Мусульманская теолого-философская мысль

Развитие мусульманской государственности, обострение социально-политической и идейной борьбы в халифате, усиление контактов с духовным миром соседних народов дали толчок к детальной разработке мусульманской догматики. Складывание исламской теологии относится к IX–XII вв., т.е. теология в собственном смысле слова возникла гораздо позднее, чем сама религия.

В первоначальном исламе догматика и ритуал, религия и право, религиозная община и государство, духовная и светская власть явно нс различались. Однако уже на рубеже VII–VIII вв. в мусульманской среде велись дискуссии по основополагающим вопросам вероучения – об отношении к греху и о мере загробного воздаяния, о природе и атрибутах Бога и свободе воли, о природе Корана и т.д. Противоречивость основных источников ислама – Корана и Сунны – давала широкие возможности для различных толкований проблем догматики. Истолкованием догматов веры и формированием общественного мнения по этим вопросам занимались религиозные деятели, авторитет которых основывался на их познаниях в области религиозных наук.

Идейные расхождения среди мусульманских теологов привели к образованию в середине VIII в. ряда влиятельных религиозно-политических группировок, каждая из которых претендовала на выражение истинного правоверия. Из-за отсутствия в исламе системы узаконения догматов в мусульманском мире не выделилась общепринятая теологическая школа.

В полемике богословов Египта, Сирии, Ирака и Ирана особое место занимал спор о предопределении – божественной детерминированности происходящих в мире явлений, включая человеческие действия. Сторонники учения об абсолютном предопределении получили название джабаритов. Они утверждали, что Бог создал каждого человека вместе с его характером, способностями и будущими поступками и поэтому человек не может влиять на свой жизненный путь. В противоположность джабаритам сложилась школа мыслителей, развивавших тезис о свободе человека в выборе своих действий и отрицавших божественный произвол. Пропагандистов этого учения называли кадаритами. По их представлениям, Аллах, обладающий качеством свободы воли, передал его созданным им людям и сделал человека творцом своих действий и ответственным за свои грехи.

Сосуществование различных религиозных группировок, "сект" и верований в рамках арабо-мусульманской цивилизации, бурные диспуты между исламскими школами и их идейные столкновения с представителями других религий породили мусульманскую спекулятивную теологию – калам ("изречение"; соотв. древнегреч. логос), логически и исторически первую философски выраженную форму свободомыслия в исламе. Она давала догматам ислама толкование, основанное на разуме, а не на слепом следовании религиозным авторитетам. Основная установка сторонников калама – мутакаллимов – выражена в тезисе "Следуй одном}' только разуму". За отправную точку своих рассуждений мутакаллимы принимали нормативные предписания ислама, отталкивались от проблематики, специфичной для религии. Однако священное писание служило для них источником проблематики, а не критерием истины. Каламу были присущи ярко выраженный критический дух, рационализм и решительное отрицание догматического традиционализма. В процессе эволюции был выработан присущий каламу метод рассуждений, основанный на символикоаллегорическом толковании Корана и исключающий при аргументации конкретных тезисов ссылки на какие-либо авторитеты, кроме разума.

Проблематика калама отражала главные темы дискуссий религиозно-философского характера, непосредственно связанные с догматикой ислама (извечность или сотвореи- ность Корана, ответственность человека за свои действия, судьба грешника в потустороннем мире, единство Бога и соотношение его сущности и атрибутов, качества руководителя мусульман).

С момента своего возникновения калам не представлял целостного учения. В средневековой арабо-мусульманской истории он был представлен совокупностью школ. Первым крупным явлением калама стала школа мутазилитов (араб. отделившиеся), игравших значительную роль в религиознополитической жизни Дамасского и Багдадского халифата в VIII–IX вв. По преданию, мутазилиты получили свое наименование в связи с отделением от кружка известного идеолога раннего ислама аль-Хасана аль-Басри (ум. в 728 г.) его учеников Амра ибн Убейда (ум. в 761 г.) и основоположника мутазилизма Васыла ибн Ата (699–748). Рационализм мутазилитской доктрины выразился в утверждении приоритета разума над верой. Мутазилиты утверждали, что любое убеждение должно предваряться сомнением в его истинности.

