"Критика способности суждения"

Согласно Канту, чистый разум – это сфера феноменов природы; для этой сферы характерна механическая каузальность, обусловленная интеллектом. Практический разум – это деятельность в сфере ноуменов, "вещей в себе", познать которые нельзя; здесь упорядочение идет под знаком свободы. В "Критике способности суждения" Кант стремится объединить оба эти мира. Способность суждения – это нечто среднее между рассудком (познавательной способностью) и разумом (практической способностью). Суждение – это способность видеть общее в особенном; для него типично понятие цели. Именно это понятие, укорененное в субъекте, служит мостом от понятия природы к понятию свободы; цель снимает с природы механические цепи, делает ее открытой свободе. Природа как "вещь в себе" недоступна науке, но это не мешает воспринимать ее как целесообразно организованную. Очевидно, однако, что в структуру целеполагания природы входит реализация моральной человеческой цели, иными словами, человек не только цель природы, но и ее самая последняя цель.

Учение о красоте, в основу которого положена идея разума, – вот, по Канту, главное связующее звено между природой и моралью. По мнению Канта, эстетический мир человека – сугубо субъективный. Восприимчивость человека к красоте обусловлена только его вкусом, свободным от всякого интереса. Когда человек испытывает удовольствие от прекрасного, его познавательные способности – свободное воображение и рассудок, вносящий закономерность, – нахолятся в гармонии, они как будто свободно играют, и человек ощущает эту гармонию как эстетическое наслаждение.

Итак, согласно Канту, как эмпирическое, феноменальное существо человек находится во власти природы, подчиняется необходимости, конечному; как познающее, наделенное разумом, существо, он свободен, следует только практическому разуму, т.е. воле. Он открыт бесконечному: судьба человека – бесконечность. Красота и мораль, звездное небо над головой и моральный закон во мне – вот, по Канту, две вещи, которые наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением: "Первое... в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами... в безграничном времени... Второй начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен... и с которым... я познаю себя не только в случайной связи... а во всеобщей и необходимой. Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение... второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы..." ("Критика практического разума").

Другой значительный представитель немецкой классической философии Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) свою философскую концепцию назвал наукоучением. Фихте исходит из того, что философия – это наука наук. Но научной может быть только критическая философия, а таковой он считает ту философию, в которую встраивается некоторое абсолютное "Я" как нечто абсолютно безусловное, ничем внешним неопределимое; напротив, из этого основоположения делаются последовательные выводы. Критической философии противостоит философия догматическая, которая противополагает абсолютному "Я" нечто типа вещи, материи и т.п.

Какова логика рассуждений Фихте? Одни из наших представлений сопровождаются чувством свободы, другие – чувством необходимости. Наша воля, наша фантазия являются нам как свободные, к ним неприменимо понятие основания; они таковы потому, что "Я" их так определил. Система же представлений, сопровождаемых чувством необходимости, – это опыт, в котором даны вещи, определяемые независимо от нашей свободы и на которые должно быть направлено наше познание.

Если философ рассматривает "интеллигенцию в себе", он идеалист, если он рассматривает "вещь в себе", он догматик. Подлинный философ – идеалист. Почему? Потому что интеллигенция, эта свойственная человеку духовная, разумная способность, необходимо есть то, что она есть для самой себя, и к ней нет надобности ничего "примысливать". Когда же говорим о вещи, всегда встает вопрос: для кого она есть то или другое? Таким образом, нужно обязательно "примыслить" какую-либо интеллигенцию, для которой существует вещь. В конце концов, из интеллигенции выводятся все представления об окружающем мире.

Последовательно проводя идеалистический принцип, Фихте в основу наукоучения кладет "Я", простой факт нашего сознания: "Я есть Я" – первое, абсолютное и безусловное основоположение наукоучения. Причем "Я" – это не отдельный, изолированный индивид; это слившаяся в единое мышление община, "Мы". Итак, "Я" первоначально полагает свое собственное бытие. "Я" ничем другим не полагается, только самим собой. Бытие "Я" есть не просто факт, а деяние, проявление собственной активности "Я". Производя себя, "Я" вместе с тем производит и окружающую реальность, вносит порядок и гармонию в мертвую и бесформенную массу. Без "Я" нет и "не-Я": только "Я" полагает "нс-Я" как объект, объективный мир. Объект, природа, "не-Я" имеют только бытие, только покой; им присуща косность, и им ни в какой мере нельзя приписать деятельность. Только свободная деятельность разума создает определенный мир. Наш мир есть один из возможных для нас миров, который мы превращаем в действительность путем нашей свободной деятельности. Таким образом, главным, определяющим свойством "Я" является дело, действование. Состояние определенности всегда есть только страдательное состояние, а такое состояние представляет собой несовершенное бытие. Но что такое действование? Как можно его познать? Действование можно только созерцать, а нс разъяснять из понятий; только в созерцании можно постичь, что действование – это не бытие, а, напротив, противоположно бытию. Мышление о "Я" – вот первоначальное внутреннее действование; интеллектуальное созерцание, непосредственное осознание того, что "Я" действую, и того, что за действия "Я" совершаю. Интеллектуальное созерцание соединяет и чувственный, и умопостигаемый миры: то, что противостоит моему действованию, есть чувственный мир; то, что должно возникнуть через мое действование, есть умопостигаемый мир.

