Лекция 17. Основные тенденции культуры в эпоху глобализма

"Универсум" - философский термин, который обозначает "мир как целое", или "все сущее". Однако слова "мир" и "универсум" не всегда являются синонимами: термин "универсум" чаще употребляется для обозначения "множества всех миров". В нашем контексте, соответственно, речь идет о культурном универсуме, т.е. о некоей культурной целостности, состоящей из множества культурных миров. Тенденции культурной универсализации направлены на формирование культурного универсума, или общечеловеческой культуры. Причем тенденции эти многообразны, лишены линейности и однозначной детерминации. Мировой современный процесс подвижен, во многом непредсказуем и характеризуется столкновением противоположных тенденций. Сторонники универсализма как некоей мировоззренческой установки заинтересованы в "схождении культур", в возможности выработать некие стратегии этого схождения.

Помимо тенденций к универсализации в социокультурном развитии имеют место и противоположные тенденции, которые получили название "партикуляризм" (движение к обособлению каких-то частей, от лат. - частичный, частный). Мировоззренческой основой партикуляризма является представление о независимом, обособленном развитии культур, в котором акцент делается на превалировании характерных черт, выражающих идентичность культур и обеспечивающих их сохранение. Придерживались воззрений о партикулярном развитии культуры русские мыслители П.Я. Чаадаев, Н.Я. Данилевский, Н.С. Трубецкой, немецкие философы и культурологи Э. Мейер, Э. Трёльч, О. Шпенглер, индийский мыслитель Дасгупта и др. Оправдание партикуляризма можно найти в философии Платона и Аристотеля. Понятие "варвары", сложившееся в античной культуре, свидетельствует именно о таком воззрении на мир, когда другие ценности дифференцируются как чуждые, непонятные, порой низменные или отсталые. Для партикуляристского мироощущения характерно противопоставление Востока и Запада, Юга и Севера. Формулой такого рода воззрения на мир может быть формула "Мы" и "Они".

В истории человечества имеют место обе тенденции: и универсалистская, и партикуляристская. Идея "универсальной цивилизации" - это преимущественно западная идея. Она находится в прямом противоречии с партикуляризмом большинства азиатских культур. Попытки, предпринимаемые Западом для ее реализации, подчас вызывают враждебную реакцию и способствуют росту партикуляристских тенденций. Заметим, партикуляризм может выступать и как здоровое начало - в условиях насильственной унификации экономической, политической, социальной, культурной жизни. Динамическое взаимодействие двух тенденций способствует культурному развитию, своеобразие их соотношения в то или иное время обусловливает характер усвоения, заимствования и присвоения опыта чужих культур, а также особенности отторжения, осуждения и неприятия чуждых духовных ценностей в конкретные исторические периоды.

Во времена стабильности культура, как правило, самодостаточна, и процесс заимствования ценностей других культур, приобщения к их опыту сведен к минимуму. Общество довольствуется функционирующими в нем ценностями, стандартами, устоявшимися традициями, которые поддерживаются официальными социокультурными институтами. Когда же процесс заимствования и внедрения ценностей чужих культур начинает преобладать и в какой-то период достигает критического рубежа, культура утрачивает присущую ей стабильность, и начинается процесс деградации, разрушения культурной идентичности. В решающие, кризисные моменты развития культуры происходит "взрыв": культура переходит некий рубеж и попадает в переходное, неустойчивое состояние, в котором в поисках приемлемой модели развития усиливаются процессы культурной универсализации на фоне нарастающих процессов партикуляризма.

Эти взаимосвязанные процессы задолго до того, как они стали предметом научного осмысления, нашли свое поэтическое отражение во многих ненаучных текстах - в мифах, легендах, сказаниях.

В предании о Древнем Вавилоне, приведенном в каноническом тексте Библии, повествуется о единстве мира и необходимости его восстановления. Оно приурочено к "началу истории" человечества (в библейском понимании - к периоду "после потопа") и описывает былое единство людей и их последующую языковую и территориальную разобщенность, вызванную враждебным вмешательством Бога. "Все люди на земле имели один язык и одинаковые слова. Двинувшись с востока, они нашли в земле Сеннаар равнину и поселились там. И сказали друг другу: наделаем кирпичей и обожжем огнем. И стали у них кирпичи вместо камней, а земляная смола вместо извести. И сказали они: построим себе город и башню высотою до небес; и сделаем себе имя, прежде, чем расселимся по лицу всей земли. И сошел Яхве посмотреть город и башню, что строили сыны человеческие. И сказал Яхве: вот один народ, и один у всех язык; это первое, что начали они делать, и не отстанут они от того, что надумали делать. Сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого. И рассеял их Яхве оттуда по всей земле; и они перестали строить город. Посему дано ему имя Бабель (Вавилон),ибо там смешал Яхве языки всей земли, и оттуда рассеял их Яхве по всей земле" (Быт. 11,1-9). Это сказание возникло не позднее начала II тыс. до н.э., т.е. почти за 1000 лет до появления его старейшего письменного свидетельства, относящегося к древнейшему пласту библейских текстов. Существуют различные интерпретации предания, но, пожалуй, сегодня мы должны признать: в связи с тем что человечество предпринимает невиданные ранее усилия по строительству единого мирового города, библейская легенда вновь приобретает черты актуальности.

