Патристика

Термином "патристика" обозначают совокупность теологических и религиозно-философских взглядов ранних христианских авторов - Отцов Церкви, творчество которых было посвящено преимущественно выработке, систематизации и апологетике христианского богословия. Хронологические границы патристики достаточно условны, в большинстве случаев они включают в себя период И-VIII вв., при этом на Востоке последним патристическим автором иногда называют Иоанна Дамаскина, а на Западе - папу Григория Великого, или Исидора Севильского. Возникновение патристики обусловлено развитием христианской Церкви, которое привело к тому, что христианами становятся образованные носители эллинистической культуры, которые начинают использовать категории античной философии и науки для изложения христианского учения. Отвергнув крайний ригоризм Тертуллиана, который считал, что христианство несовместимо с античными философскими категориями, христианская церковь в период патристики учится богословствовать в платоновско-аристотелианских философских категориях.

Начало патристики восходит к творчеству апологетов. Так называют христианских писателей преимущественно II в., которые приняли на себя интеллектуальную защиту христианства от трех его главных противников: враждебных христианству античных философских школ, трактовавших христианство как "суеверие" властей, видевших в христианах неблагонадежных граждан и иудеев, которые рассматривали христианство как "иудейскую ересь".

Апологеты были не чужды и эстетических вопросов. Иустин Философ во второй апологии предлагает нравственную трактовку эстетической категории прекрасного. По его мнению, прекрасно то, что находится в связи с идеей Логоса, которая проявляется не только в христианах, но отчасти и в лучших язычниках, например, среди стоических философов, которые разрабатывали строгий этический идеал и в античной поэзии. Прекрасное должно быть вечным: скоропреходящая красота и "тленное убранство" не является прекрасным, хотя и может казаться красивым. Добродетели прекрасны именно в связи с тем, что их источником является Бог: "Итак, мы совершенно уверены, что всякий удаляющийся того, что кажется красивым, и стремящийся к тому, что почитается трудным и странным, получает блаженство. Ибо порок для прикрытия своих собственных действий, принимает на себя свойства, которые принадлежат добродетели и которые действительно прекрасны, через подражание нетленному (ибо он ничего нетленного не имеет, и сделать не может), и тем порабощает себя долу преклонных людей, а принадлежащие ему худые свойства переносит на добродетель. Но те, кто понимает истинно хорошее, бывают нетленны в добродетели".

Псевдо Дионисий Ареопагит строит свою эстетическую систему на основании философии неоплатонизма. Мир имеет иерархическую систему, которая, в конечном счете, устремлена к Творцу, который, будучи абсолютом, является абсолютом и эстетическим - "сверхсущностно-прекрасным" бытием. Духовное совершенствование человека предполагает собой поэтапное восхождение к Богу, причем средствами этого восхождения являются в определенном смысле и образы искусства: символы, метафоры, аллегории, в основе которых лежит мистическое подражание Творцу, благодатно влияют на тварь. Они же являются способом и средством передачи человеку сокровенного религиозного знания, недоступного кому попало. Поэтому христианин должен учиться читать символы. Наиболее ценны те символы, которые непосредственно связаны с Абсолютом, это символы "подобные", их связь с возвышенным божественным миром воспринимается легко, так как они сами содержат в себе нечто, сближающее их с Богом. Но иногда и отвратительные, и мерзкие вещи символически указывают на свои противоположности, это так называемые "неподобные подобия".

Василий Великий, автор знаменитого "Шестоднева", непосредственно подходит к вопросу об эстетических категориях в свете теологии творения мира. Бог, творец мира, называется св. Василием Художником, поскольку творение представляет собой акт высшего творчества. Человеческие же искусства классифицируются богословом следующим образом:

1. Искусства творящие.

2. Искусства, связанные с действием.

3. Искусства, связанные с созерцанием.

