Немецкое Просвещение

Выдающимися представителями немецкого Просвещения были Г. Э. Лессинг, И. И. Винкельман, И. Г. Гердер, И. В. Гете, Ф. Шиллер и др. Время творчества немецких просветителей – удивительное время; в нем сочетаются с одной стороны, расцвет духа, духовнокультурный взлет, с другой стороны, представление о Германии как об "отвратительной гниющей и разлагающейся массе". Ф. Энгельс писал о Германии той поры: "Никто не чувствовал себя хорошо. Ремесло, торговля, промышленность и земледелие страны были доведены до самых ничтожных размеров. Крестьяне, ремесленники и предприниматели страдали вдвойне – от паразитического правительства и от плохого состояния дел. Дворянство и князья находили, что, хотя они и выжимали все соки из своих подчиненных, их доходы не могли поспевать за их растущими расходами. Все было скверно, и во всей стране господствовало общее недовольство. Ни образования, ни средств воздействия на сознание масс, ни свобод печати, ни общественного мнения, не было даже сколько-нибудь значительной торговли с другими странами – ничего, кроме подлости и себялюбия; весь народ был проникнут низким, раболепным, жалким торгашеским духом. Все прогнило, расшаталось, готово было рухнуть, и нельзя было даже надеяться на благотворную перемену, потому что нация не имела в себе силы даже для того, чтобы убрать разлагающийся труп отживших учреждений". Более того, по мнению Энгельса, немецким буржуа было "удобно в этом навозе. Они сами были навозом, и окружающий навоз согревал их"^[1]. Но дело, конечно, было еще и в том, что в раздробленной на 300 княжеств Германии было столь много наемных войск, что они могли легко затопить в крови любую попытку к восстанию. Ответом на эту ситуацию со стороны мыслящих немцев стало идейное течение Просвещения.

Родоначальником немецкого Просвещения стал Готхольд Эфраим Лессинг (1729-1781). Апеллируя к разуму, он сосредоточивается, прежде всего, на его развитии, поиске истины, ибо владение, считает Лессинг, делает человека успокоенным, самодовольным. "Если бы творец держал в правой руке всю истину, а в левой – только вечно живой инстинкт, стремящийся к открытию, и если бы в то же время он угрожал мне проклятием за постоянное заблуждение и сказал мне: "Выбирай!", я кинулся бы смиренно к его левой руке и сказал: "Отец! Отдай мне то, что у тебя здесь; чистая истина принадлежит только тебе одному"". Утверждение разума, истины, по мнению Лессинга, связано с воспитанием личности. Причем здесь не нужна торопливость: медленное продвижение – залог прочности; кратчайшая линия – отнюдь не всегда прямая. Лессинг подчеркивает: прогресс личности, как и прогресс рода человеческого, беспределен. В качестве важнейшего фактора воспитания личности Лессинг рассматривает искусство.

Разумеется, и в искусстве верховное начало он ищет в разуме. Вместе с тем он отнюдь не сводит красоту, прекрасное лишь к рациональному идеалу. Высшим идеалом красоты, по Лессингу, является красота человека в его свободном, совершенном духовном и физическом развитии. Однако, полагает он, изображение прекрасных тел, прекрасных форм – это прежде всего привилегия живописи и скульптуры; здесь художник, в сущности, не может отступить от идеала телесной красоты. В живописи и скульптуре гневная, яростная Венера – чистое противоречие, именно поэтому творцы античной скульптуры жреца Лаокоона и его сыновей, терзаемых змеями, чтобы не нарушать красоту и благородство форм, изображают их стонущими, но не кричащими. "Есть страсти и степени их выражения, чрезвычайно искажающие лицо и придающие телу такое ужасное положение, при котором совершенно исчезают изящные линии, очерчивающие его в спокойном состоянии. Древние художники избегали изображения этих страстей или старались смягчить их до такой степени, в какой им свойственна еще известная красота".

Что же касается поэзии, то она, по мнению Лессинга, более свободна ("Лаокоон", 1766). В поэзии Венеру вполне можно представить и в образе фурии. Вергилий в "Энеиде" изображает Лаокоона кричащим, потому что это правда. Крик в поэзии не обезображивает героя, разумеется, если его изображение не самоцель, а средство достижения правды. Терсит у Гомера, Эдмунд и Ричард III у Шекспира – не исключительно злодеи, они отражают противоречивую правду жизни. Живопись описывает момент жизни, поэзия показывает жизнь в развитии. В поэзии даже тщательное описание не дает полноты образа. Когда итальянский поэт Лудовико Ариосто (1474-1533) в поэме "Неистовый Роланд" (1516) описывает Альцину, у него все-таки не складывается живой образ красавицы. Напротив, когда Гомер в "Илиаде" вместо описания красоты Елены показывает воздействие ее красоты на троянских старейшин, относящихся к Елене враждебно, как к виновнице войны, и, несмотря на это, испытывающих очарование ее красоты, – получается живой образ, яркое впечатление о могуществе красоты.

