Методологический подход М. К. Мамардашвили

Системно-причинный подход, предложенный М. К. Мамардашвили, опирался на аналитический метод и концепцию превращенных форм К. Маркса. Первоначально схема метода восхождения от абстрактного к конкретному была применена им к анализу содержания и форм мышления [Мамардашвили М. К., 1968]. Несколько позже ориентировка на решение вопросов о роли предметной деятельности и конструктивной роли сознания привела философа к идее амплификаторов развития, вплотную связанную с изменением понимания причинности. Поскольку его методологические работы издавались малыми тиражами, мы представим интересующую нас проблему по одной из них, обращаясь к текстуальному представлению рассматриваемых контекстов самим автором.

"Классический и неклассический идеалы рациональности" [Мамардашвили М. К., 1984] – сравнительно небольшая по объему монография философа, вышедшая после известной совместной его статьи с В. П. Зинченко в 1977 г., к чтению которой психолог, казалось бы, должен быть готов лучше, чем кто-либо другой, именно благодаря выдвижению проблемы Наблюдателя и тем самым сознания человека в центр новой картины мира. Идея многомерности и многоуровневости сознания, проблема ограничения возможностей наблюдателя, феномен "третьих вещей" как предметно-действующих механизмов сознания (проблема артефактов) – эти и ряд других оснований пересмотра классической картины мира уже присутствуют в системе психологического знания. Но вместе с тем вот уже более трети века работа не становится предметом освоения. И дело здесь не только в трудности языка или стиля автора. Дело в том, что названные проблемы вводятся в круг совсем иных постановок вопросов. И проблема причинности здесь – лишь один из аспектов представления неклассической картины мира. Но аспект существенный, который мы попытаемся обозначить в общем круге рассматриваемых проблем.

Как категория деятельности расширила для Рубинштейна рамки картины бытия (человека в мире), так категория сознания (включая, как говорит сам Мамардашвили, гениальную идею деятельности) видоизменила в неклассической картине мира представления о континууме внешнего-внутреннего и путях познания. Сама проблема взаимоотношения внешнего и внутреннего, включая идею причинности, была поставлена в ином ракурсе. Не принцип "внешнее действует через внутренние условия" и не имманентная процессуальная причинность усложняет схемы детерминации, а сознательный отказ от "физичности нашего мышления" [Мамардашвили М. К., 1984, с. 47] – с иным возвратом человека в бытие – реализует принцип системной причинности, раскрытый Мамардашвили первоначально применительно к анализу "марксова мышления".

Построение иного пространства мысли, отличного от декартова пространства (с его противопоставлением "описания извне" и "описания изнутри"), рассматривалось философом как назревший виток развития современной логики и методологии науки. Для этого необходимо было преодолеть классическую картину мира, которая включала простой перенос на человеческую реальность того континуума мыслительных операций и способов идентификации объектов, которые принципиально неприменимы к бытию человека в силу неустранимости такого "измерения" его, как сознание.

Признание необратимости процессов наблюдения и знания в силу неустранимости зазора между миром как таковым (без наблюдателя) и миром уже воспринятым (наблюдаемым) служит одним из оснований принципиального признания неопределенности как условия функционирования человека в мире. Этот зазор неустраним во временной перспективе, и в результате любого наблюдения или эксперимента будет оставаться неустранимая разница, которая "существует в силу той простой причины, что любые факты или проявления действия мира, нами воспринимаемые, даны нам всегда в результате каких-то, далее неразложимых взаимодействий с миром, внутренней стороной которых является развитие нас самих в качестве вообще способных что бы то ни было выразить, участвующих, следовательно, в каком-то “языке”..." [Мамардашвили М. К., 1984, с. 70]. И дело не только в том, что действия мира при этом необходимо интерпретированы, но и мы сами уже не можем вернуться в прежнее положение; т.е. факт наблюдения создает неразделимость "внутреннего экранирования или индивидуации сознательными формами самих себя и внешнего пространства их наблюдения" [Там же].

В силу этого зазора, в частности, причинность должна быть выведена за рамки временной оси. Указанная неопределенность порождает, таким образом, неразделимый континуум "бытия-сознания". И причинные пространственно-временные термины, как и термины построения сознательных смыслов о событиях и процессах в мире, функционируют только в этом общем континууме как совместной основе. "Тогда совершенно явно, что сам феномен осознавания или сознание как феномен, принадлежащий этому континууму (т.е. сознание, которое находится в актуальном состоянии), окажется многомерным и многослойным" [Мамардашвили М. К., 1984, с. 73]. В понимании единства континуума "бытия-сознания" Мамардашвили обращается не к позиции Рубинштейна, а к позициям Декарта и Маркса, зафиксировавшим два основных направления в понимании закона как обобщенного представления о детерминации – роли понятий времени и истины.

