает героя так, как „я" видят другие; но во множестве случаев он помещает „я" внутрь своего героя, и тогда один из них становится „я", а другой оказывается Другим уже не для автора, а для героя.
Начав этот анализ в философской работе, написанной, по-видимому, в начале 20-х годов и изданной лишь недавно, Бахтин возвращался к этой теме множество раз. Принципиальный аргумент Бахтина здесь — диалогизм „я" и другого, различие механизмов их бытия и необратимость этих позиций в рамках человеческой жизни. Другие концепции человека монологичны, они обосновывают приоритет одной из двух позиций, которая выдается за позицию человека вообще; это либо теория „я", либо теория „другого". Вся психология, претендующая на то, чтобы быть научной, попадает в эту последнюю категорию. Бахтин, конечно, не согласился бы с известной формулировкой Фрейда из его работы „Я и Оно", согласно которой часть „я", причем и самое глубокое, и самое высокое в „я", может быть бессознательной. Любые рассуждения о бессознательном для Бахтина — воплощение точки зрения другого, который извне и монологически описывает жизнь „я". „При монологическом подходе... «другой» всецело остается только объектом сознания, а не другим сознанием". „Я" для Бахтина — все, в чем человек находит и ощущает себя; все, за что он отвечает.
Различия позиций „я" и другого начинаются с восприятия наружности, „Я" не видит своей внешности, на это способен только другой. Здесь Бахтин обращается к образу зеркала, который он использует множество раз, как и Лакан, но с несколько иной целью: зеркало для Бахтина — механическое и иллюзорное средство снять противоположность „я" и другого. В эту возможность он категорически не верит. Неестественное выражение лица человека, смотрящего на себя в зеркало, является для Бахтина доказательством того, что нельзя найти середину между противоположностями „я" и другого. И в самом деле, для философа, для которого „быть — значит быть для другого и через него — для себя", Нарцисс не составляет проблемы; его просто нет, не существует. Для Лакана же зеркало — символ самопознания, и встреча с ним — важнейший момент в жизни человека.
И для Лакана, и для Бахтина зеркало — реальность, с фактической своей стороны понимаемая одинаково как медиатор оппозиции „я" и другого: смотрясь в зеркало, человек узнает себя вовне, видит себя как другого или так, как его видят другие. Но относятся Лакан и Бахтин к зеркалу по-разному: для Лакана „стадия зеркала", когда ребенок начинает узнавать себя в своем отражении и называет себя „я",— кульминационный момент и переломный пункт его развития. Для Бахтина же зеркало искусственно преодолевает противоположность „я" и другого, но терпит поражение и лишь смазывает их различия. Действительным посредником между „я" и другим для Бахтина является только живой процесс диалога.
Нигде не различая мысль и чувство, мысль и действие, Бахтин оперирует целостной категорией переживания. Переживание — это „след смысла в бытии", оно существует как таковое лишь на пороге перехода от „я" к другому, совершаемому внутри человека. Нарцисс, который все время играет роль другого по отношению к себе, так же противоестествен, так же нарушает нормальный ход вещей, как и психолог, пытающийся сделать из другого объект. „Достоевский категорически отрицает, что он психолог... Он видел в ней (психологии) лишь унижающее человека овеществление его души", — пишет Бахтин, как всегда, связывая с Достоевским свои собственные мысли-чувства. Но и любое переживание (в том смысле, в котором человек говорит: „Я чувствую...") включает в себя момент самонаблюдения и потому, считает Бахтин, включает в себя точку зрения другого: человек как бы смотрит в зеркало на свое внутреннее состояние, „Я переживаю предмет своего страха как страшный, предмет своей любви как любимый; чтобы пережить страх или любовь как таковые, я должен стать другим по отношению к себе самому". Переживание должно анализироваться на границе „я" и другого, как взаимодействие „я" и другого, причем „другой" здесь — не Другой Лакана и, тем более, не обобщенный другой Джона Г. Мида, а рефлексивная позиция, определяемая внешней точкой зрения по отношению к субъекту. Анализ Бахтина все время показывает систематические различия в феноменологических картинах „я" и „другого". „Другой мне всегда противостоит как объект, его внешний образ — в пространстве, его внутренняя жизнь — во времени". А действующее „я" существует, по Бахтину, вне пространства-времени; его единство поддерживается категориями смысла и ответственности.