Гете высоко ценил эстетические воззрения Лессинга. "Надо превратиться в юношу, – писал он, – чтобы понять, какое потрясающее впечатление произвел на нас Лессинг своим "Лаокооном", переселив наш ум из области туманных созерцаний в светлый и свободный мир мысли. Непонимаемое до того изречение Горация: "поэзия подобна живописи" было отброшено в сторону, и разница между видимой формой и слышимой речью объяснена. Художник должен был держаться в границах прекрасного, тогда как поэту... дозволялось вступать и в сферу действительности" ("Поэзия и правда", издана в 1811-1833).

Концепция Лессинга, как очевидно, противостояла учению основоположника классицизма в Германии Иоганна Иоахима Винкельмана (1717-1768). Анализируя с просветительских позиций историю античного искусства, он находил идеал в благородной, возвышенной скульптуре древнегреческой классики. Однако, обращаясь к образам искусства античной Греции, Винкельман трактовал их в духе стоицистской морали. Таков, например, Лаокоон: "Нам хотелось бы быть в состоянии переносить страдания также мужественно, как этот великий муж". По мнению Винкельмана, в греческом искусстве "прекрасная натура" – лишь внешняя оболочка "великой души". Причем, согласно Винкельману, живопись, также как и поэзия, может охватывать вещи, не имеющие чувственного характера; в этом собственно и заключается ее высшая цель.

Лессинг, как было показано выше, иначе понимал художественный идеал греков; по его мнению, герои греков – люди из крови и плоти, им присущи и величие духа, и человеческие слабости. Таковы герои Гомера – Ахилл и Одиссей, герои Софокла и др. Если для Винкельмана человеческие пороки, страдания и боль – свидетельство отхода от идеала, то, согласно Лессингу, поскольку это важная сторона жизни, постольку она должна быть предметом, задачей и целью искусства.

Важные мысли высказал Лессинг относительно общества, государства, религии. Он полагал, что общество, государство зависит от климатических условий, и поскольку это так, постольку государства имеют "совершенно различные потребности и способы их удовлетворения, следовательно, также совершенно различные привычки и нравы, следовательно, также и различные этики и различные религии". Лессинг решительно выступал за религиозную терпимость. Герой его поэмы "Натан Мудрый" (1779) Саладин заявляет: "Как христианин, как мусульманин – это все равно! Вот в этом же плаще или бурнусе, в тюрбане или в войлочной шляпе, как хочешь! Все равно! Я никогда не требовал, чтоб все деревья были одной корой покрыты". Все существовавшие и существующие религии, по мнению Лессинга, – продукт определенных исторических эпох. Ни об одной религии невозможно сказать, что она истинна или ложна: она истинна постольку, поскольку выражает потребность человека в естественной религии, и в то же время по мере развития человеческого духа становится ложной.

Христианство – лишь ступень нравственной эволюции человеческого рода, стремящегося к идеалу гуманности. Лессинг был убежден, что люди достигнут такой степени просвещения и морального совершенства, когда уже мораль нс будет нуждаться в религиозном обосновании ("Воспитание человеческого рода"), что свободные люди будут в состоянии "устроить жизнь свою по-своему": "Уж кто не может решиться вдруг устроить жизнь свою по-своему, тот раб других навеки" ("Натан Мудрый").

Выдающимся представителем немецкого Просвещения был Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803). Гердер отрицает метафизические рассуждения, оторванные от опыта: это всего лишь плавание по воздуху без опоры, и оно редко приводит к цели. В этой связи он критикует Канта, отвергая его "чистый разум". Гердер считает, что разум нельзя рассматривать изолированно от ощущений, представления и воображения, без моральной оценки и т.п. Он возражает также против рассечения мира на "мир вещей" и "мир явлений". Пространство и время, полагает Гердер, не формы созерцания, а свойства самих предметов. Протяженность, длительность, сила – основные свойства самого бытия; причинность также не категория разума, а отражение в нашем разуме "становления", присущего бытию. Изучая природу, Гердер, в духе Ньютона и "докритического" Канта, пришел к выводу, что существуют простые, вечные и совершенные законы образования и движения планет.

Человек, считает Гердер, – высший продукт эволюции природы. Животное всегда верно своему естеству, всегда следует необходимости, инстинкту. Человек лишен инстинктов, но развивает другую способность – мышление: благодаря мышлению он свободен и никогда не бывает завершенным. В этой связи Гердер отвергает какое-либо вмешательство сверхъестественной силы в естественный ход жизни человека, какие-либо попытки объяснять ход исторических событий вымышленными конечными целями. Мы не должны, пишет он, "отыскивать в исторических явлениях какие-то тайные, неизвестные нам предначертания". Философия "конечных целей" также нс несет истории никакой пользы: она удовлетворяла своих последователей не научными исследованиями, а иллюзиями; какую же пользу могла бы она принести для человеческой истории, цели которой расходятся в тысячи разных сторон? Вместо вопроса "для чего" следует ставить только один вопрос "почему?"; исследовать можно только действующие причины.