Декарт поставил очень важную проблему временно́й дискретности бытия человека: "...то, что я есть сейчас, не вытекает из того, что я был несколько мгновений назад, и то, что я буду через несколько мгновений впереди, имея в голове или в руках мысль, – не вытекает из того, что я есть сейчас и двинулся в направлении этой мысли" [Мамардашвили М. К., 1984, с. 64]. Причину нельзя поставить во времени не только вперед, но и назад – перед совершающимся событием (бытия или мысли). Континуум активности предполагает, чтобы бог непрерывно, снова и снова порождал свои творения. Но если бог порождает что-то в соответствии с какой-то истиной, значит, есть что-то превыше его, а этого допустить нельзя. Поэтому, считает Декарт, истиной следует считать именно то, что бог сделал, что установилось и как состояние мира, и как мысль, фиксирующая это состояние в нашем мышлении. Бог же в этом картезианском понимании не творит, а воспроизводит и сохраняет.

Напомним также, что для реализации активности тела (по Декарту) нет необходимости не только в предпосылке бога, но и в предпосылке образа. Тело действует как автомат, а автомат не нуждается в образе окружения. Прерывистость причинности – как и все в картезианстве – двоякая. Материальные причины бытийствуют в мире тел. Божественные причины – в мире сохранения континуума бытия и мысли. И в этом содержится догадка об основной проблеме, которую обошла стороной наука Нового времени с рассмотренным ранее классическим пониманием каузальности. Это догадка о том, что введение временной оси в цепь причинных событий делает неразрешимой загадку бытия мира и свободы действия человека в нем. Для Мамардашвили важен "онтологический смысл", или итог этого признания – ничто не предустановлено в виде закона, законы лишь потом устанавливаются. Но само движение мира и человека – это путь создания нового, новообразований.

Ни порядок в мире вещей, ни порядок (последовательность) мыслей не могут быть поняты в рамках идеи предустановленной гармонии. Ни добру и ни истине "не на чем держаться в естественном ходе природных явлений" (мы сказали бы, в естественно понятой причинности событий). Но человек, кроме естественного, совершает и второе рождение – искусственное, культурное. Он становится человеком в мире "третьих вещей", или артефактов. И здесь причинность уже иного характера – причинность, связываемая с неклассическим пониманием рациональности. Это причинность на уровне детерминации жизни и психики (человека как существа искусственного) "превращенными формами". "Превращенность" (а не истинность или ложность) форм, на которые ориентируется человек в своей деятельности, в которых феноменально представлено действие неизвестных ему законов, является "началом" и "источником" воспроизводства любого живого действия и мысли. Такое начало – как источник воспроизводства – не может быть положено на временную ось, оно уходит в континуум бытия-сознания как континуум живых форм, возникающих, развивающихся и умирающих.

Для Маркса "радикально неклассический ход мышления, исключивший классическую прозрачность сознания или некоторую внешнюю систему отсчета, с которой любая система могла быть воспроизведена уже в рационально контролируемом виде, предполагает существование разных очагов самодеятельности в системах, разных локусов nod самодеятельности" [Мамардашвили М. К., 1984, с. 63]. Человек экономический, о котором писал Маркс, живет естественно-историческим образом, не отражая в индивидуально взятой голове всех звеньев системы. Система же немыслима вне его деятельности, она включает его активность. Акты понимания и принятия решения таким сознательным агентом означают взаимодействия в рамках самой системы, не предстающей поэтому внешнему взору (как существующему в качестве прозрачной точки, не изменяющей систему), даже если он принадлежит сверхмощному уму. Итак, возникает участок неопределенности, не просматриваемый для сознательного понимания. Но это не мешает человек)' действовать в таком мире. Нужно только изменить понимание того, как он действует в этом непрозрачном мире, в котором действуют также общие (социальные, экономические) законы. В рамках классически понятого рационального действия это невозможно (тогда надо было бы сделать константами мотивы, желания, интересы и т.д.).

Естественнонаучное понимание каузальности функционирует в классической картине мира – там, где предполагаются разделенные субъект и объект познания, где субъект может перемещаться в любую точку наблюдения, являясь в то же время "прозрачным", т.е. не изменяющим систему связей. Из признания включенности субъекта как живого агента события следует невозможность классической процедуры рационального анализа. Из гипотезы о многомерности сознания – разрушение произвольного детального подразделения причинной структуры как фундаментального допущения классического мышления.