В конце жизни Бахтин настойчиво применял эти ранние свои представления к анализу смерти. Смерть связана с Другим. Констатация смерти всегда есть „привилегия другого". „Смерть не может быть фактом самого сознания... Начало и конец, рождение и смерть имеют человек, жизнь, судьба, но не сознание... Начало и конец лежат в объективном... мире для других, а не для самого сознания... Смерти же изнутри, то есть осознанной своей смерти, не существует ни для кого". В романах Достоевского смертей почти нет, отмечает он; есть только „убийства, самоубийства и безумие", за которые человек отвечает сам. „Человек ушел, сказав свое слово, но самое слово остается в незавершенном диалоге".
Итак, „чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять, как объекты, как вещи — с ними можно только диалогически общаться". Диалог равнозначен жизни, он потенциально бесконечен, он вечный двигатель, он самоценен и самодостаточен. „Все — средства, диалог — цель. Один голос ничего не кончает и ничего не разрешает. Два голоса — минимум жизни, минимум бытия". И „когда диалог кончается, все кончается".
Разомкнутый круг
Эти идеи — что, пожалуй, больше всего отличает их от психоанализа, — принципиально и намеренно непрактичны. Диалогизм Бахтина и, если верить ему, Достоевского может быть предметом романа или эссе, но внутри него нет и даже, вероятно, не может быть метода, который бы помогал конкретному человеку перейти от монолога к диалогу. В философском смысле любой такой метод обучения или лечения должен сочетать в себе элементы монологизма и диалогизма, — привилегированную точку зрения другого и, вместе с тем, возможность открытого и относительно равноправного его общения с „я".
В психоанализе „привилегии другого" закреплены за аналитиком очень жестко; чтобы оценить это, достаточно вспомнить конфликты Фрейда с его учениками. Те претензии, которые предъявлял Фрейду, например, Юнг, довольно близки к бахтинскому требованию диалога: „Вы высматриваете в своем окружении и обличаете любые проявления симптомов, снижая всех до уровня сыновей и дочерей, которые, краснея, признают свои недостатки... Если бы Вы когда-нибудь освободились от своих комплексов и... во имя изменения обратили взгляд на самого себя — я тут же исправился бы и разом выкорчевал грех моего сомнения в Вас". В ответ Фрейд прекратил переписку. Наверно, он трактовал бы философию диалога Бахтина как еще одно проявление все той же русской амбивалентности (см. гл. 3).
С пациентом психоаналитик станет интерпретировать подобные идеи, жалобы, требования равноправия как сопротивление и будет шаг за шагом разрешать складывающееся противоречие, дающее материал для анализа. Процедуры психоанализа условны и асимметричны; редкие моменты диалога, когда аналитик и пациент общаются как свободные и равные субъекты, встроены, как в оправу, в жесткий алгоритм ролевого поведения. К примеру, аналитик не может обсуждать свои проблемы или ошибки с пациентом, для этого у него есть собственный аналитик, у которого в свою очередь есть такие же ограничения. И так далее через поколения аналитиков непосредственно к Фрейду. Диалог размыкается, из кольца превращаясь в цепь или, может быть, спираль из воспроизводящих друг друга монологов. Эти ограничения заданы, и лишь прорабатывая и преодолевая их, пациент созревает для нового диалога.
