Парадоксальность справедливости

Соединение представленных выше признаков справедливости порождает ряд парадоксов. Некоторые из них являются внутренними для этики справедливости, некоторые проявляют себя при ее соотнесении с более общим явлением - моралью в целом.

Парадокс "определенности неопределенного". Этот парадокс возникает в связи с тем, что акцентируемая А. Смитом определенность правил справедливости приходит в противоречие с тем фактом, что справедливый или несправедливый характер отдельных поступков, не говоря уже о традициях и институтах, часто является предметом ожесточенных, непрерывных споров. Это обстоятельство можно интерпретировать как следствие неспособности отдельных людей отделить требования справедливости от выраженных с помощью этого понятия индивидуальных или групповых эгоистических претензий. Однако существует и другое, более правдоподобное, объяснение. Наличие спора о самом, казалось бы, очевидном указывает на объективную трудность самой этики справедливости. Существенный вклад в сохранение парадокса "неопределенной определенности" вносит присутствие в правилах справедливости неустранимого конвенционально-исторического содержания. Непосредственный предшественник А. Смита по англо-шотландской философской школе Д. Юм характеризовал справедливость как "искусственную" добродетель, имея в виду, в том числе, изначальную нехватку достаточно очевидных правил, которые были бы способны урегулировать общественное сосуществование людей. С точки зрения Д. Юма, в совокупности норм, связанных с понятием "справедливость", "принципы человеческой природы" дополняются более или менее устойчивыми ассоциациями идей и результатами когда-то достигнутых соглашений. "Воздавать каждому должное" приходится на основе всего этого нормативного комплекса, который для способного к моральной рефлексии человека всегда находится под вопросом. На этом фоне "строжайшая добросовестность" и "педантичность", характеризующие, по мнению А. Смита, долг справедливости, превращается в иллюзию. Конечно, избранная А. Смитом аналогия справедливости - грамматика - тоже искусственна и исторична, но ее искусственность в гораздо большей мере совместима с всеобщим признанием конкретных и строгих правил, чем искусственность справедливости.

Таким образом, понятие "справедливость" ориентирует морального субъекта на выявление честной доли тягот и благ каждого члена общества. Оно категорически требует воздавать им "должное" (свое), т.е. обеспечивать обладание такой долей. Однако оно не дает точных нормативных инструментов для решения подобной задачи в силу недостаточной проясненности моральных концептов, противостояния частных императивов и зависимости их содержания от социальных конвенций.

Парадокс "значимости незначимого". Этот парадокс справедливости связан с соединением минимальной ценностной высоты и максимальной силы связанных с ней требований. Такое соединение несет в себе определенное противоречие, на основе которого строится критика этики справедливости со стороны ряда философов и моралистов. Максимальная нормативная сила долга справедливости, заставляющая морального субъекта сосредотачивать все свою энергию на его исполнении, может рассматриваться как причина неизбежной подмены максимума минимумом, как причина ухода на второй план подлинного ядра морали, вокруг которого должна быть сосредоточена жизнь человека, стремящегося к нравственному совершенству. В этом отношении характерно рассуждение Л. Н. Толстого о том, что в современном нравственном сознании "идеал полного, бесконечного божеского совершенства" расколот на "правила филантропии", которые имеют ограниченный круг применения и действие которых мы чувствуем на себе нечасто, и на "правила справедливости", действие которых мы ощущаем постоянно, но требования которых представляют собой явное снижение нормативной планки. Такой внутренний раскол связывает огромную преобразующую силу морального идеала, его способность приводить к индивидуальному и коллективному нравственному перерождению ("метанойе"). Мнение Л. Н. Толстого о масштабе последствий раздробления нормативного содержания морали и о его настоящих причинах можно оспорить, однако, наличие парадокса, на который опирается его рассуждение, сомнению не подлежит.

Парадокс "моральности аморального". Последний из парадоксов справедливости также выявляется на основе соотнесения связанных с этим понятием принципов и норм с основной аксиологической установкой морали в целом. Однако он предполагает более глубокое их несовпадение. При определенном угле зрения минимум морали не просто подменяет собой максимум, а разрушает его, поскольку содержит предписания, которые прямо ему противоречат. Этот аргумент не имеет существенного значения в том случае, если под максимумом морали понимается долг благотворительности. Справедливость и благотворительность находятся в аддитивном отношении, т.е. дополняют друг друга по принципу простого добавления к менее требовательным предписаниям предписаний более требовательных. На таком фоне разрушение максимума минимумом невозможно.