Предположение о существовании адекватных действий, регулируемых не на уровне рефлексии, а на уровне их включенности в реальность бытия человека, изменяет понимание рациональности. Классическое понимание рациональности соотносит цели и средства. Законы социальные действуют на уровне полной рациональности. При этом полагается какая-то предустановленная гармония между законом и его проявлением в эмпирической точке пространства и времени. Свободно действующие индивиды реализуют вместе с тем рациональный закон. "Но это становится проблемой, если мы на полном серьезе возьмем факт существования, во-первых, свободы и, во-вторых, неопределенности" [Мамардашвили М. К, 1984, с. 57].

Допущением, согласно философу, должно быть не предположение о рациональном законе и предустановленной гармонии, а предположение о том, что ряд человеческих действий могут выглядеть избыточными. Наскальные рисунки, символические предметы – не утилитарны, но фактически детерминируют становление человека. Их роль – конструирования, т.е. конструктивная. Они определяют второе рождение человека – как существа культурного, "искусственного". Эта мысль хорошо представлена в другой работе – эссе "Паука и культура" [Мамардашвили М. К., 1985], общность которых он видит как раз в происхождении и функциональной роли – надындивидуальности, искусственности и культурогенности. Но означает ли, что такое введение категорий сознания и неопределенности делает невозможным научное познание вообще? Нет, по Мамардашвили, это означает критичность в понимании, измеримость этого понимания артефактами, а также существенное изменение самого принципа причинности. Это совершенно необходимо для анализа проявлений человеческого сознания и деятельности и для анализа мира, для чего недостаточно просто единой причинной цепи событий.

Вернуть человека с активностью его деятельности и сознания в мир предлагал и С. Л. Рубинштейн. Но он оставил в своей картине мира классическое понимание причинности (с такими нововведениями, как влияния следствия на причину, ее процессуальность, возможностью анализа-синтеза в членении единой цепи событий на причины и следствия), а также принципом единства сознания и деятельности, подразумевающим, что внешнее действует через внутреннее и что в качестве причины могут выступать и внутренние условия. При осмыслении специфики методологического подхода С. Л. Рубинштейна как субъектного (а не деятельностного) современными последователями подчеркивается и заложенный в ней неклассический ход: отказ от дихотомии "субъект-объект", поскольку без субъекта нет объекта [Знаков В. В., 2003]. Однако это не привело в данной концепции к изменению понимания причинности, которое выводило бы психологическое объяснение за рамки принципа единства сознания и деятельности.

Мамардашвили предложил возвратиться к Марксу и взять в качестве основной его идею, во-первых, о системной причинности (как существующей не в связи с временным, т.е. классическим се пониманием как причинности физического мира). Во-вторых, он взялся домыслить способы бытия человека в естественно-историческом пространстве законов физических и социальных. И для этого необходимо вел понятие нового источника детерминации – "третьими вещами", которые являются и не идеальными (рассудочными сущностями), и не физическими телами, а чем-то третьим, что фокусирует вещественность или предметность действия, но не контролируется сознанием.

Классический принцип, от которого отталкивался М. К. Мамардашвили, был таков: рационально понимаемо то, что охвачено человеческим действием от начала до конца. Это принцип понимания вещей через понимание сделанного. Неклассический принцип, приходящий ему на смену: понимание сделанным. В теории Л. С. Выготского этот принцип претворен в опосредствующей роли стимулов- средств. Мамардашвили, как и Выготский, особое место в этой сфере "понимания сделанным" отводит знаку.

А. В. Брушлинский указывал на интеллектуализм концепции Выготского, влекущий за собой идеализм в понимании развития сознания человека на основе конструктивной роли знака [1968]. В другой главе учебного пособия будет представлена дискуссия о роли артефактов в концепции М. Коула, инициированная статьей Брушлинского. В более поздних своих работах он вновь и вновь обращался к обсуждению культурно-исторической концепции, говоря о продолжающемся вплоть до рождения ребенка (и ранее по временной оси) его культурном существовании и существе. Но это предполагало ограничение, парциальность в роли знакового опосредствования, с обоснованием более весомой роли активности человека как субъекта деятельности. Нам неизвестны работы Андрея Владимировича, в которых он обращался бы к представлениям Мамардашвили об артефактах как превращенных формах. На наш взгляд, понимание роли знаков как движения превращенных форм явно снимает обвинение в идеализме (это был бы также более простой поворот мысли, чем задает культурноисторическая концепция в целом). И не только потому, что оно восходит к Марксу, а потому, что эти "третьи вещи" не являются идеальными, а указывают причинную детерминацию становления индивидуального сознания посредством освоения заложенных в них "превращенных форм". Хотя полноценную заочную дискуссию в рамках учебного пособия провести нельзя – это предмет специального методологического анализа, тем более что в ней явно нужно учитывать разные уровни – общей и частной методологии, в разной степени представленные в собственно философской и психологических теориях.