Сторонники культурной универсализации полагают, что нет фундаментальных различий между Востоком и Западом, Югом и Севером. Люди - везде люди и придерживаются схожих глубинных ценностей. Несходства (несомненно, значительные) относятся лишь к внешним, временным социальным условиям и могут измениться вместе с ними. Они обращают внимание на то, что изначально между Западом и Востоком не было таких кардинальных различий, какие обозначились к XX в., развитие их осуществлялось по общим законам и проходило одни и те же стадии. Множество фактов подтверждает близость культур в древности. Так, Пифагор понимал египтян, христианство сформировалось благодаря преемственности идей из античной культуры, Возрождение восприняло многое из античности. В Византии восточное влияние было настолько сильным, что она, хотя и приняла греческий язык и римское название, рассматривалась как Восточная империя и оставалась принципиально чуждой живому духу западной культуры. Даже сторонники партикуляристских идей подчас невольно себя опровергают, повествуя о разных типах культур, но имеющих во многом сходную структуру: искусство, политические институты, науку, право, религию и пр.

Приверженцы партикуляристских воззрений считают, что если происходит влияние одной культуры на другую, то оно может оказаться губительным. Так, к примеру, наш соотечественник Л.Н. Гумилев обозначал понятием "химера" то состояние этноса, которое образовалось после разрушительного воздействия на него другого этноса. Еще ранее О. Шпенглер полагал, что любое явление, перешедшее из одной культуры в другую, "проникается ритмом и тактом" другой культуры, полностью утрачивая присущее ему своеобразие. Несостоятельность этой версии немецкого культуролога подтверждает нынешнее состояние культуры, для которого характерно сосуществование разных культурных ценностей, что получило название культурного плюрализма.

Наряду с усиливающимися процессами культурного обмена, продуктивными межкультурными контактами и возрастающим взаимопониманием народов происходят мощные движения к самоопределению, установлению культурной идентичности, и в этом - главная пружина современной культурной ситуации. Некоторые теоретики не склонны видеть наличие двух названных тенденций и абсолютизируют одну из них. Так, американский аналитик С. Хантингтон полагает, что противоборство цивилизаций усиливается и что в обозримом будущем будут возрастать конфликтность и столкновения, а потому не может быть речи о едином человечестве. Однако нельзя не видеть процессов, ведущих к человеческому единению, и в этой связи тенденции культурной универсализации приобретают особую актуальность, что побуждает к поискам теоретических стратегий и практических решений.

При рассмотрении истории развития культуры человечества следует учитывать вариативность обеих тенденций в культурно-исторической динамике. Более того, ни одна из тенденций не может быть полностью реализована или же исчерпана, ибо любой человек склонен причислять себя если не к определенному типу национальной или региональной культуры, то все же к какой-либо субкультуре. Следует видеть изменчивое соотношение этих тенденций в культурно-историческом процессе. На современном этапе универсальность понимается не как некая абстрактная логика развития, а как реальный результат усложнения межкультурных и цивилизационных связей. Одной из задач, решаемых в этом ракурсе, является задача преодоления оппозиции цивилизационного и универсалистского подходов к пониманию истории.

Обратившись к истории культуры, можно найти примеры, свидетельствующие о том, что в отдельные исторические периоды имело место преобладание одной из тенденций и умаление другой, после чего на смену приходил иной период, где соотношение тенденций менялось. Тем самым можно фиксировать наличие исторической динамики в соотношении Востока и Запада. Так, в период 200-1000 гг. лидирующее положение занимал Восток, и восточные влияния оказывали воздействие на культуру Запада. Известно, что многие достижения древних греков стали возможны только благодаря культурному взаимодействию с Египтом, Вавилонией и Индией. Вопрос о преобладании той или иной тенденции в культурном развитии может быть рассмотрен только применительно к конкретным историческим эпохам в развитии человечества. Например, в античной культуре, традиционно рассматриваемой как некое локальное, самобытное, партикулярное образование, которое все больше отмежевывалось от инокультурных влияний, имевших место в период ее становления, заявило о себе явление, оставшееся невостребованным и резко осуждавшееся в отдельные исторические периоды, - сформулированная киниками концепция космополитизма. Весь мир для киника был отечеством. Один из них - Кратер - писал: "Моя родина не одна только башня, крыша, но то место, где можно жить пристойно, так что любая точка универсума - мой город, мой дом". Таким образом, наряду с тенденцией к обособлению, которая со временем набрала силу и стала определяющей в античной культуре, имела место и иная тенденция, которая была неявной,вторичной.

