Наднациональное и кросс-национальное в современной политической культуре

Суверенитеты и идентичности национальных государств в XXI в. все более активно проблематизируются. Разъедаемые силами глобализации они становятся объектами фрагментации, конкуренции и воздействия самых разнообразных налагающихся друг на друга сил.

Выше нами была рассмотрена концепция мультикультурализма, связанная с проблемой толерантности, камнем преткновения для которого является вопрос: как быть с толерантностью к нетолерантным? Опыт выявил две формы политики мультикультурализма: мягкую и жесткую. Мягкий мультикультурализм предполагает сохранение идентичности, культурную автономию, дополнение идентичности и национального самосознания, расширение жизненной компетентности. Жесткий мультикультурализм реализуется как интеграция или ассимиляция, следствием чего являются либо изоляционизм (чреватый сепаратизмом и сецессией), либо апартеид.

Возрождение этнотерриториальных идентичностей совпало с вызовом, брошенным в отношении центристской модели унитарного государства. Одновременно происходит заметное усиление субнациональных и наднациональных идентичностей. В многообразных по составу организациях децентрализация, федерализация находятся в поиске институционального ответа внутреннему многообразию. Они часто охватывают группы, страны и регионы с множественными идентичностями: в этом смысле типичны случаи Каталонии и Шотландии.

Данная проблема вызывает острую полемику, в частности о месте цивилизации как формы наднационального сообщества. Так, С. Хантингтон, отталкиваясь от примордиалистской концепции столкновения цивилизаций, утверждает, что "цивилизации представляют собой человеческие племена в предельной форме развития, и столкновение цивилизаций суть племенной конфликт в глобальном масштабе". А отечественный специалист В. Л. Цымбурский применяет характеристику цивилизации к России. С его точки зрения, цивилизации в геополитике — это человеческие популяции (этносы или группы этносов), из которых каждая, во-первых, образцово, эталонно воплощает определенный, резко контрастирующий с иными типами духовности и социальности, и во-вторых, заполняет собой некоторое достаточно обособленное пространство (ареал) в мировом раскладе, как бы конвертирует свой духовно-социальный тип в особую традицию государственного строительства и геополитики: либо по типу ее духовности, либо по типу ее социальности, либо по основной геополитической нише, либо, наконец, указывая на тот этнос или группу этносов, которые исторически представляют популяционное ядро цивилизации. В таком понимании основное популяционное ядро цивилизации для самого себя предстает как "особое, самодовлеющее человечество на особой земле". Любая из великих цивилизаций могла бы при благоприятных условиях заселить Землю и составить законченное человечество, если бы иные цивилизации ей не мешали. Поэтому каждая цивилизация — древнеегипетская, китайская, исламская, античная или евро-атлантическая — могут рассматриваться как некие модели человечества.

В основе такой модели лежит принцип "сакральной вертикали", при котором "ядром" цивилизации выступают носители особых (сакральных) идей и культурных практик, которые совпадают с "трансцендентным назначением человечества". Так, в случае российской цивилизации "ядровым народом" являются "русские", а сама Россия, по мнению Цымбурского, "может быть непротиворечиво описана как геополитическое воплощение цивилизации, популяционным ядром которой были русские, независимо от их собственного этнического или субэтнического — как угодно — членения. А это значит, что сама цивилизация под именем России может быть представлена в виде "ядра", окруженного геополитическим и этническим континуумом с различным ОГЛАВЛЕНИЕм инокультурных, а на некоторых направлениях — и иноцивилизационных признаков". Такой вариант цивилизационной геополитики включает три важных момента: 1) различение для каждой цивилизации этнического и геополитического ядра и периферии; 2) тезис об отсутствии непереходимых границ между перифериями соседних цивилизаций; 3) ставку на консолидацию и развитие цивилизационного ядра наряду со взвешиванием и определенным ограничением обязательств стран ядра в отношении периферии.

Действительно, ядро китайской цивилизации в основном составляют китайцы-ханьцы, а ядро древнеегипетской — древние египтяне. Подобные цивилизации не менее распространены в истории, чем полисоставные, такие как романо-германская или арабо-иранская.