В первой половине IX в. были сформулированы пять основных положений мутазилизма.

Первый принцип выражался в признании божественной справедливости, предполагающей свободу человеческой воли. Мутазилиты полностью отвергали мысль о том, что Бог может творить зло, и признавали, что он творит только "наилучшее".

Второй принцип сводился к проповеди единобожия. Мутазилиты признавали трансцендентность Бога, предполагавшую отсутствие какого-либо сходства между ним и его творениями, в том числе человеком. В их представлениях Бог выступал как неопределимое в человеческих понятиях и непознаваемое единство. Проповедуемый мутазилитами строжайший монотеизм предполагал не только отрицание антропоморфизма (представления о Боге в человекоподобном образе) и многобожия, по и отрицание реальности и извечности созданных человеческими представлениями божественных атрибутов (например, силы, способности гневаться, мстить и т.д.). Мутазилиты утверждали, что Коран сотворен Аллахом во времени. Признание Корана вечным и несотворенным, по их мнению, могло рассматриваться как скрытое признание второй божественной сущности, что являлось величайшим грехом. Из положения о сотворенности Корана вытекал вывод о возможности аллегорического толкования священной книги мусульман.

Смысл третьего принципа, названного "обещание и угроза", сводился к тому, что Аллах обязан осуществить свое обещание наградить покорных райскими блаженствами и угрожает непокорным адскими муками. Ни заступничество пророка Мухаммеда, ни милосердие самого Всевышнего не могут изменить характер воздаяния за совершенные человеком поступки. Тем самым возводилось определенное ограничение свободы человеческого волеизъявления как в посюстороннем, так и в потустороннем мире.

Четвертый принцип – "промежуточное состояние" – обозначает то, что мусульманин, совершивший тяжкое прегрешение (например, отказ от ислама, убийство, прелюбодеяние и др.), выходит из числа верующих, но не становится неверным, а находится в "промежуточном состоянии" между верой и неверием. Проблема человеческой греховности, квалификации "нечестивого" с точки зрения ожидающей его в потустороннем мире судьбы, не относилась к числу чисто схоластических дискуссий, а имела ярко выраженную политическую подоплеку.

Хариджиты, занимавшие наиболее радикальную позицию в вопросе защиты веры, отрицали этот принцип мутазилизма и утверждали, что человек, впавший в тяжкий грех, перестает быть мусульманином и становится кяфиром – неверным. К ним хариджиты причисляли всех, кто не присоединился к их движению и кто ие пополняет ряды борцов против омейядов.

Противоположную хариджитам позицию заняли мур- джиты, которые отодвигали суждения о человеческих действиях на задний план и считали мусульманином каждого, кто сохраняет в сердце чистоту веры, даже если он совершил греховный поступок. В политическом плане мурджиты занимали лояльную по отношению к омейядам позицию. Мутазилиты, склонные занимать в политических конфликтах нейтральную позицию, догматически обосновывали свой конформизм с помощью принципа "промежуточного состояния".

Пятый принцип – "повеление одобряемого и запрещение порицаемого" – провозглашал непреложную обязанность мусульманина способствовать всеми средствами, в том числе и насильственным путем, торжеству добра и попранию зла.