Гердер решительно восстает против идеи о том, что цель истории – будущее совершенное человечество. В таком случае все поколения людей живут для последнего поколения. Человечество – общее понятие, если оно не воплощается в каждом отдельном человеке, каждом отдельном народе. Всякое событие в истории, культуре совершается не ради чего-либо другого, а ради самого себя. В истории людей нельзя указать ни определенной цели, ни прогресса. Человек существует для себя, для близких, а не для общества, государства. Семейные и другие привязанности людей внушаются природой; государство же нам чуждо; оно может отнять у нас даже самое ценное – право распоряжаться нашей собственной личностью. Каждый этап в истории – это не переходный этап к последующему, а самостоятельное звено: одновременно и цель, и средство. "Каждый народ имеет в себе масштаб своего совершенства, несравнимый с другими", – считает философ.

Гердер не приемлет европоцентристский идеал. Дикарь, в кругу своей жизни самостоятельно пользующийся своим природным разумом, отнюдь не ниже современного европейца, который стоит на "помосте, выстроенном чужими руками, – трудом всего человечества". Культура – это совокупный результат достижений всех народов. Азия – родина скотоводства и земледелия, древнейших искусств и науки. Народы Двуречья и древнего Египта много достигли, помимо скотоводства, в развитии торговли и ремесел, в создании сложных ирригационных сооружений, они умели плавить металлы. Финикийцы первыми создали алфавит, изобрели стекло, чеканку металлов, хорошо обрабатывали ткани.

Гердер высоко ценил культуру Средневековья, в частности архитектуру, ее готический стиль; он отмечал, что в это время бурно развивались ремесла, росли города, создавались университеты. Особенно больших успехов в развитии культуры достигли арабские народы: арабские ученые сохранили и приумножили античную научную традицию; арабские философы комментировали и развивали идеи Аристотеля; математики – идеи Евклида и Птолемея; врачи – Галена и Диоскорида. Арабские ученые оказали значительное влияние па европейскую науку, особенно на математику, астрономию, химию, медицину; от арабов Европа узнала о фарфоре, бумаге, порохе, магнитной стрелке, имевшей большое значение для развития мореплавания.

Отвергая какое-либо уничижительное отношение к тем или иным народам, Гердер подчеркивал: предназначение рода человеческого – в смене сцен, культуры и нравов. Горе человеку, если ему не по душе та сцена, где он должен выступать, действовать, жить, но горе и тому философу, которому его сцена кажется единственной, а каждая предшествующая непременно представляется плохой! Если все разнообразные сцены составляют отдельные эпизоды развивающейся драмы, то в каждой из них обнаруживается иная, в высшей степени примечательная сторона человечества.

Важно также отметить, что Гердер отнюдь не рассматривал прогресс человечества как прямой путь к свободе и счастью людей. Народы "расцветают" и "отцветают"; люди зачастую впадают в крайности – так качается маятник, попеременно падая то в левую, то в правую сторону. Порой кажется, что люди привязаны к колесу Иксиона, катят камень Сизифа, обречены на муки Тантала. Гердер почувствовал, что в зарождающемся буржуазном обществе превращающийся в машину человек не способен жить благородно, творить добро. Страх и деньги – главные пружины жизни людей. "Бедный город!" "Измученная деревня!" И все же мыслитель убежден: "Не пустая мечта надеяться, что всюду, где живут люди, когда-нибудь будут жить разумные, справедливые и счастливые люди – счастливые не своим личным, но общим разумом всего братского рода человеческого". Однако чтобы достичь такого состояния – состояния гуманности, являющегося сущностью и конечным предназначением человечества, – необходимо воспитание каждого человека, всего человеческого рода.

В воспитании Гердер большое значение придает философии. По его мнению, философия должна быть философией здравого рассудка: вместо того чтобы объяснять логику и мораль, она должна в человеке развивать умственные способности и влечение к добродетели; вместо того, чтобы заниматься политикой, она должна воспитывать патриотов и граждан; вместо того, чтобы сообщать бесполезные метафизические познания, она должна доставлять человеку действительную отраду, находиться в непосредственной связи с его жизнью.

Большую роль в воспитании человека Гердер отводил формированию художественного вкуса. Он считал, что художественный вкус – понятие историческое; оно зависит от географической и социальной среды, воспитания индивидуальных черт характера того или иного человека. Народы Востока в своих мифах представляли богов в виде безликих существ или мрачных чудовищ, что отражалось и на художественном мышлении этих народов. Боги Греции – воплощение человеческого совершенства, силы и красоты, поэтому красота была законом греческого искусства. Конечно, признает Гердер, существует и общечеловеческий идеал прекрасного, но он не начало, а итог развития культуры.

По Гердеру, искусство всегда связано с действительностью и моралью. Всякое искусство имеет цель. Оно родилось из потребностей человека; "без потребностей и цели, а следовательно, без пользы, не бывает никакого дела, тем более немыслимо никакое истинно прекрасное искусство". И далее: "Искусство и музы существуют для того, чтобы воспитывать в человеке человека – иначе они только пустой хлам". В этой связи Гердер подверг критике Канта, Гете и Шиллера, которые, по его мнению, противопоставляли искусство действительности, жертвовали моралью ради красоты. Так, Гердер отверг кантовское "лишенное понятия, целесообразное без цели, эстетическое чувство". "Разве это не печально, что философия, именующая себя единственно возможной, приходит к необходимости отнять у нашего ощущения все понятия, у суждения вкуса – все основания для суждения, у искусств, имеющих дело с прекрасным, – всякую цель, тем самым превращая эти искусства в развлекательную или скучную обезьянью игру, а самую критику – в общеобязательное диктаторское суждение, лишенное причины и основания?" – пишет Гердер. Мы хотим, продолжает он далее, без "трансцендентального вкуса, принципы которого живут в сверхчувственном субстрате человечества, в абсолютно бессознательном", здесь, на этом свете, сознательно формировать наш вкус, познавать законы и аналогии природы и пользоваться искусством и наукой о прекрасном не для игры или идолопоклонства, но с радостной серьезностью для воспитания человечества.