Цивилизационный подход открывает интересные перспективы развития геополитики. Однако он нуждается в дальнейшей концептуальной проработке, что, возможно, позволит ему выйти из идеологического и мифологического контекста.

Другой концепцией политического сообщества в эпоху глобализации является "транснационализм", восходящая к идеям гарвардского философа X. Калена, который еще в 1915 г. выступил, в частности, против идеи "плавильного котла". По мнению Каллена, эта идея угрожает США либо окончательным англо-американским доминированием, либо дальнейшей деградацией американского общества в сторону массовой культуры. Он отстаивал идею, что национальные достоинства американцев и культурное многообразие их страны смогут прекрасно ужиться друг с другом, делая Америку только сильнее, позволяя представителям различных культур и религий вносить свой вклад в богатую, гармоничную "американизацию".

Впервые термин "транснационализм" был введен в оборот Р. Борном именно как попытка развить учение об американском плюрализме и мультикультурализме Каллена. То есть в этом смысле транснационализм Борна вырос из дискурса о необходимости гармоничного сочетания консервативной "Великой Америки" с левыми идеями плюрализма, религиозных свобод и этнического многообразия в Америке. Р. Бори в "Транснациональной Америке" также как и Каллен в "Демократии против плавильного котла" пишет о том, что ошибочно ассоциировать Америку только с англосаксонским началом. На его взгляд, вместо того чтобы насильно заставлять эмигрантов ассимилироваться в англофильскую культуру США необходимо научиться интегрировать эмигрантские культуры в "космополитическую Америку". Борн высказывает также интересный взгляд па проблему национальной идентичности человека. Наблюдая за тем, как эмигранты чаще ассоциируют себя с литературой и культурой той страны, откуда они родом, Борн полагал, что национальность человека связана с его "духовной родиной" (spiritual country), а не местом текущего проживания. Так, любознательный студент англосаксонского происхождения, поступивший в американский университет, может найти себе настоящих друзей среди "акклиматизировавшихся" немцев, австрийцев, евреев, скандинавов или итальянцев. В этих молодых людях, родившихся в другой стране, или чьи родители родились в другой стране, он может найти решение многих своих проблем, выйдет из-под консервативного давления того провинциального мирка, в котором он вырос, освободится от его застарелых стереотипов. В континентальной литературе он найдет неизмеримость (unplumbed depths) русской глубины, стройность французской мысли, тевтонскую философскую силу, и почувствует себя гражданином большего мира. Потому колледж, пусть даже и в самой малой степени, уже содержит в себе зерна международного интеллектуального мира будущего.

Борн страстно выступал и за единую и дисциплинированную Америку, но не за Америку, которая объединится на почве новой экономической эксплуатации и империализма, против объединения путем милитаризма и применения силы, но только на основе солидарности и чувства, что все американцы могут внести равную лепту в будущее своей страны. Этот дух, по его мнению, обеспечит гораздо более сильную интеграцию страны, чем любая узко понимаемая "американизация" или шовинизм.

Идеал транснациональности у Борна плавно перетекает в рассуждения о двойном гражданстве, которое он понимает в качестве переходной формы к международному гражданству. При этом он ссылается на двойное гражданство Франции, в которой, однажды став гражданином, ты остаешься им навсегда — не важно как много новых гражданств приобретает личность, свою "французскость" она при этом не теряет никогда, оставляя французской часть души. Такое расширение не вызывает внутреннего стыда и конфликта, не требует отказа от своей первой родины. Американец (сюда Борн включает и мигрантов), по мнению мыслителя, может стать гражданином мира. Он находит здесь людей с новым мировоззрением. Это уже не масса чужаков, ожидающих ассимиляции, ждущих, что их сплавят в однородное англосаксонское тесто. Такая Америка может стать не национальностью, а транснациональностью, связанной с другими странами.