Совсем иная ситуация складывается в том случае, если место максимума морали занимают забота и, в особенности, милосердная любовь. Например, пропорциональное, ограниченное применение силы в ответ на покушение трудно воспринимать как минимальное выражение тех же принципов, которые порождают отказ от сопротивления злу силой. С точки зрения адепта ненасилия, ограниченное применение силы, допускающее в крайних случаях даже убийство другого, представляет собой не минимальное выражение, а прямое нарушение норм, относящихся к более высоким этажам морали. Тот, кто следует принципам справедливого принуждения к миру и справедливого воздаяния, считая их минимумом морали, навсегда отлучен от морального совершенства. Милосердное служение ближнему и распределительная справедливость, казалось бы, больше соответствуют модели минимума и максимума. Ограниченная благоразумием передача благ другому человеку не находится в прямом противоречии с неограниченной жертвенностью, выраженной в евангельском призыве "все, что имеешь, продай и раздай нищим" (Лк. 18:22). Однако необходимо иметь в виду, что с точки зрения распределительной справедливости неточность в "воздаянии должного" является недопустимой вне зависимости от того, занижена или превышена честная доля другого человека. Так в знаменитой евангельской притче поденщики, отработавшие целый день, имели полное право на справедливое возмущение действиями хозяина, который выдал "работникам последнего часа" ту же плату, что и им (Мф. 20:1 - 16). Таким образом, и в отношении ответа на покушение, и в отношении деятельного отклика на чужую нужду между милосердием и справедливостью присутствует очевидный конфликт. Так как милосердие, без сомнения, ближе к нормативному ядру морали, к отношению к другому человеку в качестве цели, то рассматриваемый парадокс можно назвать парадоксом "моральности аморального".

Еще одним аспектом парадокса "моральности аморального" является наличие таких "истоков" или "корней" этики справедливости, которые не имеют отношения к нормативному ядру морали и даже прямо противостоят ему. Среди них - реактивные эмоции зависти и мстительности. Уже Д. Юм применял по отношению к добродетели справедливости определение "недоверчивая" ("ревнивая"), а А. Смит указывал на то, что негодование - природный источник добродетели справедливости - является "отвратительным" или "низким"2 Современные исследования в области социобиологии и психологии морального развития подтверждают подобные характеристики. Биологической основой чувства справедливости служит особая форма природной агрессивности - так называемая "моралистическая агрессия" против недостаточно кооперативных особей, а формирование "мотива справедливости" в детском возрасте тесно связно с переживанием индивидуальной ущемленности, с опытом первичной депривации, который порождает гневное возмущение негодностью мира для реализации своего эгоистического интереса.

На этой основе вырастает еще одно направление критики этики справедливости. Отталкиваясь от генезиса и от содержания чувства справедливости, можно предположить, что апелляция к этому понятию необходима лишь тем, кто стремится отобрать у других предметы, вызывающие зависть, или получить удовольствие от причинения страданий ближним. Эти люди опираются на концепт "справедливость" для того, чтобы оправдать себя и привлечь на свою сторону союзников. В такую схему с большей или меньшей точностью укладывается рассуждение Ф. Ницше о справедливости как самой смелой, тонкой и остроумной "уловке" ресентимента и указание М. Шелера на экзистенциально-психологические корни требования равенства ("желание унизить того, кто стоит выше"), а также значительная часть консервативной и либертаристской критики идеи социальной справедливости.

Существует целый ряд возражений против дискредитации этики справедливости, опирающейся на ее парадоксы. Они призваны продемонстрировать, что та роль, которую правила справедливости играют в живом нравственном опыте, не является досадным недоразумением, требующим немедленного исправления.

Что касается парадокса "неопределенности определенного", то первый подход к его нейтрализации отталкивается от того обстоятельства, что данный парадокс затрагивает в разной степени различные составляющие этики справедливости. Например, определенность сохраняется в полной мере в сфере исполнения договоров или обещаний, поскольку характер требуемых долгом справедливости действий определяется в этом случае самой процедурой возникновения обязанности - добровольным и осознанным принятием обязательства. На роль достаточно определенных правил претендуют также запреты на причинение ущерба другому человеку. Ведь их исполнение не требует соотносить между собой силу конфликтующих прав и решать, какое из них следует удовлетворить: не причинять вред можно всем людям сразу. Гораздо выше степень нормативной неопределенности в тех случаях, когда от справедливого человека требуется адекватно отреагировать на многочисленные заслуги и потребности, которые создают обязанность на стороне действующего субъекта и право на стороне зависящих от его действий людей. Здесь необходимы сложные критерии, которые не могут претендовать на очевидность. В связи с различной уязвимостью разных составляющих этики справедливости для парадокса "неопределенной определенности" в этической мысли возникает тенденция к усеченному пониманию добродетели справедливости, которое включает в ее сферу только исполнение договорных обязательств и непричинение вреда. К примеру, А. Смит приписал справедливости характеристику "отрицательной добродетели", т.е. добродетели, состоящей исключительно в различного рода самоограничениях. Ее ОГЛАВЛЕНИЕ, по мнению А. Смита, состоит в том, чтобы "воздерживаться от того, что может причинить вред жизни, собственности и доброму имени прочих людей".