Историческая судьба мутазилитского идейно-религиозного движения была тесно переплетена с политической историей халифата. Расцвет мутазилитского калама пришелся на IX в. Мутазилиты примкнули к антиомейядской оппозиции. В период правления аббасидского халифа аль- Мамуна (813–833) и при его преемниках аль-Мутасиме (833–842) и аль-Васике (842–847) мутазилитство стало основой государственной идеологии. Деятельность мутазилитов поощрялась правителями, им предоставлялись высокие официальные посты. В положении отверженных оказались теологи-догматики, отрицавшие сотворенность Корана. Указом аль-Мамуна от 827 г. предписывалось подвергать испытанию в вере законоведов, теологов и шариатских судей. Было учреждено специальное ведомство – михна – своего рода судилище, наказывавшее, увольнявшее и ссылавшее тех, кто не признавал мутазилитские догматы. Михна служила одной из форм проверки лояльности но отношению к господствующему режиму.

Взлет мутазилизма сменился периодом гонений и репрессий со стороны государственных властей. При халифе аль-Мутаваккиле (847–861), вернувшемся в лоно традиционалистского суннизма, позиции мутазилитов были сильно подорваны. Всякие дискуссии о происхождении Корана были пресечены, а многие мутазилитские проповедники были вынуждены отречься от своих убеждений. Однако как особое течение в исламской теологии калам не прекратил своего существования. При всех неблагоприятных обстоятельствах мутазилиты продолжали пропагандировать свои воззрения по всему халифату.

На протяжении истории мутазилизма существовало множество его группировок, соперничавших друг с другом. Главные школы мутазилизма сложились в Багдаде и Басре. Деятельность мутазилитов способствовала формированию религиозно-философской мысли, ориентированной на традиции Аристотеля и неоплатоников. Рационалистические установки и теолого-философские построения мутазилитов стали достоянием новых теологических школ.

Главными оппонентами рационалистических течений в рамках мусульманской теологии выступили сторонники ханбалитской школы, которые утверждали необходимость принятия веры без рассуждений и исповедовали безусловность божественного предопределения. Они выступали за запрет на любые нововведения в области вероучения и права, не имеющие прямого обоснования в священных исламских текстах.

Для традиционалистского богословия ханбалитского толка характерен подход к Корану и хадисам, исключающий всякое их иносказательное толкование и предполагающий применение принципа "не задавай вопрос “как”". В отличие от усложненных мутазилитских построений, ориентированных на образованную элиту, догматические представления ханбалитов отличались простотой и доступностью. Недозволенными, с их точки зрения, новшествами религиозно-догматического характера являлись споры об атрибутах Аллаха, утверждение сотворенности Корана, использование рационалистических методов калама. Распространение догматики мутазилитов привело, по их убеждению, к глубокому кризису и расколу мусульманского общества.

В условиях усиления нападок ханбалитов на мутазилизм была предпринята попытка его легализации путем компромисса с учением традиционалистов-догматиков. Ее инициатором выступил теолог из Басры Абу-ль-Хасан аль-Ашари (873–935), основатель новой школы калама – ашаризма.

Ашариты, как правило, утверждали приоритет разума над религиозной традицией и отрицали слепое следование религиозным авторитетам без предварительного сомнения в истинности их идей и утверждений. Вместе с тем ашариты стремились не вступать в резкое противоречие с консервативными сторонниками традиционализма, отвергавшими любое рационалистическое истолкование догматов веры. Это нашло выражение в осторожном подходе ашаритов к решению ряда специфических теолого-философских вопросов. Они отрицали сотворенность Корана в отношении "смысла", считая, что сущность его от века пребывает в Боге. В то же время словесная форма Корана, по их представлениям, была создана во времени, и поэтому они допускали его символико-аллегорическое толкование.

Сторонники ашаризма признавали извечность некоторых божественных атрибутов, таких как знание, зрение, слух, речь, принимая их в телесном, а не в аллегорическом значении. Однако антропоморфизм они отрицали, считая, что уподобление Всевышнего человеку ведет к языческим представлениям о Боге.

В вопросе о свободе воли они принимали серединную между исламскими догматиками и их оппонентами позицию. Аллах, по их представлениям, предопределил действия человека, люди же совершают эти действия, как бы "присваивая" их себе, и несут за них ответственность. Определяя статус человека, совершившего серьезное прегрешение, ашариты придерживались точки зрения, в соответствии с которой он остается мусульманином, но подлежит наказанию адскими муками. По этим и подобным вопросам среди ашаритов не было единства.