Идеи Борна оказали сильное влияние на таких интеллектуалов, как писатель-модернист Дж. Дос Пассос, историк и общественный критик К. Лаш и специалист в области американской интеллектуальной истории Д. Холлингер. Кроме того, на сегодняшний день активно функционирует Институт международного согласия и мира Рандольфа Борна, нацеленный на поддержку стратегии невмешательства США в военные конфликты в других странах. Идея транснационализма как некоторый компромисс между патриотизмом и культурным плюрализмом, национализмом и пацифизмом оказывается полезной для осмысления перспектив "транснациональной" Европы, перспектив Российской Федерации, стран бывшего СССР.

Важной вехой в новом определении транснационализма через систему взаимозависимостей государств в международных отношениях стала статья классиков неолиберализма Дж. Ная и Р. Кохэна "Транснациональные отношения и мировая политика", вышедшая в 1971 г. Авторы дали следующее определение "транснациональному": "транснациональные взаимодействия" — это понятие, которое мы используем для описания перемещения материальных или нематериальных объектов через государственные границы, когда хотя бы один из акторов не является представителем государственной или межгосударственной организации". Таким образом, Най и Кохэн попытались показать, что транснациональное отличается от межгосударственного тем, что в первом случае хотя бы один из партнеров взаимодействия не является национальным актором вообще. Так, транснациональное начало постепенно отдаляется от уровня "нации — государства" или простого взаимодействия нескольких государств.

Особенно сильно последняя тенденция проявилась в 1980-е и 2000-е гг. в связи с усилением акторов экономической глобализации и надгосударственных институтов конфликторазрешения (например, Европейский Суд в Европейском Союзе), а также формированием того, что называется мировой культурой (world culture). Все эти явления существуют относительно независимых от воли отдельно взятых современных "наций-государств". Не последнюю роль здесь, конечно, сыграли и нарастающие миграционные потоки, влияющие на укрепление диаспорального сознания и размывание классической национальной идентичности.

В то же время в результате своего активного использования понятие "транснационализм" размывается и смешивается с понятием "глобализация". Границы между "транс", "интер" и "мульти" затуманиваются, и транснационализму на данный момент грозит превратиться во всеобъясняющую концепцию, с почти таким же количеством интерпретаций как и примеров самого транснационализма. В дискурсе транснационализма можно выделить три аспекта: "международная история или история дипломатии" (international and diplomatic history), "мировая история" (world history) и "глобальная история" (global history). При этом наиболее перспективным представляется культурологический подход. Так, П. Клавин предлагает размышлять о транснациональных сообществах не как о жестко связанных сетях, но скорее через метафору медовых сот, которые поддерживают и оформляют идентичности национальных государств, институтов и определенного социального и географического пространства. Такая структура изначально содержит "пустые соты", в которых институты, индивиды и идеи отмирают, чтобы оказаться замененными на новые, "инновационные". Таким образом, для того чтобы транснациональное сообщество сохранялось, его границы должны оставаться открытыми, пористыми, постоянно пересматриваемыми и интерактивными. В противном случае одна "сота" национальных, региональных и международных отношений заменится другой.

В 2008 г. профессор политологии Университета Тулейн (Новый Орлеан) Р. Тарас предложил определение транснационализма как состояния, когда национальные интересы подчиняются интересам более широкого плана, включая и продвижение общего блага (common good). Посылка большинства теорий транснационализма то, что граждане обладают множественными, ситуационными и подвижными идентичностями — вместо какой-то одной фиксированной идентичности. По мнению Тараса, "парадигматической формой" транснационализма сегодня выступает именно "европейскость". Вместе с тем транснационализм предполагает преодоление границ и идет рука об руку с постнациональностью. Однако, по мнению ученого, конечной стадией постнациональности выступает уже не транспационализм, а именно сверхгосударственные образования, а на уровне индивидов — космополиты; космополитизм Тарас называет "племянником" транснационализма.