Но Юнг никогда не был пациентом Фрейда. В общем, он просил довольно простые и разумные вещи — право на независимые суждения, равенство при взаимном уважении, „возможность публично находиться рядом с Вами, сохраняя собственные взгляды". Поразительно, однако, что обосновывая эти свои права, Юнг оказался здесь в такой пустоте, что ему пришлось брать в союзники самого монологического из философов — Ницше. Концепция диалога лишь намечалась в мышлении XIX века. Идеи Бахтина, как и других современных ему философов диалогизма, и прежде всего Бубера, были совершенно новы и, как видим, могли быть актуальны. Философская мысль Запада еще много десятилетий будет сосредоточена на проблеме „Другого". Среди младших современников Бахтина Сартр, а среди наших современников — Левинас шли, выйдя из других точек, сходными с Бахтиным путями.
Если бы развитие психоанализа в России проходило в более нормальных условиях, концепция Бахтина могла бы быть ассимилирована и, возможно, придала бы русскому психоанализу свою национальную окраску подобно тому, как позже это удалось сделать Лакану во Франции. Наряду с осознанием роли языка и лингвистических структур этот вариант отличался бы, вероятно, меньшей жесткостью и дисциплинированностью терапевтических отношений, большей свободой действий аналитика, меньшей манипулятивностью терапии. Диалогизм Бахтина позволил бы дать этим особенностям техники концептуальное осмысление. Через Бахтина и его круг православная философская традиция имела шанс вступить в контакт с основными направлениями европейской мысли столетия, психоанализом и структурализмом...
Но реальный Бахтин жил в подлинно ницшеанском мире, перенасыщенном социальной практикой. Идея осуществлялась в этом мире непосредственно, без всяких сложностей и парадоксов, а сопротивление преодолевалось силой. В этих условиях диалогизм Бахтина воспринимался более всего как философская реакция на этот мир, сопротивление ему или, точнее, противостояние. Он увидел точно: „единство сознания, подменяющее единство бытия, неизбежно превращается в единство одного сознания". Безразлично, добавлял автор, „какую метафизическую форму оно приобретает: сознания вообще, абсолютного я, абсолютного духа, нормативного сознания и пр.". На деле им становится сознание одного человека, превращающего свой монолог в объект культа. „Рядом с этим единым и неизбежно одним сознанием множество эмпирических точек зрения... случайно и, так сказать, излишне". Все индивидуальное, становится отклоняющимся, ошибочным. Единственный принцип индивидуальности, который знает такое сознание, — это ошибка. А за ошибки наказывают. Потому что тут „одно сознание и одни уста совершенно достаточны для всей полноты познания: во множестве сознаний нет нужды и для него нет основы".
Особый „клинический" опыт Бахтина — опыт жизни в тоталитарных условиях — показывал ему ясно: в сфере сознания любая привилегия ведет к монополии. „Сознание гораздо страшнее всяких бессознательных комплексов". И действительно, то, что говорила современная ему „идеология", было на его вкус, наверно, не менее страшно, чем то, что она делала. Корни происходящего вокруг него уходили в рационализм Просвещения. Весь европейский утопизм, писал он, основан на монологическом принципе сознательного убеждения. Более того, вера в самодостаточность одного сознания является структурной особенностью всего „идеологического творчества нового времени". В отличие от последнего Достоевский часто перебивает своих героев, но „никогда не заглушает чужого голоса". Его активность в отношении его героев — „активность Бога в отношении человека, который позволяет ему самому раскрыться до конца".
Бахтин говорил всю жизнь с Достоевским и Рабле, но его одинокий диалог с мировой культурой имплицитно включал третьего партнера — мертвый монолог, которым жило сознание многих его современников. По-видимому, именно в характере этого противостояния монологу можно найти объяснение и оригинальности его диалогизма, и заостренности, с которой Бахтин шел на очевидные преувеличения.
„В любой момент развития диалога существуют огромные, неограниченные массы забытых смыслов, но... нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения".