С XIII в. произошло сближение калама и арабомусульманской светской философии (восточного перипатетизма), что привело к тому, что они "перемешались и стали неразличимы", как утверждал арабский историк XIV в. Ибн Халдун.

Особое место в мусульманской теолого-философской мысли принадлежит идеологам суфизма. Выдающуюся роль в превращении тасаввуфа в систему мистической философии сыграл египтянин Зу-н-Нун аль-Мысри (ум. в 860/861 г.). Он разработал ряд фундаментальных положений суфизма, связанных с его основополагающей идеей мистического пути, ведущего к постижению Божества.

При всем многообразии вариаций мистико-аскетического учения в нем выделилось два основных направления – крайний и умеренный суфизм.

Сторонники крайнего (пантеистического) тасаввуфа считали конечной целью "пути к Богу" не только сближение с ним и его лицезрение, но и "уничтожение", "растворение" личности мистика в Боге. Это состояние получило название фана ("небытие", "исчезновение"). Крайние суфии выдвинули концепцию особого экстатического состояния, когда устами мистика начинал говорить Аллах. Прославленному суфию-пантеисту аль-Халладжу (858–922), выступавшему с публичными проповедями своих идей, принадлежит известное высказывание "Я – истина (Бог)".

Суфии крайнего толка зачастую не придавали значения внешним формам религии, отдавая предпочтение внутренней религиозности.

В IX в. в Хорасане оформилось движение маламатийя (люди порицания), сторонники которого расценивали гордость достижениями в аскетизме как величайшую опасность для спасения души суфия. Обращая все помыслы к Богу, они скрывали свой образ мыслей и успехи в мистикоаскетических упражнениях от окружающих. Преемники маламатийи довели принципы этой школы до абсурда. Они афишировали свое пренебрежение к внешнему благочестию, безразлично относились к ритуально-обрядовой практике ислама и своим вызывающим поведением, нарушавшим общепринятые правила общежития, навлекали на себя порицание со стороны других людей.

Наряду с крайними мистико-аскетическими интерпретациями развивался умеренный суфизм, предписывавший избегать экстатические трансы, строго соблюдать религиозные обязанности и почитать ранние исламские авторитеты. Родоначальником умеренно-рационалистического течения в суфизме стал перс аль-Джунейд (ум. в 910 г.). Один из его учеников Абу Талиб аль-Макки (ум. в 996 г.) стремился представить суфизм в качестве сердцевины исламского вероучения, а суфиев – главными хранителями и защитниками традиций пророка Мухаммеда.

Преобразовательская деятельность ряда мусульманских теологов X–XI вв. вызвала к жизни качественно новое явление в мусульманской теологии, связанное с привнесением в суннитский традиционализм присущего суфизму эмоционально-чувственного компонента (внутреннее переживание в вере) с целью одухотворения формализма теологии. В результате осуществленных ими теологофилософских разработок умеренный суфизм был введен в систему ценностей суннитского ислама и, будучи приспособленным к официальным религиозным воззрениям, стал приемлемым для мусульманских богословов, получил с их стороны известное признание. Исламские духовные авторитеты, считавшие себя носителями истинной религиозной традиции, не могли отрицать пользы эмоционального подхода к вере как явления допустимого и, более того, необходимого в деле сплочения мусульман.

Соединение исламского традиционализма с суфийскими идеалами связано с именем одного из влиятельных мыслителей мусульманского Средневековья, теолога и правоведа Абу Хамида аль-Газали (1058–1111). Он утверждал, что суфийская теория и практика полностью соответствуют духу и основам мусульманской религии, и доказывал "праведность" суфизма с помощью соответствующего толкования Корана и преданий о пророке Мухаммеде. Аль-Газали признавал практическую пользу суфизма, так как это учение ставило своей целью нравственное совершенствование человека. В то же время он отвергал суфийские идейные построения о возможности полного слияния человеческой души с Богом и растворения в нем.