С этой точки зрения, либеральные ценности могут существовать как па национальном, так и па транснациональном уровнях. Различие между транснациональным и национальным либерализмами лежит в фокусе идентичности, существующей либо на уровне политического сообщества, простирающегося за пределы нации (например, Европейский Союз), либо лишь на уровне отдельно взятого национального сообщества. Наряду с этим, когда национализм нации-государства совмещается с нелиберальными ценностями, то возникает этноцентризм и ксенофобия. В качестве примеров можно привести исламофобию во Франции и Германии или даже русофобию в ряде стран Восточной Европы.

Исследования С. Вертовека и его коллег опыта совместной работы представителей разных наций (в морских экипажах, совместных кампаниях, участия беженцев и мигрантов в восстановлении стран, переживших конфликты) позволили рассматривать "транснационализм" как "наличие множественных связей и взаимодействий, соединяющих людей или институты сквозь границы наций-государств". Вертовек выделил шесть теоретических подходов к транс-национализму.

Первый подход рассматривает транснационализм с позиции социальной морфологии (кросс-граничные этнические диаспоры и сетевые сообщества, анализируемые в работах В. Сафрана, Р. Кохэна, М. Кастэльса, А. Гупта, Ф. Вейкмана).

Второй подход в основном включает культурологов и культурных антропологов, рассматривающих транснациональное как особый тип сознания, описываемое в терминах двойных или множественных идентификаций (работы Н. Шиллера, С. Холла, П. Гилроя, А. Опг). Вертовек связывает с транснационализмом возникновение нового типа субъективности, укорененной в киберпространстве и силе коллективного воображения. Двойная идентификация транснационального сознания приближает его к феномену "космополитического локализма" Л. Морено.

Третий подход — понимание транснационализма как способа культурного производства и потребления (в формах синкретизма, креолизации, гибритизации и "бриколажа" (франц. bricolage — мастерить что-либо из подручных материалов)). Вертовек имеет в виду работы Г. Спивак, А. Аппадуран или, например, К. Робинса в области транснационального телевидения.

Четвертый подход — подход к транснационализму как форме глобального капитализма (ТНК), освещенный в работах Л. Склейра и К. Митчелл. Причем речь идет не только о транснациональном потоке капитала "больших игроков" (Big Players), но и о том, что в 2007 г., например, совокупность денежных переводов рядовых мигрантов, отправленных обратно в страны своего происхождения, составила 300 блн долл., на которые в основном живут родственники этих мигрантов в Филиппинах, Пакистане и странах Латинской Америки. Это значит, что правительства этих и других стран заинтересованы бороться за капиталы богатых трансмигрантов.

Пятый подход к транснациональному затрагивает область политики и строится на понимании новой диалектики между глобальным и локальным, не умещающейся в рамках наций государств (имеются в виду работы У. Бека о космополитических рисках и Л. Крисберга о транснациональных некоммерческих организациях (ТПКО) и транснациональных агентствах при ЮНЕСКО и ООН). С Вертовек пишет о детерриторизации наций-государств, о транснациональной политике, связывающей политическими связями влиятельные диаспоры в США с политиками Ирландии, Израиля, Италии и Польши.

Наконец, шестой подход к транснационализму Вертовек связывает с "(ре) конструкцией места и локальности" и с "транслокальными смыслами". По его мнению, сегодня транснационализация изменяет отношение человека к категории "места", создавая так называемые транснациональные "социальные поля" (transnational "social fields"), в которых теряется само понятие локального (в том числе и локальных взаимоотношений между людьми). Пространство виртуализируется посредством электронной медиации в Интернет. Здесь транснационализм может рассматриваться в качестве зонтичной конструкции (umbrella concept) для различного рода мультивокальностей.