По мнению Гердера, прекрасное есть то, что нами охотно принимается, что достается нам в качестве подарка. Полезное, прекрасное нам приятны. В слове "приятное" объективное и субъективное значения сливаются воедино; в результате, краткости ради, объекту стали приписывать то, что, как всякий понимает, присуще только ощущающему субъекту. Например, обычно говорят: "О, какой приятный вечер! Какая приятная музыка!" Эти слова понятны каждому. Но их значение не трансцендентально, отнюдь не относится к общему вкусу, как полагает Кант. Прекрасное, красота – это чувство и способность суждения говорящего. У греков прекрасное то, что блещет красотой и одновременно возбуждает своим блеском и внешним видом: солнце, золото, мужество, подвиги, статная фигура. Отсюда, по мнению греков, прекрасное "трудно"; прекрасного немного; прекраснейшее – это превосходнейшее, высшее. Прекрасное и достойное, прекрасное и высокое сочетаются у греков; у них искусство не праздная игра, а своего рода "учитель" превосходнейшему. У Платона истинное, прекрасное и доброе (справедливое) переплетались в единстве. Так, в разговоре с Федром Сократ в конце беседы молится: "Добрый Пан и вы, прочие Боги этого святого места! Сделайте так, чтобы мой внутренний мир был прекрасен и чтобы мой внешний мир гармонически сочетался с внутренним. Богат только тот, кто мудр. Уделите мне лишь столько денег, сколько нужно человеку умеренному. Стоит ли нам просить еще о чем-нибудь, о друзья? Мне же достаточно и этой молитвы".

По мнению Гердера, философы Средневековья (Августин, Боэций, Эриугена, Фома Аквинский), такие мыслители и поэты, как Данте, Петрарка, Дидро, Руссо, Монтескье, Шекспир, Мильтон, Поп и др., также стремились следовать благородным представлениям греков. Между тем Кант необоснованно, как полагает Гердер, настаивает на том, что "суждение вкуса должно быть эстетическим; что удовольствие от добра не есть прекрасное; что прекрасным является предмет наслаждения, свободный от всякого интереса; что красота есть то, что познается без понятия, как предмет необходимого наслаждения". По Гердеру, интерес есть то, что меня касается. Гельвеций, правда, необоснованно определял интерес как своекорыстие, но с интересом как пользой добродетель вполне совместима; со своекорыстием же, конечно, – никогда. Интерес присущ и красоте. Чтобы понравиться, поэт, художник, даже сама природа должны сначала нас заинтересовать. Интерес – это душа истины, добра и красоты. Интерес к прекрасному выводит меня за пределы моего "Я": я переполняюсь идеей, она возвышает меня надо мной самим.

Итак, Гердер не принимает кантовское положение о том, что "чистое суждение вкуса должно быть независимо от чувственно-приятного и трогательного". Напротив, по его мнению, греки и римляне рассматривали чувственную прелесть как один из самых чистых божественных даров. Искусство, как и естественное удовольствие, стремится к наслаждению. И еще: вопреки Канту, считавшему, что суждения вкуса свободны от всякого понятия, что от понятий нет перехода к чувству удовольствия или неудовольствия, Гердер считает, ссылаясь опять-таки на греков, что понятие красоты, безусловно, существует: разум, безусловно, творит идею, образ красоты.

Полемизировал Гердер и с Лессингом. В "Критических лесах" (1769) Гердер упрекает Лессинга в недостаточной историчности. Анализируя произведения греческого искусства, Лессинг неотчетливо представляет себе их историческое своеобразие, привносит в них черты, соответствующие нравам и психологии своего времени. Между тем в древнем мире отдельный человек был неразрывно связан с коллективом – семьей, родом, государством. Чувства, которыми он жил, не имели узколичного, субъективного характера, как у человека позднейших времен. Отсюда особое качество античного героизма, которое Лессинг не принял во внимание, утверждает Гердер. Далее: по мнению Гердера, Лессинг абсолютизирует особенности гомеровского эпоса, приписывая им свойство универсальных законов поэзии. Но в древней Греции были и лирики – Тиртей, Анакреон, Пиндар. И если душа гомеровского эпоса – действие, то душа лирики Анакреона – чувство, а оды Пиндара представляют образец поэтического живописания. Поэтому, подчеркивает Гердер, рассматривать законы развертывания гомеровского эпоса как всеобщие законы поэзии, значит утопить поэзию в море крови, вычеркнуть из истории ее множество имен "от Тир- тея до Глейма и от Глейма в глубь веков, до Анакреона, от Оссиана до Мильтона и от Клопштока до Вергилия".

