Модель идеального государства в работах арабских философов

Иррациональное объяснение природы власти, государства и права, опиравшееся на идею их богоустановленности, было преобладающим в политическом сознании традиционного средневекового арабского общества, но не единственным.

Наряду с теологическим обоснованием существовало рациональное, научное, философское понимание политики и права, которое утвердилось начиная с X в. Конечно, оно не могло не испытывать влияния исламской теологии, однако оказалось в состоянии успешно конкурировать с ним в объяснении природы государства и власти. Соотношение веры и разума, религии и философии в интерпретации политико-правовых явлений в странах Арабского Востока было иным, чем на Западе.

Существенное влияние на развитие рационалистической традиции в анализе государства и права на Востоке оказали два фактора:

1) естественно-научная картина мира, которая формировалась на основе достижений естественных наук (восточной медицины, географии, астрономии, математики, химии и т.д.);

2) перевод на арабский язык философских трактатов Платона и Аристотеля, имевших широкое распространение.

Традиции античной философии определили проблематику философских работ арабских мыслителей, которая была связана с поиском совершенного, идеального государства, способного обеспечить гармонию и порядок. Однако в отличие от античных мыслителей арабские философы связывали идеальное государство с персоной правителя, наличием у него высоких морально-религиозных качеств, компетентности в сфере управления, которое рассматривалось как "политическое искусство". При этом не ставилось под сомнение совершенство теократической формы правления – халифата, способного гарантировать гармонию и порядок, а также не отрицалось верховенство религиозного права, указывающего правильный путь к цели.

Одним из выдающихся мыслителей того времени является среднеазиатский философ Аль-Фараби (870–950), всемирно известный своими комментариями к работам Аристотеля.

Аль-Фараби рассматривал государство как моральную общность людей, объединенных общими нравственными устремлениями и интересами. В зависимости от характера ценностей и компетентности людей и правителей Аль-Фараби выделял три типа государств: добродетельные; коллективные; невежественные.

Идеальным государством он признавал добродетельное. Оно основано на принципах высокой нравственности, добра, взаимопомощи и всеобщего счастья. В зависимости от добродетелей, присущих различным людям, и выполняемых ими функций Аль-Фараби выделяет в добродетельном государстве пять социальных групп:

1) мудрецы и иные достойные люди;

2) "люди религии", поэты, музыканты, писцы;

3) счетоводы, геометры, врачи, астрологи и т.д.;

4) воины, стражники;

5) богатые люди, земледельцы, садоводы, купцы и т.д.

Признавая естественное социально-экономическое неравенство, Аль-Фараби считал, что добродетельное государство объединяет пять слоев населения на принципах справедливости, взаимопомощи и взаимозависимых интересов. Во главе добродетельного государства стоит правитель – философ-мудрец, воплощение добра и справедливости. Ему доступно истинное знание, управляющее природой и обществом, которое он внушает подвластному населению. Таким образом, достигается гармония, истинное счастье и справедливость во взаимоотношениях людей. Первичной политико-территориальной единицей государства является община верующих.

Прямой противоположностью добродетельному государству является невежественное государство. В нем отношения между людьми основаны на принципах зла и антагонизма интересов. Правитель не наделен высокими религиозно-нравственными качествами, не обладает достаточной компетентностью; он правит

в угоду собственным корыстным интересам, поскольку потерял связь с мусульманской общиной и преемниками Пророка.

Промежуточное положение между добродетельным и невежественным государством занимает государство коллективное. Аль-Фараби негативно относится к коллективному государству, поскольку в нем невежественное большинство преобладает над добродетельным и мудрым меньшинством. Коллективное государство в его интерпретации схоже с демократическим городом – полисом, который описан у Платона.

Дуализм в понимании государства и права, отражающий стремление примирить их религиозное и философское объяснение, присущ политико-правовой доктрине другого арабского мыслителя – Ибн Рушда (1126–1198), известного в Западной Европе под именем Аверроэса.

Доктринальными основами его учения выступает теория "двух истин".

По мнению мыслителя, существуют две истины в познании окружающего мира – философская и религиозная. Для широких масс общества знания доступны лишь в религиозной форме, посредством символов, риторических образов и речений, которые доносят до сознания большинства людей нормы и правила общежития. Напротив, философская истина доступна лишь ученым, которые опираются на доказательные рассуждения.

Светское, рациональное начало просматривалось в собственно политическом учении Ибн-Рушда. По природе своей люди от рождения не равны, поскольку обладают различными способностями. Отсюда деление общества на классы и сословия является естественным состоянием общества. Однако наряду с частными интересами существуют общие потребности, удовлетворение которых обусловливает возникновение государства.

Идеальное государство как общность людей должно быть организовано на основе приобщения людей к добродетели и знаниям. Целесообразно разделение труда и социальных функций, которые позволяют установить отношения взаимопомощи и взаимозависимости. Ибн Рушд выступал против тирании духовенства, считая, что во главе государства должен быть правитель, избираемый населением из числа добродетельных и мудрых граждан. Опорой государства выступает разветвленная система справедливых законов. Религия также сохраняет свое значение как транслятор истинного знания в поэтических образах для широких слоев населения, занятых повседневным физическим трудом.

Наиболее конкретный проект идеального государства содержится в работах известного арабского мыслителя Ибн-Хальдуна (1332–1406). В историю политической мысли он вошел благодаря своей трехтомной работе "Большая история" (которая еще известна как "Книга назиданий" или "Книга поучительных примеров"). Исторической заслугой Ибн-Хальдуна является стремление выявить закономерности развития общества и государства, что он делает в первой части работы – "О природе общественной жизни людей".