Однако этот ход мысли нельзя признать удачным. Во-первых, он не соответствует содержанию общераспространенного чувства справедливости. В живом опыте нравственной оценки глубоко укоренено представление о так называемой "активной справедливости", получившее одну из самых ранних характеристик в трактате Цицерона "Об обязанностях". Наряду с упомянутыми в предыдущем пункте двумя обязанностями справедливости, Цицерон постулирует третью: "бороться с противозаконием" (т.е. защищать себя и других членов общества от "противозаконных нападений"). Активная составляющая справедливости (даже в таком, довольно узком понимании) требует от каждого человека сформулировать критерии выбора между правовыми притязаниями разных людей, а также критерии соразмерности между чужим деянием и собственным ответом на него. Но именно в этой сфере нормативная неопределенность является максимальной. Во-вторых, сокращение сферы справедливости решает проблему неопределенности ее принципов и норм крайне неэффективно, в порядке внешней видимости. Даже если верна мысль о том, что не причинять вред можно всем людям сразу, мы не обладаем абсолютными и бесспорными критериями для выявления вреда. Понятие "вред" является более или менее определенным только в отношении жизни и телесной целостности человека. В отношении собственности оно зависит от согласия с обоснованностью правил, по которым определенные блага оказались в распоряжении определенных лиц, в отношении "доброго имени" - от согласия с нормативными определениями этого понятия. Однако и то, и другое постоянно дискутируется и изменяется. Таким образом, снятие этого парадокса, да и то лишь частичное, возможно только в "динамическом" порядке, т.е. в ходе постоянного обсуждения людьми изменяющихся норм и постоянной трансформации системы своих взаимоотношений.

Преодоление парадоксов "значимости незначимого" и "моральности аморального" связано в первую очередь с обоснованием необходимости исключений из требований этики милосердной любви или этики заботы для сохранения упорядоченной общественной жизни. Так, Гуго Гроций утверждал, что справедливость в собственном (или строгом) смысле слова обеспечивает саму возможность общественной кооперации, т.е. возможность для человека жить как общественное существо, а те правила и добродетели, которые мы относим к справедливости лишь условно, служат не самому существованию, а лишь совершенствованию общественных отношений. Первое невозможно без второго и даже само моральное совершенствование отдельного человека оказывается невозможно без принуждения в отношении тех, кто стремится приобрести себе преимущества с помощью применения силы к слабому и обмана - к доверчивому. Очевидна связь принципов и норм справедливости с таким фундаментальным благом как индивидуальная безопасность. Для Дж. С. Милля, например, правила справедливости и есть инструмент для обеспечения этого блага. А безопасность, хотя бы минимальная и относительная, лежит в основе всех направлений духовного совершенствования. Как заметил В. С. Соловьев, склонные к злодейству люди попросту истребили бы стремящихся к идеалу "прежде, чем те могли бы действительно достигнуть нравственного совершенства".

Что касается связи чувства справедливости с такими сомнительными явлениями как мстительность и зависть, то можно утверждать, что чувство справедливости не является простой рационализацией этих эмоций. В нем первичный завистливый или мстительный импульс подвергается существенной переработке. П. Рикер продемонстрировал это по отношению к мстительности в специальной небольшой работе "Справедливость и месть". С его точки зрения, "чувство справедливости пытается преодолеть свою изначальную укорененность в... мести как насилии". П. Рикер придал первостепенную роль в этом процессе "установлению дистанции между протагонистами социального взаимодействия - дистанции между соответствующим проступком и поспешными репрессиями - дистанции между причинением первого страдания обидчиком и причинением дополнительного страдания через наказание". Такая дистанция возникает при передаче решения вопроса о должном ответе на причиненное страдание третьему лицу, а еще более эффективно - при осуществлении честной судебной процедуры. Однако дистанцирование может осуществить и сам обиженный. Так как он стремится продемонстрировать моральную оправданность своего негодования и вытекающих из него ответных действий, то он вынужден приостановить непосредственное, неограниченное стремление к мести и согласовать свою реакцию на обиду с определенным представлением о правильных межчеловеческих отношениях. Схожая ситуация характеризует и первичный импульс распределительной справедливости - импульс зависти.

Впрочем, и сама "укорененность" справедливости в реактивных переживаниях, воспринимающаяся П. Рикером как источник опасностей и регрессий, очень важна для внутренней экономии морального сознания. Импульсы зависти и мстительности не просто преодолеваются, словами Ф. Ницше - "завоевываются", чувством справедливости, они являются для него необходимым сырым материалом и универсальной энергетической основой. В этом смысле раскритикованная Ф. Ницше мысль Е. Дюринга о том, что "родину справедливости надо искать на почве реактивного чувства", не лишена веских оснований. И даже более того, как установил американский философ-аналитик П. Стросон, именно негодование, связанное с осуждением обидчика и стремлением воздать ему, позволяет нам видеть в другом человеке свободное и ответственное существо. А это - основа действенности любых императивов, выражающих неинструментальную ценность другого.

Таким образом, стремление некоторых мыслителей и моралистов, опираясь на парадоксы "значимости незначимого" и "моральности аморального", вывести нормы справедливости за пределы морали и лишить их статуса категорически требуемого минимума нравственности не имеет под собой достаточных оснований. Однако их аргументация подчеркивает парадоксальность понятия "справедливость" и заставляет рассматривать мораль как сочетание таких императивов, которые одновременно дополняют друг друга и противоречат друг другу.