Смена соотношений партикуляристской и универсалистской тенденций произошла в иную эпоху, основу которой составило христианство. Согласно Н. Бердяеву, христианство исторически возникло и раскрылось во время вселенской встречи всех результатов культурных процессов Древнего мира, в период, когда соединились культуры Востока и культуры Запада. Это объединение Древнего мира, этот эллинский синкретизм обусловили, полагал он, образование единого человечества, до которого не возвысился древний еврейский дух, несмотря на всю пророческую силу, несмотря на то, что он был колыбелью христианства. И хотя русский философ здесь явно преувеличил, христианство не объединило все человечество, но все же благодаря этому религиозному учению возник некий мощный региональный культурный синтез, который просуществовал более десяти веков. Вобрав в себя элементы других культур и до некоторой степени трансформировав их, христианство стало в каком-то смысле универсальной религией, определившей характер средневековой культуры. Неслучайно у Шпенглера, автора партикуляристской концепции, вообще отсутствует культура Средневековья: согласно его теории греко-римскую культуру сменила западноевропейская. Итак, признавая роль процессов универсализации, следует признать, что они ведут к образованию макрокультур. Именно так возникла культура Средневековья.

Только с XV в. - с началом великих географических открытий, возникновением протестантизма и, наконец, с появлением современной науки, базовые идеи которой были заложены Ф. Бэконом, - Запад и Восток стали все быстрее отдаляться друг от друга. Преемственность и универсализация ценностей культуры имели место лишь в одном направлении: формировавшаяся культура Нового времени впитывала в себя две традиции - Античности и Средневековья. В переходный период - в эпоху Возрождения, пришедшую на смену Средним векам, - интенсивно шел процесс усвоения многих достижений античности, что безмерно обогатило европейскую культуру и позволило ей найти новые пути развития, во многом отличные от средневековых. Эта переходная эпоха просуществовала всего немногим более столетия, но именно тогда возник некий своеобразный синтез, который ознаменовал собой решающий этап в развитии европейского человечества, вслед за чем начала свое поступательное движение культура Нового времени.

Западноевропейская культура, получившая название культуры Нового времени, пошла по самобытному пути развития, во многом отличному от того, каким развивалась культура Востока. Согласно наблюдению К. Ясперса, "подлинное значение Азия получит для нас лишь тогда, когда мы спросим себя, что же при всем своем превосходстве потеряла Европа". В контексте этого суждения выделим основные константы новоевропейской культуры, определившие характер ее обособления.

То сравнению с другими типами культур, сущетвовавшими в истории человечества, возраст -ювоевропейской культуры невелик - он насчитывает всего лишь около четырех столетий. Однако происходящее убыстрение социокультурного развития, характерное для европейского региона, неутомимо ведет ее к итоговому результату. На эту особенность указал еще Гердер, отметив, что у восточных стран "жизнь замедленная, как у ленивцев, но зато она уже длилась долго и еще долго будет длиться... мы же живем жизнью энергичной и, быть может, тем скорее проходим краткосрочные, отмеренные нам судьбой возрасты жизни".

В связи с тем что каждая культура проходит ряд стадий, процесс социокультурного развития можно представить как чередование неких ритмов, смену подъемов и упадка, некое волнообразное движение, начальные истоки которого скрыты, неясны. Однако непосредственные движущие пружины каждой возникающей культуры можно все же отыскать в ближайшем предшествующем ей периоде.

Появлению культуры Нового времени предшествовал переходный период, именуемый Возрождением, или Ренессансом. Остановимся на его рассмотрении подробнее, поскольку все переходные периоды, возникающие при смене культур, имеют некоторое сходство и потому уместно провести ряд аналогий между тем временем и днем сегодняшним.

В период Возрождения произошла кардинальная ломка всех тех основополагающих парадигм, которые определяли предшествующую культуру - культуру Средневековья. С него начался набирающий силу процесс секуляризации во всех сферах общественной и частной жизни. Мироощущение человека стало пантеистическим по своей сути, радостным переживанием растворенности духовно-божественного в материально-природном, ощущением единства телесного и духовного. Тем самым наметился переход от теоцентристского мировоззрения к антропоцентристскому. Эти перемены нашли свое зримое воплощение в художественном творчестве. Хотя многие работы в том или ином виде несли на себе печать предшествующей культуры, все же новые ценности и приоритеты смело вторгались в формировавшуюся новую культуру. Так, например, известные работы итальянского мастера этой эпохи Леонардо да Винчи "Мадонна Литта" и "Мадонна Бенуа", хранящиеся в Эрмитаже, не прославляли религиозный сюжет, что было свойственно средневековой живописи, но изображали конкретных земных женщин, славя материнство, хотя форма произведений все еще содержала в себе черты религиозной каноничности. Совсем другую окраску стала приобретать и бытовая культура того времени. Веками ущемлявшаяся и принижавшаяся церковью человеческая природа, неустранимая тяга человека к празднику, игре, веселью, полнокровной реальной жизни (а не призрачной - в молитвах и аскезе) нашла более беспрепятственное выражение и оправдание, что блестяще показали в своих работах Э. Роттердамский, Дж. Бокаччо, Ф. Рабле и др. Наш соотечественник литератор и культуролог XX в. М.М. Бахтин обстоятельно представил эти процессы в своей работе "Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса". Труды С.С. Аверинцева, Л.М. Баткина, B.C. Библера, А.Я. Гуревича, а также ряда западных авторов - Я. Буркхардта, Ж. Ле Гоффа, И. Хейзинги свидетельствуют о том, насколько сменились приоритеты в эту переходную эпоху, как непросто формировались новые идеалы и как мучительно складывались судьбы некоторых первопроходцев новой культуры.