В XII–XIII вв. параллельно с дальнейшим сближением суфиев умеренного толка с официальной религией и развитием суфизма, ориентированного на удовлетворение духовных потребностей рядовых верующих, продолжалась деятельность суфиев-интеллектуалов по углубленной разработке философских основ мистико-аскетического направления в исламе. Появились новые доктрины, обосновывающие мистическую практику и мистическое переживание как способ постижения тайн бытия.

Персидский суфий ас-Сухраварди (ум. в 1191 г.) создал мистико-философское учение о "восточном озарении", означавшем явление Бога в виде света, дарующего откровение душе мистика, свободной от мирских привязанностей.

Выдающейся фигурой в истории суфизма является выходец из Андалусии Ибн Араби (ум. в 1240 г.), творчество которого наложило неизгладимый отпечаток на многие аспекты арабо-мусульманской культуры. Его труды подвели итог более чем трехвековому развитию суфийской мысли. Ибн Араби отстаивал преимущество интуитивного знания над рационализмом и схоластикой. Для него свойственно доведенное до крайности иносказательное толкование Корана и Сунны. Ибн Лраби известен прежде всего как создатель весьма усложненного философско-пантеистического учения, получившего название "единство и единственность бытия" (араб. вахдат аль-вуджуд). Бытие, в соответствии с этим учением, представляет собой проявление единой "божественной сущности" в бесконечно и беспрестанно меняющихся образах материального мира. Ибн Араби также систематизировал суфийские представления об иерархии святых-мистиков. Его обширное, полное противоречий наследие развивали мусульманские мыслители позднего Средневековья.

В середине XIX в. в наиболее развитой части арабского мира (Египет, Сирия, Ливан) начался период культурного подъема, получивший название "арабское Возрождение" (араб. Нахда). Его идеологи стремились синтезировать элементы восточной и западной цивилизаций, ставя во главу угла задачу возрождения "славного арабского наследия", былого могущества арабов в экономической, политической и культурной сферах. В идеологических процессах, характерных для Нахды, особое место заняло религиозное направление, представленное исламским реформаторством.

Реформаторское движение зародилось на рубеже 1870– 1880-х гг. в Египте и позднее распространилось как на Востоке, так и на Западе арабо-мусульманского мира. Формально реформаторы выступили с консервативных позиций иод лозунгом возрождения ислама в первозданной чистоте, призвали к освобождению вероучения от накопленных за века искажений и наслоений. В действительности, провозгласив идею "очищения" ислама и возвращения его к прежнему величию, они, по существу, отбросили средневековое традиционалистское понимание ислама и встали на путь его активного приспособления к требованиям времени.

Первым крупным деятелем реформаторского движения, разработавшим его исходные положения, был известный мусульманский деятель Джамаль ад-Дин аль-Афгани (1839–1897). Выдвинутые им религиозно-философские идеи развил в законченную и стройную систему один из его учеников, теолог и правовед из Египта Мухаммед Абдо (1849–1905). Абдо имел единомышленников и последователей в различных уголках мусульманского мира.

Идеолог и исламского реформаторского движения утверждали, что фундаментальные положения ислама актуальны для всех исповедующих его народов во все времена. Вместе с тем они выступили за ревизию тех традиционалистских интерпретаций отдельных положений исламской доктрины, которые в результате общественной эволюции подлежали качественному изменению. Мусульманские реформаторы, возрождая средневековую мутазилитскую традицию, утверждали, что вера должна основываться на внутреннем убеждении каждого мусульманина в обоснованности доказательств существования Бога. В противоположность нетерпимости традиционалистов, настаивавших на принятии постулатов веры без их рационального осмысления, реформаторы выступили за возрождение права на свободное толкование мусульманского священного наследия, за независимость в суждениях относительно религиозных текстов. Примером нового рационалистического толкования священной книги мусульман стал фундаментальный труд Мухаммеда Абдо и Рашида Риды "Толкование Корана".