Можно отметить, что, в отличие от Выготского, для Мамардашвили более важным является не принцип орудийного опосредствования (знак как психологическое орудие), а представление артефактов как "органов" действия. Понимание осуществляет не орган, а человек посредством органа. И имея этот орган, человек не обязан знать его устройство. Органы как артефакты "претворяют" в себе "движения понимания, которое теперь из них самих исходит и распространяется". Он приводит пример того, как Сезанн "мыслит яблоками", демонстрируя, как мы можем что-то узнавать о мире, не зная при этом тех состояний собственного ума, которые нам это знание дают. Понимание сделанным приводит к жизни "понимательные вещи", посредством которых человек и входит в качестве события в мир. Таким образом, как и в подходе Рубинштейна, человек продолжает законы мира. Но этим своим бытием он и определяет появление того зазора, который нарушает классическую картину отражаемого мира с его "прозрачным" внешним наблюдателем.

Сознание – в едином континууме бытия-сознания – оказывается существенно иным, чем в рассмотренной выше концепции Рубинштейна.

Обращение к проблеме интенциональности сознания, различение интенционального объекта ("имеемого в виду" интенцией, которая сама себя не сознает) и рефлексивного сознания (знания состояния ума) позволяют осваивать "мир возможностей человеческого сознания" по принципу проективной модели. То, что в познаваемом объекте недоступно когнитивным структурам, заполняется феноменально, привнесением тех или иных модусов или интерпретаций. Условиями понимания выступают при этом не только физические. "Предметно-вещественная работа нашей собственной деятельности" выступает носителем тех зависимостей, которые мы реализуем по отношению к нашим поступкам, мотивациям и т.д. Таким образом, деятельно изменяется не только мир внешний, но и мир субъекта. Назвать это изменениями только "внутренних условий" в концепции Мамардашвили нельзя, поскольку действенным (и воздействующим в системе) оказывается сам этап отображения субъектом условий.

Здесь важно также обращение к различию социальных систем и того, как они отображаются субъектами, наделенными сознанием. Многообразие отображений в свою очередь выступает элементами системы, но преобразуется, вызывая к жизни то, что Маркс называл "превращенными формами". "Рядом преобразований или превращений они закодированы в индивидах так, что они, эти преобразования, превращения, опущены, и индивиды в своих действиях исходят из чего-то, как совершенно непосредственно данного, очевидного и достоверного" [Мамардашвили М. К., 1984, с. 49]. В восприятиях и действиях индивида реализуются составляющие системы.

Мысля абстракциями, люди реализуют действия или свойства целостной системы, в которую они включены. Демонстрируется это, в частности, следующим примером. Так, мы мыслим абстракцией классов, но в феодальном обществе воевали не классы, а люди. Они к тому же не относили себя к тем классам, которыми мы их маркируем. Поставить себя на место агента (действующего субъекта) в феодальном обществе человек XX в. не может. Кроме того, наше мышление объективирует в нем классы, т.е. онтологизиру- ет познавательные структуры. Таким образом, в познании сущности феодального общества необходимо произойдет редукция. Следовательно, необходимо приостановить наше "объективирующее мышление", порождающее призраки ("классов" и др.), и обратиться к феноменологическому уровню. Но что позволяет говорить о феноменальной данности тех или иных явлений?

Другими словами, как можно обойтись в научном познании без идеальных абстрактных объектов? Как вернуться к анализу эмпирического опыта и не подменить рефлексией познающего "я" то, что оно фиксирует? Ведь мы (по Мамардашвили) уже пустили "я" в мир, а значит, не можем одновременно фиксировать и его движение (рефлексивный акт), и ОГЛАВЛЕНИЕ нашего утверждения. Выход намечен в том пространстве (в обращении к бытийности) человека в мире, о котором свидетельствуют адекватные действия, осуществляемые без наличия сознательной цели (и сознательного контроля) от начала до конца действия^[1]. В этой связи рассматривается концепция Узнадзе. Так, в установке проявляется понимание без осознания, психологически никак не категоризируемое.

Наблюдение феноменов и процессов сознания, которые не объяснимы без допущения их бытийного уровня, – это путь познания, которым кроме Д. Узнадзе шли немецкая философия того времени и в русской философии В. Соловьев, Н. Бердяев, Г. Шпет и др.