Хотя период Возрождения занимал немногим более столетия, все же он был неоднородным, в нем выделялись свои отличительные этапы. Так, на первом этапе этого переходного периода между культурой Средневековья и Новым временем доминировало поэтическое, художественное освоение мира. Второй этап порой называют естественно-научным. Открытия Дж. Бруно, Л. да Винчи, Г. Галилея, И. Кеплера, Н. Коперника, И. Ньютона и др. составили в дальнейшем основу европейской науки Нового времени.

Таким образом, в рассматриваемый переходный период, бывший как бы прологом Нового времени, определились те приоритеты, которым стала следовать набиравшая силу новая культура. Заметим, что она неслучайно "присвоила" себе название "Новое время" - во многих сферах жизнедеятельности человек, действительно, пытался следовать новым образцам. Напомним, что в области философии, к примеру, английский лорд Ф. Бэкон написал работу, которую назвал "Новый органон" и предложил концепцию "призраков или идолов ума", содержавшую в себе мысль о необходимости очистить ум от оставшихся в наследие от Средневековья знаний (призраков).

Основоположник западноевропейской рационалистической философии французский математик Р. Декарт предложил выйти за пределы всего, что могло быть подвергнуто сомнению и, следовательно, оказаться неустойчивым в историческом времени, чтобы обосновать новую методологию, позволявшую организовать будущее на единых, рациональных, всеобщих и неизменных основаниях. Декарт писал сочинение не о методе для некоторых научных областей, а о методе для всех областей науки. Претензия на универсальность была вторым характерным моментом в научном мировоззрении нововременной культуры, следовавшим из первого - новых начинаний. В целом можно сказать, что Новое время радикально заново все начинало и в той же степени неумолимо объединяло, универсализировало, тотализировало.

Для культуры Нового времени было характерно прежде всего новое понимание природы. Оно подразумевало непосредственную данность, в то время как для Средних веков природа была Божьим творением. Теперь природа выступала в качестве объекта, использовавшегося человеком в своих целях. Под ней стали подразумевать некую совокупность процессов, связанных причинно-следственной связью, некое целое, упорядоченное естественным образом, т.е. исключавшее действие каких-то духовных начал. Мир представлялся законосообразным, а целью естественно-научного познания природы выступало раскрытие присущих ей объективных закономерностей. Переворот, совершившийся в XVII-XVIII вв. в Европе в умах людей, был не менее грандиозным, чем тот, который произошел в предшествующий период и был связан с упрочением христианства.

Наука Нового времени стремилась к тому, что не релятивировалось со временем: к поискам фундаментальных структур восприятия, языка, эстетического переживания и т.д. Разумеется, мыслители понимали, что любые формы мысли, морали или искусства непостоянны, но именно поэтому они неустанно искали то, что находилось бы "по ту сторону" перемен и что могло бы в противоположность бесконечным изменениям в прошлом и настоящем обеспечить единство и стабильность будущего.

Аксиому Нового времени составляли первый закон термодинамики и закон сохранения энергии, которые обосновывали гипотезу о самосохранении и сохранении структуры бытия. Структуры мира представлялись тогда все более комплексными. Тезис об усилении комплексности, отсутствии ее снижения или регрессии был эталоном научного знания эпохи. Сформировавшееся механическое мировоззрение (поскольку в тот период фундаментальной наукой о природе стала механика) основывалось на положении о сводимости всего сущего к набору основных элементов-частиц (сперва их роль играли атомы, затем электроны и протоны, еще позже - кварки). Такого рода мировоззрение распространилось и на трактовку социальных процессов и человека. Под влиянием научных тенденций учение о человеке и человеческой природе приобрело в XVIII в. вид научного исследования: все меньше абстрактно рассуждали о добре и зле, о "вечной" сущности человека; все чаще для изучения человеческой природы привлекался политэкономический, юридический, исторический материал. Вера в непогрешимость механической программы была сродни религиозной вере, и, подобно тому как последняя для своего обоснования привлекала теологию, первая опиралась на позитивистскую философию науки. Только на Западе и нигде более наука существовала в таком всеохватывающем варианте.