Таким образом, у Фихте "Я" является, по сути, единственной подлинной реальностью. Природа понимается как бессознательно творимый дух. Она необходима потому, что без нее не было бы препятствия, которое должен преодолевать человек на пути к осуществлению задач "Я". Без этого препятствия не было бы и сознания. Цель разума, цель "Я" – подчинить все конечное, природное, как в самом человеке, так и во вне; внести в мир природы смысл, порядок. Причем "Я" и его действование – это продукт последней необходимости: "Я" должен в своем мышлении исходить из чистого "Я" и мыслить его как абсолютно самодеятельное; не как определенное через вещи, а как определяющее их.

Примечательно, что с точки зрения Фихте, его концепция интеллектуального созерцания, более того, наукоуче- пия в целом, находится в полном соответствии с учением Канта. "Я всегда говорил и повторяю, что моя система – не что иное, как система Канта, т.е. она содержит тот же взгляд на предмет, но в своем способе изложения совершенно не зависит от изложения Канта", – отмечает Фихте. Но дело отнюдь не только в способах изложения. Действительно, "отталкиваясь" от исходных установок Канта, Фихте строит свою систему, свою концепцию. Отличие подхода Фихте от кантовского отчетливо обнаруживается именно в трактовке понятия интеллектуального созерцания. Фихтевское интеллектуальное созерцание исходит из созерцания абсолютной самодеятельности "Я", в то время как Кант вообще отвергает понятие интеллектуального созерцания, называет его пустой иллюзией, из которой вытекает пагубная мечтательность в философии. Кант, как выше отмечалось, признает только чувственное созерцание, т.е. относит его к бытию, к чему-то положенному, к пребыванию, к чувственным впечатлениям. С этой точки зрения интеллектуальное созерцание является непосредственным сознанием нечувственного бытия, "вещи в себе", и притом через одно лишь мышление, следовательно, созиданием "вещи в себе" через понятие. Подобное созидание "вещи в себе" Кант, естественно, отклоняет. По Канту, интеллект связывает то, что дано чувствами; его функция – опосредствование, таким образом, знание – всегда опосредствованное знание. По Фихте всякое бытие необходимо есть чувственное бытие, и то интеллектуальное созерцание, о котором он ведет речь, относится не к бытию, а к действованию (у Канта, как считает и сам Фихте, оно совсем не обозначено, разве только в выражении "чистая апперцепция").

И все же Фихте настаивает: философия Канта обосновывается точно таким же образом, как и наукоучение. Ведь суть наукоучения заключается в следующем: разум абсолютно самостоятелен; он есть только для себя, но для себя он есть также только он. Поэтому всё, что он есть, должно быть обосновано в нем же самом и объяснимо из пего самого. Короче говоря, наукоучение есть трансцендентальный идеализм, подчеркивает Фихте. Но точно то же, в конечном счете, считает Фихте, говорит и Кант. Так, в "Критике чистого разума" он утверждает следующее: "В отношении к рассудку высшее основоположение возможности всех созерцаний состоит в том, что всё многообразие их подчинено условиям первоначального единства апперцепции". Каковы эти условия по Канту? Главное таково: "чтобы все мои представления могли сопровождаться представлением “Я мыслю”". "Это представление “Я мыслю”, – продолжает Канг, – есть акт самопроизвольности, т.е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности... Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической, потому что оно есть самосознание, которое, производя представление “Я мыслю”, должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во всяком сознании и не может сопровождаться никаким дальнейшим представлением". Здесь, отмечает Фихте, ясно описана природа чистого самосознания. Оно тождественно во всяком сознании, следовательно, неопределимо через что-либо случайное в сознании: "Я" в нём определено исключительно через самого себя, и определено абсолютно. Конечно, у Канта всё это не систематизировано, считает Фихте. Однако за ним остается та особая заслуга, что он впервые отвлёк философию вместе с сознанием от внешних предметов и обратил сё на нас самих; в этом – смысл и сокровенная сущность всей его философии, в этом же – смысл и суть наукоучения, подчеркивает Фихте.

И все же, различие систем Канта и Фихте очевидно. У Канта категории – это готовые формы рассудка, у Фихте – они есть результат деятельности сознания, интеллигенции, "Я". Бесспорно, у Канта практический разум имеет приоритет по отношению к теоретическому: если теоретическое познание имеет дело с миром явлений, то нравственная сфера касается мира умопостигаемого. У Фихте практическое "Я" является, по сути, единственной подлинной реальностью.