Причиной создания общества как устойчивой формы взаимодействия людей, по мнению философа, являются:

• стремление к удовлетворению потребностей в совместном добывании средств к жизни, главным образом пищи;

• страх, необходимость защиты от внешней опасности и обеспечение общей безопасности во взаимоотношениях между людьми в обществе.

Хотя он не отрицал влияние культуры, религии, географической среды, однако решающим, с его точки зрения, является способ добывания средств к жизни. По мнению философа, "условия, в которых живут поколения, различаются в зависимости от того, как люди добывают средства к существованию". В связи с этим Ибн-Хальдун различает два этапа в развитии общества:

1) примитивное, или "сельское", когда люди занимаются только земледелием и скотоводством,

2) цивилизованное, или "городское", когда получают развитие ремесла, торговля, науки, искусства.

Если на первом этапе люди производят "только то, что достаточно для существования без какого-либо избытка", то разделение труда и объединение усилий многих людей создают излишки, которые порождают богатство, неравенство и обусловливают переход общества ко второму этапу. Каждой стадии развития общества соответствует определенная форма власти. Здесь следует заметить, что Ибн-Хальдун стал одним из первых мыслителей, которые разводят понятия "общество" и "государство" как ОГЛАВЛЕНИЕ и форму.

На первой стадии, в примитивном обществе, которое представляет собой организацию родственников, власть не носит политического характера. Власть принадлежит вождям и старейшинам; она опирается на их авторитет, личные качества. Вождь является первым среди равных, он не опирается на принуждение и специальные органы. Последующее разделение труда приводит к возникновению неравенства и скапливанию богатства у вождей.

На второй стадии развития общества возникает государство как результат разделения труда и появления имущественного неравенства. Сущность государства Ибн-Хальдун видел в защите частной собственности. Нанесение ущерба собственности подданных является одной из причин упадка государства.

Правители вместе с властью сосредоточивают в своих руках собственность, которую они отстаивают с помощью принуждения. Такую форму власти Ибн-Хальдун называет владычеством: "Владычество... – это верховенство и властвование с помощью принуждения". Для утверждения собственной монополии на власть и собственность правитель создаст группировку, которая является самой сильной в обществе. Эта группировка выделяется из общества и встает над ним. Поначалу носитель власти опирается на членов своего рода; затем склонность властителя к самообожествлению и стремление к единовластию ведут к отстранению от власти родственной правителю группы, к созданию искусственной группировки лиц, служащих ему за деньги. Опираясь на эту группировку, владыка покоряет подданных, собирает деньги в казну: "Налоги и поборы образуют материю государства".

Государственная политика, при которой правитель стремится опереться на чуждые инородные элементы, пагубна по следующим причинам.

Во-первых, для содержания искусственной группы, на которую опирается владыка, он взимает все большие и большие налоги, изымая у подданных не только излишки, но и необходимое, вмешивается в торговлю, с помощью принуждения скупает товары по самым низким ценам, а продает по самым высоким. Это ведет к упадку рынков, убивает надежды подданных, связанные с торговлей, подрывает стимулы к труду. Разрушение экономики ослабляет государство: Ибн-Хальдун заметил, что "государство – форма общества, с необходимостью приходящая в упадок, если пришла в упадок его материя".

Во-вторых, искусственная группа является зыбкой опорой власти: "незначительны те, которые за денежное вознаграждение согласятся умереть. Это становится немощью государства и сламывает его".

Важным вкладом Ибн-Хальдуна в политическую теорию является учение о циклическом характере развития государства. Он полагал, что государство, подобно всем явлениям в мире, возникает, достигает расцвета и приходит в упадок: "Рано или поздно неизбежно наступает дряхлость империй, которые, как и люди, растут, достигают зрелого возраста, а затем клонятся к упадку".

Цикл существования любого государства он определял продолжительностью в 120 лет; это соответствует смене трех поколений правящей династии, для каждого из которых характерно преобладание определенных ценностей:

• первому поколению свойственны простота нравов и относительное равенство;

• второе поколение уже изнежено роскошью, живет в условиях неравенства и взаимной враждебности, трусливо, неспособно к самозащите, нуждается в наемной армии и охране;

• при третьем поколении происходят окончательная деградация, разрушение государства, распад его на более мелкие или захват другим государством.

Обычно конец одного и начало другого цикла наступают в результате захвата кочевниками цивилизованных областей.

Три цикла в развитии государства Ибн-Хальдун подразделяет на пять стадий:

1) возникновение новой принудительной власти взамен прежней;

2) расправа правителя с теми, кто помог ему прийти к власти; сосредоточение власти в одних руках;

3) расцвет государства; утверждение порядка, спокойствия и уверенности;

4) переход к насилию и деспотическим методам для подавления оппозиции;

5) упадок и гибель государства.

Значение культурного (религиозного) фактора в развитии государства, которое было отмечено Ибн-Хальдуном, отчетливо проявляется в его классификации форм. Основанием для типологии форм государства мыслитель избирает тип и способ властвования в системе отношений "правитель – подданные". Он выделяет три формы монархического правления, идеальной из которых является теократическая монархия.

Первая форма – "естественная монархия", представляющая собой деспотическое государство, защищает только интересы правителей, опирается на силу. Вторая форма – "политическая монархия" – государство, которое проводит разумную политику, защищает земные интересы подданных, но остается для подданных "чужой", поскольку не связана с ними общей религией. Наконец, наиболее совершенной формой является "халифат" – государство, защищающее веру, поддерживающее земной порядок, обеспечивающее связь мусульманской общины со "своим" правителем.