Достигшая в эпоху Просвещения своего апогея вера в прогресс человеческого знания укрепляла представление об однонаправленном движении истории. Внеисторически понятая "разумность" в противовес "страстям" рассматривалась просветителями как универсальное средство совершенствования общества. Прогресс мыслился ими как постепенное проникновение европейской цивилизации во все регионы мира, которые, по их мнению, остались за пределами магистральной линии истории. Этот подход к оценке общественного развития постепенно воплотился в "прогрессистской" концепции, для которой было характерно представление о науке как об оптимальном средстве разрешения любых человеческих проблем, неминуемо ведущем к гармонии, к порядку. Английский философ первой половины XX в. А. Н. Уайтхед, комментируя эту ситуацию и сравнивая основные парадигмальные константы Средних веков и Нового времени, отмечал, что "вера может быть неуместна, а разум может ошибаться".

Заметим, не все мыслители тех времен были единодушны в выборе такого рода научных ориентации. Еще на заре набиравших силу универсалистских тенденций науки и универсальной рациональности неаполитанец Дж. Вико недоумевал: допустимо ли "при неуемном рвении к естественным наукам оставлять в небрежении законы человеческого поведения, страсти, их преломления в гражданской жизни, свойства пороков и добродетелей, характерные свойства разных возрастов, половых различий, племенных особенностей, типов рациональности" и пр. Однако Вико не был услышан. Тон культуре Нового времени по-прежнему задавали универсалистские притязания науки, вера в прогресс как цель общественного развития, гипертрофированная универсальная рациональность. Все это в итоге привело к "расколдовыванию" мира, согласно ставшему хрестоматийным выражению М. Вебера. Триумфальное шествие наук, казалось, вот-вот завершится объяснением всех тайн мира и человека.

Кардинальные события, произошедшие в научном мире в последующее время, сыграли решающую роль в смене мировоззрения. Уже в XIX в. на основании открытого в то время второго закона термодинамики, согласно которому все наши структуры конечны, а тенденции упадка оказываются гораздо более вероятностными, чем тенденции к стабильности, была подготовлена почва для последующей смены парадигм. Этот закон, имеющий силу во всех без исключения областях, был признан в физике лишь в середине XX в. Он во многом определил необходимость формирования нового мировидения, включающего осознание того, что научное понимание мира и рациональное постижение имеют свои границы.

Последующие научные открытия еще не один раз откорректировали представления людей о мире, в котором они живут, и законы, которым они следуют. Сегодняшняя концепция научной картины мира может быть кратко выражена следующей формулой: "системность, динамизм, самоорганизация".

Системность означает общий системный подход, основанный на том, что в доступной наблюдению области Вселенная предстает как самая крупная из известных науке систем. На определенном этапе своего развития Вселенная породила иерархию разномасштабных открытых подсистем, характеризуемых неравновесными состояниями относительно окружающей среды. И хотя каждая подсистема (галактика, звезда, солнечная система, биосфера, человек и т.д.) обладает определенной автономностью и собственным путем развития, все они взаимозависимы и остаются неотъемлемой частью целого.

Динамизм заключается в невозможности существования открытых неравновесных систем вне развития, вне движения. И это относится не только ко Вселенной в целом, но и к каждой из возникшей в ней подсистем - обществу, культуре, человеческому знанию и пр.

Самоорганизация стала предметом изучения специальной науки - синергетики, получившей междисциплинарный статус. И хотя представители этой науки неустанно подчеркивают, что она находится еще в младенческом состоянии, что организованная сложность социальных систем вряд ли будет хорошо понята, пока не будут более досконально освоены биологические системы, все же многие положения этой науки, по мнению целого ряда гуманитариев, позволяют объяснить процессы, происходящие в общечеловеческой культуре, а также в любых типах локальных и этнонациональных культур, которые выступают как сверхсложные системы.

Таким образом, универсалистские притязания европейской науки не сняты с повестки дня. Выработать единые, универсальные принципы, согласно которым может происходить дальнейшее, более благополучное и органичное, чем сегодня, существование человечества, - одна из манящих задач, связанных с проблемой культурной универсализации. При этом заметим, что европейская наука кардинальным образом эволюционировала, и те издержки, которые были присущи ей на заре становления, во многом преодолела. Это касается прежде всего европоцентризма - культурфилософской и мировоззренческой установки, согласно которой характерный Европе особый уклад жизни является центром мировой культуры и цивилизации. Происходят интеграция знания, выработка единых принципов мышления, познания, объяснения мира; заметно реабилитирована такая форма познания, как интуиция; возник иной взгляд на познавательный процесс, который рассматривается уже не как добывание, а как порождение смыслов; представители синергетики убедительно свидетельствуют о близости восточного мышления и западного. Этот путь осуществляется не только посредством усвоения опыта других культур, но и в результате собственных открытий в европейской науке, что позволяет говорить о некоем параллелизме знания.