Что касается живописи, то и здесь, считает Гердер, есть движение. Живописец, скульптор так же как и поэт, должны учитывать динамику образа, иначе их изображения будут безжизненны. Живопись и поэзия отличаются друг от друга способом восприятия: "Живопись создает произведение, которое во время работы – ничто, после завершения ее – все; поэзия же насыщена энергией, здесь во время работы душа должна воспринимать все, а не начинать воспринимать тогда, когда работа уже прекращена... Если п поэзии я на протяжении всего изображения красоты ничего не чувствовал, то попытка представить ее в целом ничего мне не даст... Художник воздействует при посредстве образов, стремясь достичь иллюзии для взгляда, обнимающего сразу цельную картину; поэт же воздействует на душу, пользуясь духовной силой слов в процессе последовательного развертывания воображаемой картины".

Что касается политических воззрений Гердера, то он, как уже отмечалось, последовательный противник государства. Государство, по его мнению, абстракция. Отдельные люди – вот главное. Не государство просвещает; оно – машина, лишенная разума. Отдельные люди трудятся, просвещаются и просвещают. Государство, власть не даруют ни талантов, ни добродетелей; они порождают и поощряют лишь притязания.

Не был чужд идеям Просвещения и великий немецкий писатель, мыслитель и естествоиспытатель Иоганн Вольфганг Гете (1749-1832). Его жизненная позиция: разум, познание мира, любовь к человечеству, единение с ним. В итоговом философском сочинении – трагедии "Фауст" (1808-1832) Гете воплотил поиски смысла жизни. Гетевский Фауст – титан, исполин, стремящийся познать и покорить Вселенную. Но он отнюдь не бездушный, холодный покоритель мира, а страдающее существо; он знает, "что в мире все страдало всегда, как и теперь, и что счастливых мало". Фауст ощущает благость мира, разлитой в нем любви:

Зови его, как хочешь:

Любовь, блаженство, сердце, Бог!

Нет имени ему! Все – в чувстве...

Фауст – антипод Мефистофелю, презирающему человечество:

Затем, что лишь на то, чтоб с громом провалиться

Годна вся эта дрянь, что на земле живет!

Не лучше ль было б им уж вовсе не родиться!

В финале трагедии Фауст, познавший жизнь, более сдержанно апеллирует к целям, которые должен достичь человек:

Слепец, кто гордо носится с мечтами,

Кто ищет равных нам за облаками!

Стань твердо здесь – и вкруг следи за всем:

Для дельного и этот мир не нем.

Что пользы в вечность воспарять мечтою!

Что знаем мы, то можно взять рукою.

Итог желаний Фауста таков:

...Жизни годы

Прошли не даром; ясен предо мной

Конечный вывод мудрости земной:

Лишь тот достоин жизни и свободы,

Кто каждый день идет за них на бой!

И все же Фаусту нс хватает моральной ответственности. В сущности, по его вине погибают Филимона и Бавкида. Недостает сострадания у него и по отношению к Маргарите. Гете, конечно, прав: не в меру чуткая совесть, высокая оценка своего нравственного "Я" делают людей ипохондриками, если эти чувства не уравновешивает энергичная деятельность.

Энергичная деятельность, не уравновешенная чуткой совестью, тем более может иметь опасные последствия. В данном случае "Фауст" – своеобразное предсказание трагедии немецкого духа, немецкого народа. Об этом предостерегал, например, К. Г. Юнг (1875-1961): "Фауст представляет собой символ, не просто семиотический знак (или же аллегорию) чего-то давно известного, но выражение чего-то изначально действующего в немецкой душе, чему Гете должен был помочь появиться на свет... За то, что Фауст мог "чувствовать себя на шесть тысяч футов по ту сторону добра и зла", за то, что он ускользнул от Мефистофеля, сто лет спустя пришлось нести кровавую расплату" ("Psychologie und Dichtung"), О союзе Фауста с Мефистофелем как символе судьбы немецкого народа писал и Томас Манн (1875-1955) в своем романе "Доктор Фаустус. Жизнь немецкого композитора Адриана Леверкюна, рассказанная его другом" (1947). Андриан Леверкюн, заключивший союз с дьяволом, сделал глобальный вывод: "доброго и благородного – того, что зовется человеческим – этого быть не должно".

Очень важный вывод Гете заключается в следующем: как в природе, так и в обществе развитие есть результат медленных, постепенных, но постоянных изменений, постоянных перемен. Гете защищал идею естественной эволюции; утверждал, что человек происходит от обезьяны. Конечно, он был осторожен: в 1784 г. он обнаружил межчелюстную кость в черепе человека, отсутствие которой рассматривалось бы как доказательство невозможности установить какую-либо анатомическую связь между животными и человеком, но не сделал об этом публичного сообщения. Верный друг Гете, Ф. Шиллер, больше всего ценил в мировоззрении Гете именно этот методологический принцип – подход к природе как целому. Так, он писал Гете: "Вы берете всю природу в целом, чтобы пролить свет на частное, во всеобщности явлений природы Вы ищете основу для объяснения индивида. Шаг за шагом восходите Вы от простейшей организации ко все более усложненным, чтобы под конец вывести генезис самой сложной организации, человека, из элементов всего мироздания".