Возрождение Диониса
У Бахтина религия Диониса получает новую культурно-историческую форму, сохраняя при этом, как и подобает вечно возрождающемуся богу, свои главные черты. Дионисизм Иванова, существовавший вне исторического времени и пространства, у Бахтина приобретает конкретное и выразительное воплощение в культуре. В своей знаменитой работе о Франсуа Рабле Бахтин открывает в европейской культурной традиции универсальное действо „жизни-смерти-рождения". Это карнавал, в котором переворачиваются все роли и сливаются все противоположности. Бахтина влечет „большое родовое народное тело", в котором индивидуальные рождения и смерти являются „лишь моментами его непрерывного роста и обновления". Противоположности основных категорий человеческого сознания соединяются могучей силой общенародного переживания. Главной силой в этом мире является смех, „веселая материя мира — то, что рождается, умирает и саморождает, что пожирается и пожирает, но что в итоге всегда растет и умножается". Карнавал — это смеховая драма одновременного рождения нового и умирания старого мира, и потому любой образ в этом пространстве амбивалентен. Например, „образы мочи и кала амбивалентны, как и все образы материально-телесного низа: они одновременно и снижают-умерщвляют и возрождают-обновляют, они и благословенны и унизительны, в них неразрывно сплетены смерть с рождением, родовой акт с агонией". Амбивалентны в этом же смысле и ритуальные жертвоприношения, осмеяния, избиения.
Бахтин всё пытается понятнее определить эту влекущую его систему образов, которую описывает то как карнавальное целое, то как гротескное тело, то как неофициальный канон: „это тело оплодотворяюще-оп-лодотворяемое, рожающе-рожаемое, пожирающе-по-жираемое". Самосознание современного человека — он называет его „новым телесным каноном" — приводит его в уныние: это „совсем готовое, завершенное, строго отграниченное, замкнутое, показанное извне, несмешанное и индивидуально-выразительное тело". Тело нового канона — индивидуальное тело, и все события, происходящие с ним, имеют однозначный смысл: рождение — это рождение, смерть — это смерть. Для гротескного или „народного" тела свойственна двуполость: оно не мыслит себя в одиночестве, смерть для него есть
рождение, кормление —- это зачатие, испражнения — это освоение страшного космоса. „Нужно подчеркнуть, что мотив «андрогина» в данном его понимании был исключительно популярен в эпоху Рабле" .
Мы находим у Бахтина в приложении к Рабле все основные мотивы русской культуры модерна: и идею вечного возрождения, и романтику деиндивидуализа-ции, и смешение-стирание основных категорий рациональности, и образ андрогина. У Бахтина они образуют столь же целостный „дионисийский" комплекс, как и у Владимира Соловьева, Вячеслава Иванова, Сабины Шпильрейн и Николая Бердяева: если рождение равнозначно смерти, то любовь сливается с влечением к смерти, а мужской пол неотличим от женского.
Бахтин, вероятно, заимствовал эти идеи у Иванова. В 20-х годах, задолго до своей книги о смеховой культуре, Бахтин говорил, что „как мыслитель и как личность Вяч. Иванов имел колоссальное влияние... Все его современники — только поэты, он же был и учителем". По Бахтину, „соединение любви и смерти" является основной темой многих стихов Иванова. Бахтин с одобрением видит в них слияние любви и смерти, направленное против личности: „восторг любви вызывает тоску и стремление разбить грани индивидуализации, а разрушает индивидуализацию смерть. Поэтому любовь накликает смерть".
Бахтин, сегодня самый влиятельный представитель этой линии развития русской мысли, нашел тот предметный материал, по отношению к которому она имела действительное значение. Блестяще применив русские идеи к европейскому материалу, он сумел завоевать мировую славу. Для Европы материал этот ушел в далекое прошлое. А для России?