В то время как в изложении этой проблемы мы шагнули уже в XXI в., перестройка сознания и формирование новых способов мышления были длительным процессом. Он начался заблаговременно и наиболее наглядно происходил в искусстве, которое в некотором роде можно расценивать как складывавшееся в новоевропейской культуре противостояние европоцентристской модели универсализации. Тем самым необходимо заметить, что понятие универсализации уточняется со временем и приобретает более емкое ОГЛАВЛЕНИЕ, преодолевая европоцентристскую ограниченность.

Устремленность к недосягаемым высотам, ориентация на познание окружающего мира и забвение человека, благоговейное отношение к профессиональному искусству, литературе, науке и игнорирование повседневности - вот те односторонние ориентации западной культуры, которые вызывали потребность ее изменить. Особенно восприимчивым к этим проблемам оказалось искусство. В нем начались поиски, направленные на преодоление гипертрофированного рационализма в европейском сознании, формирование иного мироощущения, придание большей значимости бессознательному, как той стороне сознания, которая должна была дать более глубокую информацию о мире и человеке. Такого рода поиски привели к желанию освоить мировой культурный опыт.

Следует заметить, что универсалистская и партикуляристская тенденции всегда сосуществовали в культуре. Менялось лишь их соотношение, "накал страстей". С того самого времени, когда европейская культура отделилась от других культур и начала продвижение по пути самоопределения, она потянулась к Востоку.

Интерес к восточной культуре пробудился в Европе еще при дворе Людовика XIV, когда появилась мода на китайские вазы, ширмы, веера, садовые домики. В следующем столетии восточная тематика проникла в большую литературу (Монтескье, Вольтер, Гёте). Важную роль на рубеже XVIII-XIX вв. в культуре Запада сыграла деятельность переводчиков, обратившихся к основополагающим текстам восточной культуры. Были переведены на европейские языки тексты "Рамаяны", "Законов Ману", "Махабхараты", "Бхагавадгиты". Первые оценки этих произведений, принадлежавшие крупнейшим умам того времени - Гегелю, Шлегелю и др., носили явно европоцентристский характер, однако в данном случае важно, что восточная тематика вошла в сферу внимания европейской культуры. Итак, уже с конца XVIII в. восточные идеи стали проникать в Европу, Америку и вливаться в так называемое интертекстуальное поле западной культуры. В нем нашли себе место и художественные, и религиозные, и эстетические, и нравственные, и философские ценности Востока.

Не только Запад обратился к традициям Востока, но и Восток потянулся к Западу. Процессы универсализации наиболее проявили себя во взаимодействии западной и индийской культур. Индийская культура активно экспортировала свои религиозные, философские, культурные традиции на Запад. В XIX в. осуществлял миссионерскую деятельность в Европе и Америке Вивекананда, затем подобного рода деятельность продолжил Кришнамурти. Со временем стали известны и обрели популярность на Западе кришнаизм, йога, индуистская и неоиндуистская философия.

Происходившее в это время взаимодействие с индийской культурой выходило уже за рамки обычного культурного диалога. Если ранее западная культура и вступала в диалог с другой культурой, все же пространство пересечения этого диалога было невелико. Одной из центральных культурных оппозиций системы локальных культур была оппозиция "свой - чужой", где "чужой" понимался как отрицание "своего", а значит, враждебный, чуждый. Однако на стадии зрелости культуры, когда был достигнут апогей в развитии ее основных ориентиров, проявилась иная потребность - потребность в ассимиляции чужого опыта, в обогащении собственной культуры, в осознании своего места в общемировом контексте, в поиске и выборе новых ориентиров для дальнейшего пути. Реализация этой потребности привела к появлению новых форм жизнедеятельности, инноваций в искусстве, к появлению оригинальных философских концепций.

Художественная культура, где более отчетливо заявили о себе эти процессы, стремилась уйти от сложившихся и устаревших канонов и штампов. При этом не просто происходил процесс заимствования формальных приемов, сложившихся в иных, неевропейских, художественных практиках, но шло творческое усвоение иного мироощущения, вырабатывалось иное мирочувствование, что предполагало появление особых приемов художественного творчества и, соответственно, восприятия.

Противостояние основным парадигмальным константам Нового времени выразилось в целом спектре разнообразных явлений, в том числе в творчестве поэтов-романтиков, которые восстали против канонов классического искусства и обратились к освоению иррационального, к восточной культуре. Этот процесс, по замечанию Ницше, вызванный "разнузданной революционной лихорадкой", положил начало распаду искусства. Правда, благодаря такой "разнузданности", отмечал Ницше, мы можем наслаждаться поэзиями разных народов. В начавшемся процессе взаимопроникновения художественного опыта разных культур Ницше увидел приближавшуюся гибель искусства. Изменения оказались столь кардинальными, что стали впоследствии подобны, по выражению Г.-Г. Гадамера, "настоящей революции в современном искусстве, начавшейся незадолго до Первой мировой войны".