Искусства творящие работают с материалом, обладающим материальной природой, их предметы, единожды сделанные, продолжают существовать независимо от художника. Такова, например, архитектура: построенное здание существует и тогда, когда зодчие ушли, или умерли. Искусства, связанные с действом - это область телесной пластики, танцы, атлетические игры и подобные. Их произведения существуют только в момент их создания, только до тех пор, пока танцор совершает известные телодвижения, например, ногами и руками. Созерцательные искусства своим предметом имеют ментальный акт. Мир, сотворенный Богом, есть художественное произведение, подлежащее "созерцанию каждого", но Бог не только является источником бытия мира, он есть и источник эстетических категорий, которые представлены в творении в форме, которую человек способен воспринять: Бог "как благий - полезное, как премудрый - прекраснейшее, как могущественный - величайшее". Красота, присущая в мире, т.е. красота видимая позволяет человеку "уразуметь" и "Превосходящего всех красотою".

Если красивое имеет телеологическое значение, то безобразное в принципе отвергает возможность телеологии. Безобразно такое состояние материи, в котором нет ни порядка, ни устроенное™. Это - "бескачественное, не имеющее вида, крайнее безобразие", безобразие связано с неимением формы. Несколько неожиданным для современного читателя может показаться утверждение св. Василия о том, что число 6 "является совершенным в своих частях", или вполне пифагорейский тезис о том, что математика есть наука о мудрости, или "сама есть мирская мудрость". Разумеется, никаких кабалистических выводов из этого делать нельзя.

Представление о Боге, как о Художнике, а о мире - как о продукте, возникшем в результате художественного акта, представлено и в трудах Иоанна Златоуста. Но, в отличие от Василия Великого, св. Иоанн Златоуст несколько иначе расставляет акценты: человек, сильно привязанный к земной, плотской жизни, не способен постигать умозрительные образы. Для них единственный путь богопознания - поэтапное восхождение от чувственного к сверхчувственному, "дабы они, познав Художника из дел, воздали поклонение Творцу, и не остановились на тварях". Но и это не позволяет полностью избежать языческого идолопоклонства, хотя и способствует его ограничению - "если и после этого они не переставали обоготворять твари и воздавать почтение самым низким животным, то до какого не дошли бы безумия, если бы Он не оказал такого снисхождения?" В красоте тварного мира проявляются предикаты Бога, сама эта красота имеет тварный характер: она возникает в тот момент, когда мир обретает оформленность. Первозданный мир, невидимый и неустроенный, был в силу этого "безобразным". Для чего, спрашивает святитель, Богу потребовалось создавать "землю безобразною и неустроенною", когда Он мог, очевидно, создать ее сразу прекрасной и упорядоченной? Разумеется, речь не может идти о недостаточном могуществе или совершенстве Художника. Изначально безобразное и бесформенное вещество является тем пространством, в котором по слову Бога была позднее явлена "необычайная красота видимого света". Но красивое, равно как и безобразное, не сводится к форме, это прежде всего этически значимые категории: безобразен порок, а великой красотой обладает божественная добродетель. Кажущаяся красота часто скрывает нечто безобразное, так проститутки, "безобразные и отвратительные от природы, притираниями и прикрасами обольщают еще неопытные души юношей". Несмотря на это, святитель не был сторонником изгнания из жизни христиан красивого, он не идеализировал уродливые, болезненные формы, как это иногда было свойственно радикальным выразителям аскетики. Уродливый смешон, а не достоин восхищения, в уродстве телесном нет никакого достоинства, если оно не является формой, в которой представлена духовная красота, но все-таки телесное всегда несовершенно по сравнению с духовным: "Если же и по наружности так смешон человек, у которого течет гнилая слюна и от которого дурно пахнет вином, то представь, каково положение несчастной души, погребенной в таком теле, как в гробе. Видеть это то же самое, как если бы кто-нибудь дал полную власть служанке варварского происхождения, безобразной и бесстыдной, издеваться и оскорблять девицу скромную, благоразумную, свободную, благородного происхождения и прекрасную".