Гете рассматривал человека как цельное природное и духовное существо, единство разума и чувств. В своих произведениях – пьесе "Гец фон Берлихинген" (1771), романе "Страдания молодого Вертера" (1774) и особенно в трагедии "Фауст" Гете воспел богатство, полноту человеческих чувств. Он показал, что высокомерие интеллекта ведет к несвободе, утрате гуманности; человек, забывший о душе, предается магии, черту.

Гете особенно высоко ценил искусство древней Греции. Он считал, что древние изображали жизнь, природу; современные авторы изображают эффект. Древние описывали ужасное, приятное; современники Гете описывают ужасно, приятно. У наших современников, пишет Гете, фальшь, напыщенность, преувеличение. Гете подчеркивает: законы искусства объективны, их суть – подражание природе. Манера – это, конечно, проявление индивидуальности художника, по его стиль всегда должен выступать как постижение сущности, смысла бытия объекта.

Очень интересны взгляды немецкого поэта, драматурга и теоретика искусства Иоганна Фридриха Шиллера (1759– 1805). Примечательно, что Шиллер критиковал Канта за то, что он разрывал долг и наслаждение, моральное совершенство связывал с аскетизмом. По мнению Шиллера, чувственная природа человека органично связана с духовной; ни разум, ни чувства не должны подавлять друг друга. Более того, тот, в ком соединяется природа и нравственность, выявляет более высокую нравственную ценность, чем тот, кто не достигает этой гармонии, считает Шиллер.

Оценивая положение человека в Германии, да и во всем мире, Шиллер отмечал: "...Человек пробудился от долгой бесконечности и самообмана, и упорное большинство требует восстановления своих неотъемлемых прав. Однако он не только требует их... Он восстает... Здание естественного государства колеблется, его прогнивший фундамент оседает, и, кажется, явилась физическая возможность возвести закон на трон, уважать, наконец, человека как самоцель и сделать свободу истинной основой политического союза". К сожалению, признавал Шиллер, "Тщетная надежда! Недостает моральной возможности, и благоприятный миг встречает невосприимчивое поколение".

Шиллер убежден, что причина бед "не в вещах", а именно в "душах человеческих": "Всякое улучшение в политической сфере должно исходить из облагорожения характера, но как характеру облагородиться под влиянием варварского государственного строя?" Однако такое средство есть: это искусство, его бессмертные образы. "Путь к свободе ведет только через красоту", – пишет Шиллер. В принципе вывод, что искусство ведет к утверждению новых, высоких форм жизни в Космосе, – чисто немецкий. Он типичен для Лессинга и Винкельмана, Гете, Гельдерлина, Жана Поля и Новалиса, Бетховена и Вагнера. И, конечно же, для Шиллера. По мнению Шиллера, искусство сделало человека. Природа с самого начала сделала человека не лучше, чем все другие вещи, но он, благодаря разуму, дело нужды превратил в свой свободный выбор, от физической необходимости поднялся к моральной свободе. Из элементов, которые ему дает природа, он творит новые вещи. Он творит не просто по законам природы, но по законам красоты. Наука как стремление познать, согласно Шиллеру, также возникает под непосредственным воздействием эстетического чувства. Философия, по Шиллеру, выступает как наука и искусство: она суть художественная обработка действительности. Красота – это не просто свойство предмета, а состояние субъекта: красота – это форма, поскольку мы ее рассматриваем; красота – жизнь, поскольку мы ее чувствуем. Одним словом, красота одновременно есть и наше состояние, и наше дело.

С точки зрения нравственной природы, Шиллер выделяет два типа человека: реалист и идеалист. Реалист оценивает вещи по их полезности; идеалист – по их достоинству. Реалист старается осчастливить то, что любит, идеалист – облагородить. "Поэтому реалист в своих политических тенденциях преследует как цель благосостояние, хотя бы ценой известного ущерба для моральной самостоятельности народа, а идеалист имеет прежде всего свободу, рискуя для нее и благосостоянием. Высшая цель первого – независимое положение, высшая цель второго – независимость от всякого положения, и это характерное различие можно проследить во всем мышлении и деятельности обоих". Вместе с тем, по Шиллеру, и тот и другой не отвечают идеалу цельной личности: "Идеалист, правда, более благородное, но зато несравненно менее совершенное существо; его судьба не так хороша. Мало того, что он часто бывает в разладе со счастьем, потому что не заботится о том, чтобы не упустить благоприятный случай, – он бывает в разладе и с самим собой; его нс могут удовлетворить ни его знания, ни его деятельность; то, чего он требует от себя, есть бесконечное, – но ограниченным является все, что он совершает. Реалист же обычно кажется менее благородным, но зато гораздо более совершенным, ибо проявление великой мощи уже заключает в себе благородство, но совершенство заключается в выдержанном единстве целого, а также в реальном деянии".