Итак, действие, свобода, воля – вот коренные принципы философии Фихте. Человек – личность, когда является свободной причиной своих поступков. Человек – личность, когда обращается с объектами чувственного мира согласно своим целям, когда он подчиняет эти объекты себе, делает их своей собственностью. Без собственности нет лица, нет личности. Однако, собственность "Я" – не вещь, а право на определенную свободу деятельности, право располагать также средствами, необходимыми для выполнения работы в выбранной сфере деятельности, и соответственно на ее результаты. Фихте особенно резко отвергает собственность на землю. Земля, считает он, – Божья. Человек должен трудиться: "Кто не работает, гот не ест". Человек – личность, когда думает о самосохранении, о своем будущем. Человек – личность, когда он способен внушить своей душе волевое "Я хочу", когда он способен сказать в лицо деспоту: убить меня ты можешь, но не можешь изменить моего решения. Человек может то, что он должен, и если он говорит: "Я не могу", то это значит, что он не хочет. Все зависит от самого человека, от его действий, конечно, в духе высокой воли и совести. В этом суть нравственного закона.

Усовершенствование до бесконечности – вот назначение человека. "Подчинить себе все неразумное, овладеть им свободно и согласно своему собственному закону – последняя, конечная цель человека; эта конечная цель совершенно недостижима и должна оставаться вечно недостижимой, если только человек не должен перестать быть человеком, чтобы стать Богом. В понятии человека заложено, что его последняя цель должна быть недостижимой, а его путь к ней бесконечным. Следовательно, назначение человека состоит нс в том, чтобы достигнуть этой цели. Но он может и должен все более приближаться к этой цели, и потому приближение до бесконечности к этой цели – его истинное назначение как человека, т.е. как разумного, но конечного, как чувственного, по свободного существа", – считает Фихте. И если полное согласие с самим собой называется совершенством в высшем значении слова, как его во всяком случае можно назвать, то совершенство – это высшая недостижимая цель человека; усовершенствование до бесконечности есть его назначение. Человек существует, чтобы постоянно становиться лучше и улучшать все вокруг себя в чувственном смысле, а если он рассматривается в обществе, то и в нравственном, и самому становиться благодаря этому все более блаженным. "Таково назначение человека, поскольку он рассматривается изолированно, т.е. вне отношения к разумным существам, ему подобным", – подчеркивал Фихте. Но мы не изолированы друг от друга, поэтому каждый из нас, особенно каждый преподаватель, ученый, воспитатель должен сделать своей непреложнейшей целью и постоянным руководством всей жизни цель распространять дальше образование, им самим полученное, и, повсюду благотворно влияя, поднять на высшую ступень культуры и гуманности наш общий братский род. Если философия и наука, если ученые и философы не стремятся к этой цели, вся их деятельность, все их образование – никчемны.

Поскольку человек предназначен жить в обществе и для общества, постольку к тем навыкам, которые он должен усовершенствовать согласно своему назначению, пишет Фихте, относится также и общественность (понимаемая как способность жить в социуме). Общественное стремление направлено на взаимодействие, взаимное влияние, взаимное давание и получение. Это стремление направлено к тому, чтобы найти свободные разумные существа вне нас и вступить с ними в общение; оно направлено не на субординацию, как в телесном мире, но на координацию. Общество, считает Фихте, выше государства: государство лишь средство для основания совершенного общества; у государства нет будущего, оно стремится к собственному уничтожению. В духе Руссо Фихте утверждает: народ никогда не бывает мятежником, он по праву является высшей властью. При народном собрании исполнительная власть утрачивает свою силу, ибо народное собрание – это субъект закона и права; ему принадлежит последняя власть. Согласно Фихте, когда человек возвысится до подлинной человечности, когда высшим судьей будет один только разум, государство перестанет быть нужным. Что же касается различия сословий, то оно неизбежно, но их неравенство – моральное зло. С помощью социальных мер, знаний и культуры общество должно стремиться устранить это неравенство.

И еще одно важное суждение Фихте: "Человек не смеет сделать добродетельным, или мудрым, или счастливым ни одно разумное существо против его воли. Не говоря уже о том, что это усилие было бы тщетным и что никто не может стать добродетельным, или мудрым, или счастливым иначе, как только благодаря своей собственной работе и усилиям".

Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775-1854), отталкиваясь от идей Фихте, развил принципы объективно-идеалистической диалектики природы как живого организма. Так, если Фихте дедуцирует ad hoc структуры природы, т.е. природа существует постольку, поскольку это необходимо для меня, поскольку это содействует моей самостоятельности, то Шеллинг идет противоположным путем, а именно путем объяснения духа из природы. Природа понимается им как "вещь в себе", сущий дух, определенное выражение идеальных структур, выявляющих субъективность духа. В частности, в "Системе трансцендентального идеализма" (1800) он обосновывает равнозначность, равноценность, тождество объективного и субъективного. Природа – это объективный принцип, человеческое сознание – субъективный. Природа, развиваясь, приводит к появлению человеческого сознания, т.е. к превращению объективного в субъективное. Сознание же, развиваясь, приходит к объективности, к самообъективации. Тождество объективного и субъективного выступает как абсолют: абсолют – это уже не дух, не природа, а безразличие обоих, содержащее в себе возможность всех вообще определений. Причем, по Шеллингу, переход от абсолюта к единичным вещам уясняется не с помощью понятий, а посредством интуиции. И если у Фихте субъект, "Я" противостоит природе, которая для него только "материал", необходимо должный подчиниться нашей воле, то у Шеллинга, напротив, абсолютное "Я", бесконечный субъект, который, развиваясь, проходя через ряд ступеней материальной организации, и только в человеке приходя, наконец, к самосознанию, и есть Природа.