Имя и концепции Бахтина пользуются безусловным авторитетом и в русской филологии, и в западной славистике. Лишь в последнее время самый знаменитый его ученик, С. С. Аверинцев, анализируя буквальный смысл его карнавальных идей в их возможном применении к русскому материалу, подверг их критическому осмыслению, так ли уж человечны были средневековые ритуалы избиения и осмеяния? Всегда ли смех несет в себе глубокую правду о мире, о человеке, побеждает страх и отрицает страдание? „Беда в том, что тоталитаризм по-своему очень хорошо знает цену всему неготовому, незамкнутому, пластичному, имеет свой интерес к тому, чтобы преувеличивать эти аспекты сущего, утрировать их, окружая их... эмоциональным ореолом амбивалентного смеха и ни с чем не считающейся бодрости".
Аверинцев показывает неожиданную и амбивалентную связь между бахтинской концепцией человека — неготового, незамкнутого, незавершенного, как все, что есть жизнь, — и советским тоталитаризмом. Это видение человека, пишет Аверинцев, было шансом в борьбе против тех, кто хочет командовать жизнью и закрыть историю. Но в этом же образе есть то, что Аверинцев определяет на редкость точно: „ощущение себя одновременно трупом и ребенком". Ребенком — потому что ты не завершен и всегда готов к переделке; и трупом — потому что ты застыл в смертном страхе, зная, что всякая переделка человека есть переделка детей в трупы. Это двойственное ощущение и есть психологический субстрат тоталитарного режима. „Готовым он (режим) считает только себя,.. Действительность должна быть пластичной, чтобы ее ваять и перекраивать".
Режим, в котором жил Бахтин, со всем его террором, двоемыслием и методами перековки, формировал у своих граждан — неужели и таких людей, каким был Бахтин? — характерные искажения самовосприятия, которые проецировались в их теории так же, как в их стихи или в их любовь. „Люди должны быть неготовыми, несовершенными, в становлении, чтобы их можно было бы воспитывать и перевоспитывать, «перековывать»; с ними нечего считаться, их не стоит принимать всерьез, но им не следует унывать, потому что у них все впереди — как у детей". Чем „ощущение себя ребенком и трупом одновременно" отличается от „амбивалентности рождающей смерти" по Бахтину? — задает риторический вопрос Аверинцев.
В русской истории главным мастером карнавалов был Иван Грозный, с полным знанием дела проводивший процедуры развенчания-увенчания (так красиво и тоже со знанием дела показанные Эйзенштейном Сталину и нам с вами). Сам Сталин с его угрюмой серьезностью тоже не был чужд карнавального смеха в личном пыточном обиходе. Этнографическая жизнь Советской армии и советских лагерных зон вся состояла из осмеяний и избиений, пародировании социальной иерархии и ужасающего гротеска, творимого над телами тех, кого силой превращали в „андрогинов". Бахтин не оставил в своих книгах видимых следов соприкосновения с этой реальностью, хотя в своих скитаниях вряд ли мог не знать ее. Остается непонятным, является ли его восторг перед „народным телом" результатом незнания советской действительности, возможного только у очень чудаковатого интеллигента; полного отчуждения от нее, когда местные дела вообще не воспринимаются как культура, что, пожалуй, было характерно для многих; или плодом нового интеллектуального романтизма.
Иванов понимал, что „Дионис в России опасен". Опасен и Рабле. Но Бахтин не сказал этого. И все же в некоторых своих идеях, и более всего в концепции диалога, Бахтин преодолевал свое наследие. В конце жизни он, находивший у Достоевского собственные ответы на свои же вопросы примерно так, как Лакан находил их у Фрейда, писал о „враждебности Достоевского к таким мировоззрениям, которые видят последнюю роль в слиянии, в растворении сознаний в одном сознании, в снятии индивидуальности". Сознание по своему существу множественно и недостаточно. В этом преодоление символистского идеала одинокого, вечного, самовозрождающегося сознания, не нуждающегося ни в индивидуальности, ни в развитии, ни в любви. В этом же выход в современную философскую, культурную и политическую проблематику постмодернизма, признающего множественность, эклектичность и не-слиянность сознаний как основной принцип современной жизни, возвращающейся от „систем" и „измов" к здравому смыслу.