Что касается непосредственно сути искусства, то его задача, по Шиллеру, – превращать реальную действительность в идеальную. Подлинная красота живет в творческих силах самой природы. Поэт должен посредством идеи овладеть материальной природой, соединить идею и действительность. Величие человека, подчеркивал Шиллер, состоит в том, чтобы дух освободить, свободу и разум утвердить, к истине, добру и красоте в себе стремиться и другим их нести. Когда Шиллер умер, Гете, сказал: "Я стал ничем".

В России также очень уважали и любили Шиллера. В частности, А. И. Герцен (1812-1870) писал: "Кто теряет вкус к Шиллеру, тот или стар, или педант, очерствел или забыл себя". Как можно не любить поэта, который так верил в чистоту и красоту человеческого сердца:

Да! Чистое чернится не впервые,

И доблесть в прах затоптана стократ.

Но не страшись! Еще сердца людские

Прекрасным и возвышенным горят.

Ф. М. Достоевский высоко ценил Шиллера как гуманиста, борца с насилием и несправедливостью: "Французский конвент 93 года, посылая патент на право гражданства au poete allemand Schiller, l'ami de l'humanite, хоть и сделал тем прекрасный, величавый и пророческий поступок, но и не подозревал, что на другом краю Европы, в варварской России этот же Шиллер гораздо национальное и гораздо роднее варварам русским, чем не только в то время во Франции, но даже и потом, во все наше столетие, в котором Шиллера, гражданина Французского и l'ami de l'humanite, знали во Франции лишь профессора словесности, да и то не все, да и то чуть-чуть. А у нас он, вместе с Жуковским, в душу русскую всосался, клеймо в ней оставил, почти период в истории нашего развития обозначил" ("Дневник писателя", 1876).

Исследуя творчество Гете и Шиллера, выдающийся венгерский литературовед и философ Дьердь Лукач (1885- 1971) отмечал, что они возглавили в Германии то духовно-идеологическое направление, которое "стремилось к слиянию культурной верхушки буржуазии и дворянства на основе постепенной демократизации социально-политической жизни Германии. В известном смысле можно сказать, что оно стремилось к социальным результатам 1789 года, по без революции".

В конце XV111 – начале XIX в. в духовной жизни Европы весьма активно проявляет себя романтизм. Если приверженцы Просвещения даже художественное творчество измеряли мерой разума, то "романтики" отдали приоритет чувству, переживанию. Тем нс менее они не отвергали разум, а главное, как и просветители, верили в человека, боролись за его достоинство и свободу. В этом смысле романтизм – составная часть эпохи Просвещения. Духовный вождь и вместе с тем критик культуры немецкого романтизма – Фридрих Шлегель (1772-1829). Примечательно, что в качестве величайших тенденций эпохи он называет Великую французскую революцию 1789-1799 гг., "учение о науке" И. Г. Фихте (цикл сочинений "Наукоучение") и "Вильгельма Мейстера" Гете. Подобно Шиллеру Шлегель считает, что основное средство развития человека – эстетическое воспитание. "У эстетики есть средоточие, и оно таково: человечество, красота, искусство". Образцом современного искусства для Шлегеля выступает Античность, особенно творчество Софокла^[2], достигшего высшей красоты.

Шлегель отклонил гердеровский принцип историзма, согласно которому культура каждой эпохи неповторима в своем своеобразии. В духе Винкельмана он утверждает, что существует всеобщий критерий искусства и поэтому можно сравнивать искусство различных времен; этот критерий – человечность, красота, величие.

В философско-мировоззренческом плане Шлегель стремится соединить Спинозу и Фихте, Универсум и "Я". Что касается постижения мира, то главное здесь – художественные образы, т.е. продуктивное воображение, поэтому, по его мнению, поэзия выше философии.

В познании, науке, творчестве Шлегель отвергает все неизменное, постоянное: все постоянное – плохо. Постоянное напряжение – разрушает, постоянное наслаждение – расслабляет и таким образом также разрушает. Если человек находится в постоянном стремлении, в постоянных странствиях, то он должен вспомнить Улисса: он достиг Итаки, но большинство ее не достигают, более того, рано забывают о желании ее достигнуть, и если у кого-нибудь еще и достанет сил для бегства с острова Калипсо, то для того лишь, вероятно, чтобы стать добычей сирен. Сравнивая в этой связи философию и историю, Шлегель отмечает: если философии грозит блуждать в пустых системах и формах, то у исторического познания есть склонность к бесцельному многознанию. По мнению Шлегеля, подлинная теория должна быть целостной и в то же время историчной, поэтому история – это становящаяся философия, а философия – завершенная история. Лучшая теория искусства – это его история.