По Шеллингу, природа – это бесконечный самосозидательный процесс, вечное становление. Выступая первоначально как чистое тождество, природа в самой себе содержит и различия. Закон полярности, или единства противоположностей, – коренной принцип философии Шеллинга. Он конструирует три ступени развития противоположностей в природе: магнетизм, электричество, химизм. По Шеллингу, общий принцип развития природы, живой и неживой, – принцип целесообразности. Неживая природа – это тоже организм, только еще недоразвитый. Как же происходит рождение мира из абсолюта? Это – иррациональный первичный акт, действие бессознательной, ничем не обусловленной воли. Свобода – вот принцип развития мира. Объективный мир, бытие преходящи; они – выражение заторможенной свободы, ограничение свободной деятельности духа. Ступени природного и духовного мира представляют собой последовательно восходящий ряд. Каждая ступень этого ряда есть потенция развития абсолюта. Низшая ступень ряда – материя, высшая – познающая и созидающая мир свободная субъективность.

В своем учении Шеллинг выделяет философию природы и философию искусства. Философия искусства – это общий орган философии. В системе трансцендентального идеализма Шеллинг выделяет три философии: 1) теоретическую, которая познает мир; 2) практическую, которая приводит его в порядок; 3) непосредственно философию искусства. Художественное произведение, по Шеллингу, – естественный продукт духа, цель, к которой приходит интеллект в природе. В своем высшем самовыражении – в искусстве – субъективный мир органично согласуется с объективным. В эстетическом восприятии полностью совпадают сознательное и бессознательное, теоретическое и чувственное, необходимость и свобода. Шеллингу, как очевидно, присущ эстетический пантеизм.

Идеи Шеллинга о природе, ее развитии, ее творческом духе были встречены с воодушевлением многими деятелями культуры (Гете, Гейнс, романтики). Вместе с тем шеллингианский принцип тождества (единства противоположностей), по сути, не допускал рождения нового. Развитие, по Шеллингу, это только обнаружение того, что в неразличимом виде уже имелось в самом "начале". Органическая жизнь, сознание, присущие природе с самого начала, хотя бы и в зачаточном состоянии, отнюдь не возникают, а выявляются.

Будучи категорией объективного, природа выступает как предмет естествознания, однако естествознание отражает тенденцию самой природы идеализировать себя; оно переходит к интеллигенции, т.е. к дематериализации объекта, его идеализации. В сущности, природа – не познаваемое нами, а самопознающее, ибо лишенное разумности не могло бы стать предметом для разума. Природа познает себя. И если естествознание, натурфилософия берет за первичное объективное и из него выводит субъективное, то противо положный путь: от субъективного к объективному – это задача трансцендентальной философии.

Начало трансцендентальной философии – сомнение в реальности объективного. По Шеллингу, достоверно лишь положение: "Я существую", и вывод о реальности вещей приемлем постольку, поскольку он тождествен с этим положением. Познание – единый, нераздельный акт интеллектуального созерцания. Почему? По Шеллингу, объективный мир – это результат развертывания потенций абсолютного, безусловного субъекта, который никогда не может стать объектом. Но поскольку безусловный субъект не может быть объектом, постольку невозможно и объективное знание о нем. Здесь решающее значение имеет знание, не нуждающееся в доказательствах. Это знание и есть результат созерцания, отличающегося свободной силой порождения и сопровождающегося совпадением порождаемого с порождающим. Подобное созерцание Шеллинг и называл интеллектуальный, в противоположность чувственному.

Как известно, Гегель нс принял шеллингианскую идею интеллектуального созерцания, характеризуя её как, по сути, акт некоего мистического озарения "во сне". По Гегелю познание представляет собой диалектическое единство непосредственного и опосредствованного. "...Было бы односторонне, – замечает Гегель, – рассматривать результат развития только как результат; это – процесс, который есть также опосредствование внутри себя, так что само это опосредствованное снова снимается и полагается как непосредственное. Шеллинг в общем и представлял себе дело так, но не провел этого своего понимания определенным логическим образом, а оно осталось у него непосредственной истиной, которая подтверждается лишь через интеллектуальное созерцание".

Российский философ В. Ф. Асмус (1894-1975), исследуя проблему интуиции в философии и математике, полагает, что термин "интеллектуальное созерцание" или "интеллектуальная интуиция" вполне приемлем, если не понимать его буквально. "Постижение ума не тождественно с чувственным "видением", "созерцанием". Ум, конечно, ничего не "видит", не "созерцает" в прямом смысле слова. "Интеллектуальное созерцание" есть образное выражение. Однако в этом выражении кроется глубокий смысл: оно содержит, во-первых, мысль о происхождении абстракций и постижений ума из лежащих в их основе чувственных созерцаний, во-вторых, мысль о том, что в составе постижений ума имеются истины, которые ум признает нс на основании доказательства, а просто усмотрением мыслимого... Достаточно вникнуть в это созерцание – и тотчас возникает непреложное сознание его истинности. Такие истины хотя и не созерцаются чувственным зрением, однако осознаются как истины, непосредственно отражающие действительность. От чувственных интуиций их отличает интеллектуальный характер постижения. Сближает их с чувственными интуициями непосредственность, с такой (в сознании современного человека) мыслится их ОГЛАВЛЕНИЕ. Эта непосредственность, независимость от доказательства придает интеллектуальному постижению характер максимальной очевидности"^[1].