Особое место в разработках реформаторов заняла проблема уяснения места человека в мире и роли познания в постижении Бога и созданного им мироздания. Они отстаивали способность человека познавать окружающий мир, его право на активное овладение реальностью бытия. Реформаторы выступили против фаталистических суждений, апеллируя к мутазилитской доктрине, исключавшей абсолютный характер божественного предопределения. По их убеждению, человек обладает свободой волеизъявления как естественным присущим ему качеством и несет ответственность за свои поступки.

Рационализм воззрений реформаторов определил значительную гибкость их подходов к фундаментальной проблеме взаимоотношения веры и знания. Они признавали правомочность научно-философского знания, считая, что оно наряду с верой явилось результатом божественного откровения. Реформаторы уделяли значительное внимание доказательствам того, что ислам содержит в себе все посылки для научного исследования. Они утверждали, что Коран определяет широчайшие возможности познания и только неверное понимание духа и сути ислама приводило к отрицанию пользы научного знания. С помощью иносказательного толкования исламских священных текстов реформаторы стремились доказать, что в них содержатся указания на законы эволюции природы и общества, на современные достижения человеческой мысли.

Совершенство и универсальность ислама предопределили, по их убеждению, его моральное превосходство и особо прогрессивный характер по сравнению с другими теологическими системами. С этих позиций реформаторы полемизировали с теми европейскими учеными, которые квалифицировали ислам как косную религию, играющую роль тормоза на пути поступательной эволюции арабомусульманской цивилизации.

Определяя свое отношение к современной европейской науке, идеологи реформаторства отвергли присущее исламскому традиционализму негативное отношение к новшествам в целом, и "инорелигиозным в частности". Реформаторы считали непредосудительным заимствование западного научного и технического опыта для возрождения мусульманского Востока при условии учета специфики его национального развития.

Процесс адаптации религиозно-философских и правовых норм ислама к новым историческим условиям сопровождался переосмыслением исламских ценностей, связанных с политической сферой. На первый план выдвигались идеи исламского единения как средства разрешения общественно- политических проблем мусульманского Востока.

В последней четверти XIX в. была сформулирована концепция панисламизма, опиравшаяся на представления о единстве и солидарности всех членов мусульманской общины и утверждавшая необходимость объединения мусульман в рамках единого теократического государства. В основу этой доктрины был положен тезис о руководящей роли ислама как в духовной, так и в общественной жизни мусульманского Востока. Наиболее последовательное выражение идеи исламского единения получили в творчестве Джамаль ад-Дина аль-Афгани, одного из основателей панисламизма. Он рассматривал ислам как идейную платформу, способную сплотить мусульман в борьбе против экспансии колониальных держав.

Лозунги реформаторов вдохновляли многих общественных и политических деятелей мусульманского Востока. Вместе с тем отсутствие в этом движении организационного единства, узость социальной базы и секуляризация общественно-политической жизни привели к его оттеснению на второй план. Появившаяся в XX в. обильная литература, выполненная в русле реформаторства, не отразила качественных изменений в концепции "обновленного" ислама. В то же время использовавшиеся реформаторами рационалистические подходы к оценке священных исламских текстов широко распространились среди современных мусульманских теологов.

Расширение исследований духовного наследия арабомусульманского Востока, направленных на воссоздание реальной картины развития религиозно-философской мысли его народов, будет способствовать более глубокому осмыслению роли ислама в современном мире.