Оригинальную модель эстетики разрабатывает св. Августин. Еще до принятия христианства Августин пишет трактат "О прекрасном и пригодном", который, однако, не сохранился. В "Исповеди" Августин так рассказывает о раннем периоде религиозных и эстетических исканий: "Разве мы любим что-нибудь кроме прекрасного? А что такое прекрасное? И что такое красота? Что привлекает нас в том, что мы любим, и располагает к нему? Не будь в нем приятного и прекрасного, оно ни в коем случае не могло бы подвинуть нас к себе. Размышляя, я увидел, что каждое тело представляет собой как бы нечто целое и потому прекрасное, но в то же время оно приятно и тем, что находится в согласовании с другим. Так отдельный член согласуется со всем телом, обувь подходит к ноге и т. п. Эти соображения хлынули из самых глубин моего сердца, и я написал работу "О прекрасном и соответствующем", кажется, в двух или трех книгах. Тебе это известно, Господи: у меня же выпало из памяти. Самих книг у меня нет; они затерялись, не знаю, каким образом". И далее: "Душа моя странствовала среди телесных образов: "прекрасное", являющееся таковым само по себе, и "соответственное", хорошо согласующееся с другим предметом, я определял и различал, пользуясь доказательствами и примерами из мира физического. Потом я обратился к природе души, но ложные понятия, бывшие у меня о мире духовном, мешали мне видеть истину. Во всей силе своей стояла истина у меня перед глазами, а я отвращал свой издерганный ум от бестелесного к линиям, краскам и крупным величинам. И так как я не мог увидеть это в душе, я думал, что не могу видеть и свою душу. Я любил согласие, порождаемое добродетелью, и ненавидел раздор, порождаемый порочностью. В первой я увидел единство, во второй - разделенность. Это единство представлялось мне как совместность разума, истины и высшего блага; разделенность - как некая неразумная жизнь и высшее зло. Я, несчастный, считал, что оно не только субстанция, но что это вообще некая жизнь, только не от Тебя исходящая, Господи, от которого всё. Единство я назвал монадой, как некий разум, не имеющий пола, а разделенность - диадой: это гнев в преступлениях и похоть в пороках. Сам я не понимал, что говорю. Я не знал и не усвоил себе, что зло вовсе не есть субстанция, и что наш разум не представляет собой высшего и неизменного блага". Для раскрытия христианского понимания сущности эстетических категорий, Августин обращается к традиционной в этом случае теме создания мира. Все, созданное Богом "было хорошо", семь раз Бог, осматривая созданное, объявляет его хорошим. Таким оно является и для человека. Подводя итог всему созданному, а не его отдельным элементам, Бог провозглашает его "весьма хорошим", оно является таковым как целое. Подобная аналогия, пишет далее Августин, прослеживается и на уровне телесной красоты, которой обладают физические формы: "Тело, состоящее из красивых членов, гораздо красивее, чем каждый из этих членов в отдельности, потому что, хотя каждый из них сам по себе и красив, но только их стройное сочетание создает прекрасное целое". Несмотря на то, что мир является пространством несовершенным, в нем много греховного и просто убогого, в нем есть и своя красота, и свое очарование. Августин не рассматривал мир в качестве мрачной темницы, как это делали гностики. Но, разумеется, будучи "вполне терпимым", он не может соперничать с совершенством вечного бытия, явленного в Боге. "Есть своя прелесть в красивых предметах, в золоте, серебре и прочем; только взаимная приязнь делает приятным телесное прикосновение; каждому чувству говорят воспринимаемые им особенности предметов. В земных почестях, в праве распоряжаться и стоять во главе есть своя красота; она заставляет и раба жадно стремиться к свободе. Нельзя, однако, в погоне за всем этим отходить от Тебя, Господи, и удаляться от закона Твоего. Жизнь, которой мы живем здесь, имеет свое очарование: в ней есть некое свое благолепие, соответствующее всей земной красоте. Сладостна людская дружба, связывающая милыми узами многих в одно. Ради всего этого человек и позволяет себе грешить и в неумеренной склонности к таким, низшим, благам покидает Лучшее и Наивысшее, Тебя, Господи Боже наш, правду Твою и закон Твой. В этих низших радостях есть своя услада, но не такая, как в Боге моем. Который создал всё, ибо в Нем наслаждается праведник, и Сам Он наслаждение для праведных сердцем".