Но все дело в том, отмечает Асмус, что в учение об интеллектуальной интуиции Шеллинг внес ложную, чуждую диалектике мысль, будто интуиция есть акт, абсолютно непосредственный, абсолютно свободный, вневременный и внепричинный. Он признавал, что знание должно происходить из опыта. Однако, прежде всего "из непосредственного опыта в самом узком смысле этого слова, т.е. из опыта, созданного нами самими и независимого от какой бы то ни было объективной причинности. Такое познание, по Шеллингу и есть интеллектуальная интуиция. Она возникает, "когда мы перестаем быть для самих себя объектом, когда обратившись внутрь себя, созерцание Я тождественно с созерцаемым". В этом созерцании "исчезает для нас время и длительность: не мы находимся во времени, а время – или, вернее, не оно, а чистая абсолютная вечность – находится в нас. Не мы растворились в созерцании объективного мира, а мир растворился в нашем созерцании".

Свобода – вот альфа и омега воззрений Шеллинга на историю. "Правда, есть граница того, что мы, люди, можем осуществить, а свобода есть граница того, что мы, люди, смеем осуществить, – считает он. – Если бы индивидуум, как таковой, был безусловно свободен, то все остальные были бы совершенно не свободны, поэтому каждая единичная воля должна быть ограничена с тем, чтобы с этой единичной волею могла сосуществовать воля всех остальных индивидуумов". Важная заповедь всякой этики, подчеркивает Шеллинг, гласит: "Действуй так, чтобы твоя воля была абсолютной волею, чтобы весь нормальный мир мог хотеть твоего поступка, чтобы твоим поступком всякое разумное существо принималось за существующий субъект, а не за объект только". Шеллинг критикует Канта и Фихте за недооценку последствий действий субъекта. Действовать, как повелевает долг, не заботясь о последствиях, неверно. К сознанию долга должен быть присоединен мотив ответственности за результаты действий. Попытки доброй воли установить моральный порядок нередко оборачиваются своей противоположностью. Так вожди Французской революции действовали во имя свободы, равенства и братства, а утвердили террор. Общественный порядок должен базироваться не на произволе, а на законе. Всеобщий правопорядок – вот гарантия свободы. Причем в истории свобода проявляется через необходимость. Конечный результат деятельности людей, как правило, не тот, который они предполагали заранее. Через произвол и свободу люди бессознательно выражают единую объективную цель истории.

Шеллинг выделяет в истории три периода:

1) "преобладание слепой судьбы". Это трагический период; он характеризуется исчезновением всех чудес, присущих древнему миру;

2) "римский" период, здесь смутная закономерность, характерная для первого периода, переходит в закон природы, становится механической закономерностью (Рим объединяет народы, в тенденции это ведет к мировому государству);

3) период "господства провидения, дающегося в откровении". В качестве целого история представляется беспрерывным и постепенно осуществляющимся откровением абсолюта. Цель истории – искупление первородной вины человека и его воссоединение с абсолютом, а тем самым и восстановление самого абсолюта.

Шеллинг характеризует свою философию как трансцендентальный идеализм, высшую ступень так называемой отрицательной философии, причем отрицательная философия понимается им как рациональное выведение всего сущего из исходного принципа в духе традиций Декарта, Канта, Гегеля. Напротив, позитивная философия рассматривает первичный акт – волю – как иррациональное хотение. Эта последняя постигается в опыте, отождествленном Шеллингом с мифологией и религией, в которых сознанию было дано откровение бога.

Отрицательная философия, рационализм, по мнению Шеллинга, исчерпали себя. "Пятьдесят лет тому назад Кант верил, что можно промерить и исчерпать всю область человеческого познания; позже пожелали также замерить логическим циркулем все царство понятия и всевозможное движение понятий. Если присмотреться внимательней, то на поверхности охваченными оказываются лишь те понятия, которые были даны тогдашним случайным взглядом на мир... Это обстоятельство может служить предостережением против любых попыток поспешного завершения философии и связанного с ним самомнения". На смену отрицательной философии идет философия откровения как положительная философия. Она доказывает, что основание всех вещей находится в Боге, но в то же время и отличается от него. Воля, хотение – есть мировой принцип. В силу этого происходит раздвоение абсолюта. Бог производит самого себя, самоутверждается свободная воля. В конечном счете, по Шеллингу, выход "из тьмы" есть именно откровение.