Что касается меняющегося характера транснациональных миграций, то Вертовек указывает на несколько неразрешенных до конца теоретических проблем. Во-первых, это злоупотребление термином "транснационализм", который часто заменяется такими словами как "интернациональный", "глобальный", "мультинациональный", или "диаспорический". Другая проблема, по его мнению — смешение понятий "транснациональное", "трансгосударственное" и "транслокальное". Третья проблема — конструирование мнимой дихотомии между "транснациональным" и "мультикультурным" или "транснациональным" и "ассимиляционистским" (в то время как эти явления скорее взаимосвязаны, чем находятся в оппозиции к друг другу). При этом сам Вертовек в своей книге четко очерчивает границу между интернациональным и транснациональным. Под "интернациональным" он понимает взаимодействия, соединяющие людей или институты сквозь границы, но на уровне государств. Под "транснациональным" он понимает такое же взаимодействие, но уже между негосударственными акторами. Речь идет о представителях бизнеса, ПКО, о сообществах по интересам, объединенных общим религиозным, культурным или географическим происхождением. Такие группы и практики людей Вертовек предлагает называть транснациональными.

Среди оснований для классификации современного транснационализма Вертовек выделяет транснационализм "сверху" (глобальный капитал, СМИ, политические институты) и "снизу" (локальные инициативы некоммерческих организаций); транснационализм "узкий" (т.е. институционализованный и носящий системный характер) и "широкий" (приуроченный к конкретным событиям); транснационализм "большой" (на уровне сообщества) и "маленький" (уровень семьи и домашнего хозяйства); по сфере своего проявления транснационализм может быть "стержневым" (предсказуемо проявляемым в определенной области социальной жизни) или "растянутым" (проявляемым спонтанно). Разъяснение этих теоретических вопросов требует, считает Вертовек, еще многих дополнительных исследований.

Интересным представляется и опыт переосмысления транснационализма, предложенный коллективом авторов под руководством Л. Приеса, которыми были выявлены такие понятия, как "методологический транснационализм", "эмпирический транснационализм", "транснациональные социальные единицы", "транснациональные социальные пространства" и "философский транснационализм". Под последним Приес понимает эпистемологическое обоснование того, что социальная жизнь по самой своей природе транснациональна и что человечеству необходимо дискурсивное пространство для обсуждения своих нормативных транснациональных установок и ценностей. Приес называет такое дискурсивное пространство сценой "публичного транснационализма".

В транснациональных исследованиях Приес предлагает в отношении качественных методов антропологических исследований придерживаться принципов: "идите (follow) за людьми, идите за цепочками товаров, идите за метафорами, за сюжетами историй, за нарративами и аллегориями, за биографиями и человеческими конфликтами". Метафоры не только сами способны к созданию собственной реальности, но и часто прячут за собой в качестве фигур речи именно властные отношения.

Особое внимание Приес отводит необходимости выработки новых концептуальных оснований транснациональных исследований, а именно методологии единиц анализа, сравнения и измерения "транснационализма". Старая метафора государств, воображаемых в виде неких "контейнеров" (так Приес метафорически выражается в отношении принципов исследования национальных государств или даже межгосударственных образований), к анализу транснациональных сообществ, на сто взгляд, применена быть уже не может. Это связано с тем, каким образом качественно отличается сама природа подобных транснациональных коллективов. Скорее всего, по мнению Приеса, здесь подходит образ проходящих сквозь границы трансгрессивных сетей или даже цепочек сетей.

Наиболее перспективной единицей в рамках транснациональных исследований Приесу видятся транснациональные организации, например, в области международных гуманитарных некоммерческих организаций или организаций транснационального образования (типа Greenpeace, Attac, Oxfam), которые в отличие от глобальных характеризуются децентрализацией своих ресурсов. Одновременно, в противоположность мультинациональным организациям транснациональные имеют высокий уровень координации. В широком смысле под транснациональными исследованиями (transnational studies) Приес понимает область кросс-граничного и полилокального. Понятие "сообщество" он предлагает заменить термином "социальные пространства" (societal spaces), погруженным в три измерения: 1) измерение социальных практик; 2) измерение символических систем и 3) измерение человеческих артифактов. При этом в своей антропологии Приес опирается на приобретающую особую актуальность в современном информационном обществе концепцию "жизненного мира" и "поссибилизма альтернативного опыта" социолога А. Щюца. Близко к этим идеям примыкает идея политического "хронотопа", предложенная А. Ю. Сунгуровым.