Искусство стало полем исследования, экспериментирования, привлечения опыта иных культур, заимствования. Именно искусство наиболее радикально выявило свою нетерпимость к традициям, канонам и стереотипам прошлой культуры. Девиз "новизны" стал определяющим для модернистских исканий. Наиболее радикальными оказались футуристы, которые, отвергая ценности прошлого, пытались создать искусство, отвечавшее требованиям наступавшей технической цивилизации, однако их поиски осуществлялись в традициях западноевропейского прогрессизма и активизма.

Наряду с поисками, созвучными эпохе техницизма, возникали художественные искания иного рода. Одним из наиболее показательных течений художественной жизни начала XX в. стал сюрреализм. Существуют различные трактовки этого художественного направления, но мы обратимся к той, которую дал мексиканский поэт О. Пас. Сюрреализм провозгласил себя как разрушительную деятельность, которая хочет стереть с лица земли достижения рационалистической христианской цивилизации. Сюрреализм не исходил из теории реальности и не являлся доктриной реальности. В мировоззрении сюрреализма Пас разглядел наличие буддийской философии. Об этом свидетельствует то, что сюрреализм отказывается видеть мир как собрание хороших и плохих вещей, как конгломерат полезных и вредных вещей. Ему чужды идеи морали и утилитарности. Сюрреалистический объект рождается как плод желания, образы сна подсказывают некоторые архетипы для подрыва действительности. Образы сна и другие подобные состояния, коренящиеся в сфере подсознательного, способствуют переадаптации видения, разрыву с реальностью.

Другая черта, сближающая сюрреализм с восточной культурой, - систематическое разрушение "Я", или объективация субъекта, осуществляемая посредством различных практик. То, что было достоянием западной культуры, конституирование "Я", начатое со времен Возрождения, парадоксальным образом разрушается в философии буддизма. Одним из путей к этому является автоматическое письмо, т.е. действо, диктуемое неуправляемым сознанием, освободившимся от запретов морали, рассудка и художественного вкуса. Скорее всего, это не метод, а цель, поскольку достигнуть этого практически невозможно. Однако Пас настойчиво сравнивает сюрреалистские искания с восточными практиками и отмечает, что по прошествии двух тысяч лет западная поэзия открывает то, что составляет главное в учении буддизма: "Я" - это иллюзия, собрание чувств, раздумий и желаний. Сюрреализм, согласно ему, пытался разрешить старое противостояние между "Я" и миром, внутренним и внешним. Однако дело было в том, чтобы не только создать новое искусство, но и иное мироощущение.

С самого начала концепция сюрреализма не делает различия между поэтическим знанием действительности и ее преображением: познание - акт, преобразующий познаваемое. Поэтическая деятельность становится магическим деянием, а не миметической практикой. Идея тождества сансары и нирваны - одна из оригинальных идей буддизма - нашла своеобразное решение в этом художественном направлении. Метафизическая задача становится в нем основополагающей: посредством искусства сюрреалисты хотят создать такое ощущение духа, которое бы преобразило наше восприятие мира. Лидеры этого направления заявляли, что они пытаются сконструировать такую "модель мира", в которой бы снимались противоречия между субъектом и объектом, другими бинарными оппозициями. И хотя их искания не увенчались успехом - открытие трансцендентного в имманентном оказалось им не под силу, - все же они сделали шаг навстречу иному мироощущению, попытались преодолеть ограниченность западного мышления.

Привлекали художников модернистского периода особые приемы художественного творчества, обусловленные философией дзэн-буддизма, в частности идеей внезапного просветления - сатори. Этот механизм интуитивного проникновения в природу вещей, в противоположность аналитическому или логическому пониманию, некоторые художники пытались использовать для обоснования особых методов творчества, практикуя приемы мгновенного письма. Притягательной оказалась одна из методик достижения сатори - методика коанов, раскрытие смысла которых идет поэтически-ассоциативным путем. Методикой коанов может быть прояснено своеобразие "антитеатра", который начал свое существование с пьесы Э. Ионеско "Лысая певица" (1950). Ионеско писал об особой роли языка в своих произведениях, об убеждении в том, что однажды из словесной невнятицы пробьется Смысл. Художник, разъяснял он, движется против течения, вспять, обратно пройденному языком пути раздробления, "отвердевания смыслов", к блеску первого образа, где слова уже не выражают ничего, кроме света, где из этой тишины возрождается Слово. Таким образом, подобные художественные практики были присущи не только сюрреалистическому искусству, но и многим другим художественным исканиям того времени.