Выдающимся представителем классической немецкой философии является Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831). В гегелевской философии основополагающее значение имеет абсолютная идея. В своем самодвижении она отчуждает себя в природу и общество, затем возвращается снова к самой себе в качестве абсолютного духа, т.е. в качестве абсолютного знания, познавшего себя философского духа. Вместе с тем, абсолютный дух не есть нечто данное, он также развивается; ступени его развития Гегель характеризует как субъективный, объективный и, наконец, собственно абсолютный дух. В развитии абсолютного духа находит воплощение принципиальная установка Гегеля – идентичность субъекта и объекта, которая содержит в себе противоречие и именно благодаря этому развивается. Противоречие – "вот что на самом деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить. Правильно в этом утверждении лишь то, что противоречием дело не может закончиться и что оно (противоречие) снимает себя само через себя", – пишет Гегель. Причем, снятие, по Гегелю, это не только, не просто отрицание, но и утверждение, т.е. "отрицательное вместе с тем также и положительное. Или, иначе говоря, что противоречащее себе не переходит в нуль, разрешается не в абсолютное ничто, а но существу только в отрицание своего особенного содержания".

Анализ пути познания Гегель начинает с субъективного духа. По Гегелю, субъективный дух отражает развитие индивидуального сознания как момента познания рода, как сокращенного воспроизводства развития познания всего человечества. Субъективный дух в своем развитии проходит следующие этапы: сознания, самосознания, разума.

В свою очередь, сознание предполагает чувственное восприятие конкретно-единичных вещей; воспринимающее сознание, характеризующееся единством единичного и общего, и рассудок как осознание общего, как понятие. Рассудок становится предметом сознания на ступени самосознания. Цель развития самосознания – свобода. Здесь Гегель выделяет следующие этапы: 1) господское и рабское сознание; 2) стоицизм и скептицизм; 3) несчастное (христианское) сознание. Самосознание требует признания другим сознанием (так, Павел осознает себя, смотрясь, как в зеркало, в Петра); оно предполагает противостояние, борьбу самосознаний.

Развитие самосознания начинается с рабского и господского сознания. Сознание господина неустойчиво, оно опосредуется трудом раба. Потребляя вещи, созданные рабом, господин еще больше утрачивает свою самодостаточность. Напротив, раб, создавая вещи, приобретает устойчивость, уверенность; жизнь его приобретает смысл. Раскрывая диалектику рабского и господского сознания, Гегель указывает на важное значение труда, его орудий, выступающих, по Гегелю, решающим фактором самопорождения человеческого рода. Что касается этапа стоицизма и скептицизма, то здесь сознание мужественно дистанцируется от внешнего мира либо равнодушно к нему, и лишь на этапе христианства происходит примирение внешнего мира и внутреннего духа человека. В результате, происходит переход к разуму.

На ступени разума самосознание удостоверяется в себе как действительности. Здесь также три момента:

1) наблюдающий разум, исследующий природу;

2) практический разум, анализирующий социальную практику. Касаясь в данной связи частной собственности, Гегель характеризует ее как духовное царство животных: здесь нет места ни для возвеличивания, ни для жалоб, ни для раскаяния;

3) законодательный разум, характеризующийся нравственным сознанием. На пути развития нравственности, полагает Гегель, можно преодолеть духовное царство животных.

Объективный дух – это Вперед ступень развития духа; это общественное сознание, обусловленное реальной историей. Его первый этап – истинный дух и нравственность. Истинный дух характерен для античной Греции и Рима. Греческому духу присуща гармония: греки – яркие индивидуальности. В Риме уже другая ситуация, здесь господствует формальное право, римляне равны перед законом, они свободные личности, но уже не индивидуальности. Следующий этап – отчужденный от себя дух; образование. Это сознание феодального общества; его граница – Французская революция. Третий этап – умеренный в себе дух, моральность; его воплощение – немецкая философия.

Высшая ступень развития духа – абсолютный дух. На этом этапе сознание оценивает свою историю в целом от естественного состояния до научного знания. Здесь Гегель анализирует три формы общественного сознания: искусство, религию, философию.

Искусство – это первая форма самосознания идеи; чувственное изображение абсолютного. В искусстве человек, преобразуя предметный мир, познает сам себя. Так, подросток, бросающий камни в воду, познает себя, наслаждаясь расходящимися на воде кругами. Первой формой искусства является искусство символическое (восточное); второй формой – классическое, здесь форма и ОГЛАВЛЕНИЕ совпадают – это греческое искусство, в нем идея адекватно выражается в скульптуре (боги в скульптурном изображении). Третья форма – романтическое искусство – средневековое и современное. Здесь дух свободен, полностью побеждает материю (живопись, музыка, поэзия). Согласно Гегелю, искусство – это отнюдь не незаинтересованное наслаждение; оно должно отражать проблемы своего времени, воспитывать человека (в этом позиция Гегеля, как очевидно, отличается от позиции Канта). В современных условиях (в буржуазном обществе) искусство гибнет. Там, где нет условий для свободного самовыражения индивидуальности, нет почвы для искусства, считает Гегель.