Изучая греческую поэзию, Шлегель отмечает, что она вышла из природы (мифы Гомера и Гесиода), затем, благодаря культуре, достигла высшей красоты (Эсхил и особенно Софокл). На следующей ступени поэзия греков поднялась от возвышенного к совершенству, после чего опустилась до чрезмерной роскоши (Еврипид и Аристофан). У Вергилия и Овидия больше уже учености, нежели искусства. Восхищаясь античным искусством, Шлегель вместе с тем полагает, что современное искусство – отнюдь не руины: Данте и Шекспир также создали великие образцы культуры. Мы не нищие, чтобы жить милостыней прошлого. Но и не рабы на барщине для будущего. Подобно тому, как каждый человек существует не ради рода, но как цель сама по себе, так и всякая эпоха всегда имеет свое индивидуальное лицо. Бесспорно, новая эпоха содержится в зародыше в предшествующей, но разум новой эпохи, нового поколения не может позволить себе остановиться на каком-то звене бесконечной цепи... Средства для высокой жизни коренятся в самой эпохе; важно оградить ее от двух заблуждений: отчаяния и высокомерия. Назначение человека – познавать истину, делать добро и наслаждаться красотой, добиваться гармонии в своем мышлении, ощущении и действии. Безграничная способность к развитию, творчеству – преимущество человека. У греков средством развития человека были гимнастика – для внешней телесной культуры, музыка – для внутренней культуры чувств, грамматика – для культуры духа. По Шлегелю, чтобы развить высшие способности разума, фантазии и чувств, необходимо знание литературы, поэзии, истории и философии.

Человек – свободен, и жить он может только вместе с другими свободными людьми. Творить, создавать культуру люди могут только сообща, только совместно. Основа нравственной жизни – взаимодействие между индивидуальностью и универсальностью. Любовь – вот самое высокое, самое благородное чувство, сплавляющее все чувства и объединяющее людей. Гнев, боль, радость проявляются и в животном – любовь же присуща только человеку. Идеал человеческого общения – семья: в семье души становятся органическим единством, и именно поэтому семья всецело поэтична.

* * *

Итак, характерная черта эпохи Просвещения – поиск источника исторического прогресса в разуме, образовании и развитии человека. Отбрасывая идею "божественного спасения", просветители, в сущности, отбрасывали всю прежнюю историю, особенно историю "варварского" Средневековья. Вся прошлая история для них – сплошные заблуждения и предрассудки. Вместе с тем образцы будущего "золотого века" идеологи Просвещения искали в

Античности, "в классических строгих преданиях Римской республики".

Как отмечал К. Маркс, высоко ценивший идеи просветителей XVIII в., "заклинания мертвых" служили у них "для возвеличения новой борьбы". В античной жизни "гладиаторы буржуазного общества нашли идеалы и художественные формы, иллюзии, необходимые им для того, чтобы скрыть от самих себя буржуазно-ограниченное ОГЛАВЛЕНИЕ своей борьбы, чтобы удержать свое воодушевление на высоте великой исторической задачи". Античность была, по выражению Маркса, нормальным "детством человеческого общества". Именно поэтому созданные ею художественные ценности сохраняют для позднейших поколений значение "нормы" и "недосягаемого образца". Но в любом случае, отмечает Маркс, Античность – это исторически конкретный, неповторимый период в истории человеческого общества. Ее законы уже не являются законами Нового времени. Конечно, считает Маркс, выдвигая положение о враждебности утверждающегося буржуазного общества искусству и поэзии, Лессинг уже возвысился над представлением об истории человечества как о простом прямолинейном прогрессе и осмеял "иллюзию французов XVIII столетия" о том, что в буржуазном мире (поскольку он ушел в механике дальше древних) может быть создан эпос.

И все же, заметим, Лессинг впадает в крайность: для него нормальная, здоровая человеческая природа во все эпохи неизменна (поэтому для него неизменны и законы искусства). Вместе с тем, если Лессинг исходил из абсолютизации объективных законов искусства, то Гердер, напротив, сделав акцент на принципе историчности, впал в другую крайность: обосновывал идею эстетического релятивизма, субъективной свободы творчества.

В любом случае просветители яростно боролись против феодализма, суеверий и предрассудков, они искренне верили в общечеловеческое единство, в общее благосостояние народов. Безусловно, они идейно подготовили Французскую революцию. Так, датский литературный критик и историк литературы Георг Брандес (1842-1927), оценивая общественную роль Вольтера и Руссо, писал: "Революция шаг за шагом выполнила все, что было подготовлено этими двумя великими умами; она привела в исполнение их завещание; индивидуальная мысль обратилась в разрушительный подвиг, а социальное чувство – в объединяющую конституцию. Из Вольтера исходило негодование, из Руссо – энтузиазм"^[3].

Ни в какой мере не оспаривая высокой оценки Вольтера и Руссо, следует отнести се ко всем просветителям: к Даламберу, Дидро, Гельвецию, Гольбаху, Монтескье, Кондорсе и др., ко всей эпохе Просвещения. Безусловно, просветители преувеличивали роль разума, идей; это мешало им понять зависимость самих идей от учреждений и объективного хода вещей, но в любом случае апелляция к разуму способствовала росту внимания к изучению личности, подняла авторитет исторического действия и исторической инициативы. Конечно, они некритически отождествляли разумное общество с буржуазным, однако они дали важный толчок изучению истории учреждений, нравов, обычаев, науки и техники. Войны, церковные события, дворцовые интриги стали терять свое значение для историков; появились истории цивилизаций, истории культуры, истории философии и т.д.; росло внимание к анализу отношений между социальными классами, к распределению собственности (социалисты-утописты). 1