Поиски иного видения мира привели к неожиданным находкам, оказавшимся вполне сопоставимыми с мышлением Древнего Востока. Так, очевидную близость художественных приемов можно найти между модернистскими исканиями и эстетической программой китайского поэта Чжуан-цзы (ок. 369-286 до н.э.), ставшего хрестоматийной личностью в восточной эстетике. Этот необычный поэт игнорирует законы жанров и композиций, изрекает "безумные" речи, идущие наперекор "здравому смыслу". Его мысль не имеет адекватной себе "формы", его писания являют как бы сам образ рефлективной природы поэзии. Если традиционный поэт выдает вымысел за действительность, то Чжуан-цзы, нагромождая ситуации одна нелепее другой, готов скорее выдать действительность за вымысел. Он раскрывает секрет поэтической мысли, но не рассказывая о нем, а показывая его. Не преследуя собственно эстетических целей, даосский поэт разлагает литературный стиль, который всегда является ничем иным, как способом замещения действительного желаемым. Но он делает это для того, чтобы явить желание в его действительности, в его внесубъективном, свободном от эстетических амбиций виде. По замечанию некоторых исследователей его творчества, в частности В.В. Малявина, обессмысленному смыслу технократического мира, мира Идеи и Пользы, Чжуан-цзы противопоставляет осмысленную бессмыслицу самосвидетельств полноты жизни. Речи его призваны не называть, а взывать к неназванному в них смыслу, они требуют от читателя деятельного участия в акте воссоздания или, лучше сказать, высвобождения смысла. Его лексикон и его словотворчество кажутся одной "глоссолалией", создаваемой поэтом. По мнению Малявина, парадигма поэзии Чжуан-цзы - не разматывающаяся нить Ариадны, а Узел, в котором связаны воедино начала и концы. И здесь идет речь не только об искусстве, но о сформировавшемся в европейской культуре середины XX в. новом мировоззрении, признающем неисчерпаемость познания мира.

В творчестве китайского поэта можно увидеть ряд черт, близких не только театру парадокса Ионеско, но и новой трактовке слова в "театре жестокости" А. Арто, русскому литературному авангарду (в частности, творчеству обэриутов), а также в целом перекличку с критикой гуманитарного знания в современной философии Запада. Позиция древнего даоса вполне созвучна программе модернистской мысли, восставшей против субъективистского рационализма Нового времени. Заметим, что в модернизме, в отличие от классической традиции, функция культуры не столько назидательная, информативная или, если говорить об искусстве, художественная, сколько игровая и терапевтическая, вызывающая игровое очищение и ожидание, - так это было и в архаических культурах. В этом некоторые западные и восточные практики сближаются.

Не только Запад активно усваивал опыт восточных культур, но и западная культура и искусство представляли для Востока немалый интерес. В первом десятилетии XX в. произошло триумфальное вторжение на Восток западной литературы. Важную роль в этом вторжении сыграла русская литература, которая оказала немалое воздействие на формирование современных литератур Индии, Китая, Японии. Сами японцы говорили, что, победив русских в войне, они были наголову разбиты ими в литературе. Тургенев, Толстой, Чехов, Достоевский стали для японцев своими, вполне японскими писателями. На протяжении всего XX в. Восток взахлеб читал западную литературу: и в переводе, и на языке оригинала. Одним из плодов этой страсти стало появление особого типа писателя, названного Гр. Чхартишвили "новым андрогином". По мнению этого авторитетного переводчика, писателя и теоретика искусства, вся новая "восточно-западная" литература обладает признаком андрогинности, и скорее всего именно такого рода литература будет задавать тон в культуре XXI в.

Художественная культура Запада утратила былую одномерность, обусловленную рамками европоцентристского мировоззрения. Она стала дробной, отчасти приняв в себя опыт и мироощущения других культур, отчасти отреагировав на консерватизм собственной культуры, что впоследствии приобрело еще более масштабные размеры, ибо распростанилось не только на художественную, но и на всю западную культуру. В художественной культуре произошла смена парадигм, одним из последствий чего стало разнообразие художественных течений и направлений, представляющее в целом пеструю мозаику: футуризм, конструктивизм, супрематизм, лучизм, "аналитическое искусство", "конкретная поэзия", "конкретная музыка", кинетическое искусство, концептуализм, фовизм, экспрессионизм, "театр абсурда", "театр жестокости", сюрреализм и др. Главные характеристики этих течений - отсутствие единства, экспериментаторство, новаторство, отказ от классических канонов европейского искусства, от отражения окружающей реальности, ниспровержение единственно возможного способа репрезентации и утверждение множества. Плюрализм художественных исканий оказался тем необходимым звеном, который впоследствии перерос в плюрализм внутренний, т.е. в возможность сосуществования разных стилей, направлений и гетерогенных парадигм в одном произведении. Художественная культура стала тем горном, в котором выплавлялись такие необходимые феномены культурной универсализации, как толерантность и плюрализм. Смена принципов универсальности - одна из черт социокультурной динамики.

На смену модернистскому художественному плюрализму пришел новый этап - постмодернистский, который превзошел границы собственно мира искусств, получил философское обоснование как особый тип мироощущения и в конечном счете стал характеристикой очередного этапа культурной эпохи. То, что зародилось в искусстве, вскоре стало реалией жизни и культуры.