Вторая форма общественного сознания – религия – служит Богу посредством представления. Третья форма – философия – это закономерное, поступательное движение к истине.

В "Науке логики" (ч. 1-3; 1812-1816) Гегель рассматривает развитие абсолютной идеи уже в другой плоскости, но также в соответствии с принципом триады: логика, философия природы, философия духа.

1. Логика, по Гегелю, включает учение о бытии, сущности и понятии. Взаимодействие чистого (неопределенного) бытия (Sein) и ничто (Nichts) обусловливает становление (Werden). Со становлением связано снятие (отрицание – сохранение). Становление приводит к наличному бытию, которое характеризуется качеством и количеством; их единство – мера. Переход от одного качества к другому происходит на основе накопления количественных изменений и скачка. Здесь осуществляется переход к сущности. Сущность диалектически связана с явлением: явление существенно, сущность является. Как очевидно, Гегель отвергает кантовскую непознаваемую "вещь в себе". В учении о сущности философ анализирует такие категории, как тождество; противоположности; противоречие; целое и части; внешнее и внутреннее; случайность и необходимость; наконец, свобода. Свобода – путь к понятию. Свобода – это познанная необходимость. Понятие – это уже сфера субъективного. Понятие имеет подлинное бытие, в то время как конкретные вещи – лишь видимое, несущественное. "“Плод” имеет истинное бытие, конкретные плоды – яблоки, груши, миндаль и т.п. обладают бытием несущественным".

"Главное недоразумение..., – считает Гегель, – заключается в том мнении, будто естественный принцип или то начало, которое служит исходным пунктом в естественном развитии или в истории развивающегося индивидуума, есть истинное и первое также и в понятии. Созерцание или бытие суть, правда, по природе первое или условие для понятия, но это отнюдь не значит, что они суть безусловно в себе и для себя. В понятии скорее снимается их реальность и, стало быть, вместе с тем снимается и та видимость, которую они имели как обусловливающее реальное". И хотя философия "предпосылает рассудку ступени чувства и созерцания, чувственного сознания и т.п.", однако "они суп, его условия только в том смысле, что из их диалектики и ничтожности понятие возникает как их основание, а не в том смысле что оно, мол, обусловлено их реальностью". Таким образом, Гегель признает оба процесса: естественное, историческое развитие и развитие в понятиях. Однако, как очевидно, естественное, историческое развитие у Гегеля все-таки лишь видимость, проявление, следствие логического процесса.

2. Философия природы. Природа – это инобытие идеи; она неизменна, не развивается во времени. В философии природы три раздела: механика, физика и органическая физика. В механике Гегель рассматривает время и пространство, а также материю как их единство; здесь господствующий принцип – количество. В физике приоритетное место, по

Гегелю, принадлежит уже качеству и сущности; в этом разделе Гегель исследует индивидуальные материальные объекты и их свойства. Что касается органической физики, то здесь рассматриваются явления жизни. В частности, Гегель полагает, что существенное противоречие между особью и родом разрешается посредством гибели отдельных организмов. Как считает Ф. Энгельс, в трактовке природы Гегель высказал весьма отсталые суждения, далеко не соответствующие идеям естествоиспытателей ("Анти-Дюринг").

3. Философия духа. Здесь снова ступени субъективного, объективного и абсолютного духа, но в другой ипостаси;

1) субъективный дух – антропология, феноменология и психология. Антропология обосновывает равенство всех рас, исходя из разумности человека. Феноменология исследует явления сознания в противопоставлении объекту. Психология эго противопоставление снимает;

2) объективный дух – абстрактное право, мораль и нравственность.

Абстрактное право обосновывает максиму: будь лицом и уважай других в качестве лиц. С точки зрения абстрактного права, частная собственность – сущностная черта личности, тогда как мораль – внутреннее убеждение личности; здесь никакое давление, насилие недопустимо.

Нравственность – это объективированная мораль. Нравственность всегда предполагает поступок; в нравственном поступке на первом плане всегда суть (а нс "Я"). Проявляется нравственность прежде всего в семье как природном единстве индивидов, затем в гражданском обществе как совокупности самостоятельных индивидов и, наконец, в государстве, которое является воплощением нравственной идеи.

Индивид нравствен, потому что он член государства; он должен подчиняться государству, ибо государство – это шествие Бога в мире. Гегелевский принцип государства – корпоративно-сословный: законодательная власть воплощает представительство сословий, а не народа. Гегель против демократии, он считает, что народ не знает, чего хочет. Идеал государства – конституционная монархия. Как очевидно, Гегель абсолютизирует государство. Вместе с тем он подчеркивает: "государство должно заботиться, во-первых, о том, чтобы индивидуумы могли действовать по своему произволу; во-вторых, чтобы они были связаны с ним; в-третьих, чтобы эта связанность не проявлялась как внешняя власть, как печальная необходимость, которой необходимо подчиняться, чтобы в своем понимании люди примирились с этим и воспринимали связанность не как оковы, а как высшую нравственную необходимость... Задача именно и заключается в том, чтобы, сохраняя нравственную точку зрения различий, дойти до личности и собственности". В этой связи Гегель критикует Платона, который не дошел до этого, "остановился на нравственности в ее единении".