Обретение мусульманскими народами независимости поставило перед ними принципиально новые проблемы, связанные с выбором путей социально-экономического и политического развития. В исламском мире появились многочисленные концепции так называемого третьего пути, отличного как от капиталистического, так и социалистического. Апеллируя к традиции и практике раннеисламской государственности, общественные деятели светской и духовной ориентации выдвигают тезис об "исламском пути" развития как единственно приемлемом для стран распространения третьей мировой религии. На его основе создавались разнообразные концепции "исламского государства", "исламской экономики", "исламского социализма" и т.д., которые в целом представляют собой модернизацию политических и социально-экономических доктрин классического ислама с учетом специфики конкретных стран.

Концепции "исламского государства", получившие распространение в конце 1970-х гг., подразумевают воплощение в современных условиях традиционной исламской модели политической организации общества, в рамках которой в разной степени сочетается светская и религиозная власть. Эти теории предлагают практическую реализацию государственно-правовых норм ислама.

Наряду с концепцией "исламского государства" была создана концепция "исламской экономики", провозглашающая в качестве условия "нового экономического порядка" осуществление зафиксированных в Коране принципов социальной справедливости, обеспечение интересов собственников и государства в целом, признание роли государства как важного фактора в регулировании хозяйственной жизни. Теоретики "исламской экономики" считают, что установлению социальной справедливости способствуют такие исламские нормы, как закят, садака (добровольная милостыня), запрещение ростовщичества, осуждение чрезмерного накопительства. Конкретно эти идеи воплотились в создании исламских беспроцентных банков и страховых компаний, в программах образования "мусульманского общего рынка" и "исламской валютной зоны". Отдельные положения теории "исламской экономики" нашли отражение в законодательствах Саудовской Аравии, Ирана, Ливии, Пакистана и других стран.

Идеи и лозунги "исламского социализма", разрабатывавшиеся наиболее активно в 1950–1970-е гг., являлись неотъемлемым компонентом политических движений различной социальной направленности. "Исламский социализм" предполагал синтез традиционных исламских постулатов и демократических принципов Запада и основывался на положении о том, что социалистические идеи заложены в Коране и осуществлялись на практике еще во времена пророка Мухаммеда и его преемников.

Современное состояние религиозной активности в мусульманском мире отражает преемственность идей панисламизма колониальных времен с движением "исламской солидарности". Концепция "исламской солидарности" как наиболее гибкая форма осуществления идей межгосударственного единства на религиозной основе обрела свое практическое воплощение в деятельности мусульманских международных организаций. Первая организация такого типа – "Всемирный исламский конгресс" – возникла в 1926 г. В настоящее время значительным влиянием обладает основанная в 1969 г. "Организация исламская конференция".

Панисламские идеи питали и продолжают питать мировоззренческие платформы фундаменталистских религиозно-политических организаций, ориентированных на строжайшее следование исламским ценностям во всех областях жизни.

Среди них выделяется "Ассоциация братьев-мусульман", возникшая в Египте в 1928 г. и распространившая свое влияние по всему мусульманскому миру. Она прошла путь от благотворительной и просветительской до политической организации, активно использовавшей методы террора как средство борьбы. В основе идеологии "Братьев-мусульман" лежит восприятие ислама не только как религиозной, но и как совершенной социально-политической системы. Идеологи этой организации утверждают, что исламскому миру необходимо освободиться от влияния европейских моделей развития, культурных установок и идеологий, противоречащих духу ислама, и привести общественную жизнь в полное соответствие с нормами Корана и шариата. Политический идеал движения "Братьев-мусульман" сформулирован в лозунге: "Аллах – наш Бог, пророк – наш вождь, Коран – наша конституция, джихад – наш путь, смерть во славу Аллаха – наше высшее стремление".

В ходе дифференциации исламского фундаменталистского движения, основанного на идеологии "Ассоциации братьев-мусульман", произошла существенная эволюция политических установок и формирование его умеренных и экстремистских направлений. На современном этапе ислам сохраняет свои позиции как действенного фактора общественной и политической жизни, выполняет функции мировоззренческой и социально-культурной системы для своих приверженцев.