Специфической чертой патристической эстетики является тесная взаимосвязь эстетических и теологических вопросов, благодаря которой эстетические категории использовались для осмысления и репрезентации богословских понятий. Разберем специфику этих отношений на примере иконоборчества, которое в VIII-IX вв. становится на Востоке важнейшим фактором, влияющим на религиозную ситуацию. К этому времени в византийской философии формируется органичная концепция символического образа, согласно которой символизм сакрального художественного изображения получал как эстетическое, так и богословское осмысление. Развитие иконопочитания вызвало реакцию в виде движения иконоборцев, полемика с которыми определила развитие богословской мысли данного периода. Византийских иконоборцев не следует путать со сторонниками радикальной Реформации XVI в., когда фанатически настроенные толпы громили священные изображения, оправдывая погромы упрощенной интерпретацией библейского запрета на идолопоклонство.

В отличие от них византийское иконоборчество было движением в большей степени мотивированным теологическими предпосылками. Сторонники его не ограничивались примитивной механической отсылкой к Второзаконию, а подошли к критике иконописных изображений в связи с христологической проблематикой. Иконоборцы отвергли прежде всего иконописные изображения Христа, утверждая их теологическую ошибочность и даже вообще - невозможность. Сторонники же иконопочитания доказывали возможность изображения Христа самим фактом Его вочеловечения, представляя Его в человеческом облике, они тем самым указывали на наличие у Него истинной человеческой природы, которую, в отличие от природы Божественной, можно изобразить красками. Для иконоборцев такая аргументация не казалась убедительной. В свою очередь, не отвергая Боговоплощения, они утверждали, что иконографическое изображение Христа приводит к нарушению халкидонской теологии, сформулированной "Томосом" св. папы Льва Великого о том, что две природы в одной личности Христа соединились "неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно". Художественное изображение Христа, по их мнению, как раз и разделяло неразделимое. Единым истинным образом Христа иконоборцы почитали таинство Евхаристии. Кроме того, они утверждали, что убогими красками невозможно передать и человеческую природу Христа, а именно - совершенство Его человеческой природы. Видя в традициях христианских сакральных изображений реликт античного языческого культа, иконоборцы считали лучшим духовным украшением чистоту веры, се догматы, которые благодаря иконам подменяются "вещественной тварью". Несмотря на то что аргументация иконоборцев была противоречивой, сам спор их с иконопочитателями носил характер именно догматического спора.

Сторонники почитания икон исходили из представлений о том, что икона ни в коем случае не является аналогом языческого идола. Они считали, что религиозное знание открывается изначально человеку не в виде упорядоченных по отношению друг к другу теологических категорий, но в символической форме. Разрабатывая классификацию образов, св. Иоанн Дамаскин, защитник иконопочитания, разграничивает образы:

- естественные;

- прообразы сущего, находящиеся в Боге;

- человека как образ Бога;

- аллегорические, изображающие невидимые духовные сущности в виде визуальном, - ради слабости человеческих способностей восприятия;

- пророческие;

- образы-воспоминания.

Нетрудно увидеть, что метафизическим основанием этой классификации образов является учение Аристотеля о причинах. Стагирит разграничивал причину материальную, т.е. субстанцию, причину формальную, благодаря которой мы можем воспринимать и разграничивать предметы, причину действующую, приводящую вещи в движение и упорядочивающую их, и причину финальную, - причину причин, ради которой все существует. "Естественные образы" Иоанна Дамаскина соотносятся с материальной и формальной причинами, аллегорические и преобразовательные образы - с причиной финальной и т.д.

Иоанн Дамаскин полагал, что благодаря многообразию образов может быть отображен весь универсум. Особенностью же священных образов является то, что они возводят человека через телесное созерцание к созерцанию духовному.

VII Вселенский собор, созванный для суждения об иконопочитании, констатировал различие между образом и первообразом, опровергая тем самым обвинения иконопочитателей в идолослужении. Утвердив правомочность изображений Христа, Собор констатировал, что на иконе изображается не Его человеческая природа, а личность, образованная соединением двух природ: божественной и человеческой.

В целом полемика с иконоборцами способствовала прояснению специфики символических изображений, что имело значение как для богословия, так и для эстетики.