Разумеется, отмечает немецкий философ, государство не должно опускаться до частного интереса отдельного гражданина, но оно призвано заботиться о том, что проистекает из понятия, т.е., говоря иными словами, "возводить каждый духовно верный и справедливый интерес отдельного гражданина в интерес всего народа и всего государства". В этом смысле Гегель выступает против чрезмерного богатства, скапливающегося в руках отдельных лиц: где чрезмерное богатство, там на другом полюсе – чрезмерная бедность, чернь. И еще весьма важное замечание Гегеля относительно государства: "Нелепостью было бы навязывать народу учреждения, к которым он не пришел в своем собственном развитии. То, что своевременно во внутреннем духе, происходит безусловно и необходимо. Государственный строй – дело состояния этого внутреннего духа. Он служит почвой; ни на земле, ни на небесах нет силы, которая могла бы противостоять праву Духа".

Что касается всемирной истории, то ее суть, полагает Гегель, – прогресс в сознании свободы. С этой точки зрения он выделяет в истории духа три этапа: восточный, грекоримский и германский. Для восточного этапа характерно то, что лишь один (деспот) свободен, все остальные – несвободны; для греко-римского этапа характерно то, что уже некоторые свободны; для третьего, германского этапа характерно то, что все свободны, т.е. в этом мире признано, что свобода является природным свойством человека, здесь все равны перед законом, все должны ему подчиняться.

У Гегеля свобода, права и обязанности, в сущности, выступают в единстве, взаимно переходят друг в друга. Он признает, что свобода – это субстанциональное свойство человека, вместе с тем подчеркивает, что подлинная свобода органично связана с этическими требованиями. Истинная свобода как нравственность означает, что воля в качестве своих целей имеет не субъективные, т.е. своекорыстные, интересы, но всеобщее ОГЛАВЛЕНИЕ. Человек, погруженный в свои собственные влечения, руководствующийся лишь своими собственными склонностями и страстями, еще не свободен; он ограничен своей субъективностью, своей особенностью. Подлинная свобода есть "имманентная рефлексия духа", и состоит она в том, чтобы "выходить за пределы особенности... и сообщать содержанию разумность и объективность, так, что влечения и склонности раскрываются как необходимые отношения, как права и обязанности".

Заметим, что в данном случае Гегель соглашается с Платоном, который в понятие справедливости включал объективный момент, а именно: устройство государства как нравственной жизни. В обществе, где господствует нравственный дух, свобода, нрава и обязанности переходят друг в друга, сливаются между собой, считает также и Гегель. Тот, кто не имеет никаких обязанностей, не может претендовать ни на какие права, подчеркивает он. В гражданском обществе, продолжает философ, "дух народа – нравы, законы, – является господствующим началом", только в гражданском обществе человека признают, с ним обращаются как с разумным существом, личностью. С другой стороны, и каждый отдельный человек старается достичь этого признания тем, что, преодолевая природность своего самосознания, повинуется всеобщему, закону, следовательно, по отношению к другим ведет себя так, как надлежит вести себя всем, – признает их тем, чем сам хотел бы быть признанным, то есть свободным человеком. "Свобода и разум состоят в том, что... в одном и том же сознании я имею и "я" и мир, в мире снова нахожу себя и, наоборот, в моем сознании имею то, что есть, что имеет объективность".

Объективность, по Гегелю – это семья, отечество, государство, равно как и такие добродетели, как любовь, дружба, храбрость, честь, слава. "Мы уважаем долг, справедливость, науку, политическую и государственную жизнь, семейные отношения; они являются чем-то истинным, представляют собой внутренние узы, связующие мир, нечто субстанциональное, в чем существует все остальное, нечто значимое, что единственно может устоять против случайности..., действующей вопреки ему. Это ОГЛАВЛЕНИЕ есть также нечто объективное в истинном смысле, т.е. нечто в себе и для себя значимое, истинное не во внешнем объективном смысле, но также в субъективности. ОГЛАВЛЕНИЕ этих сил есть нечто подлинно нравственное в людях, их нравственность, их наличная и значимая сила, их собственная субстанциональность и существенность".

Призывая человека осознать свою субстанциональность, "познать самого себя", Гегель подчеркивает, что эта "абсолютная заповедь ни сама по себе, ни там, где она была высказана исторически, не имеет значения только самопознания, направленного на отдельные способности, характер, склонности индивидуума, но значение познания того, что подлинно в человеке, подлинно в себе и для себя, – познание самой сущности как духа", т.е. постижение в форме философии всего универсума в целом, всеобщих норм и идеалов. Вместе с тем Гегель отмечает, что процесс развития, освобождения человека осуществляется сложно, противоречиво. В процессе своего формирования человек переживает ситуацию отчуждения. Разделение труда и механизированное производство расщепляют человека; он теряет самодеятельность; каждый выступает как средство для других и сам превращает других в средство для себя. Как политическое существо человек утрачивает связь с обществом и уходит в частную жизнь, в частные дела. Все отношения между людьми приобретают абстрактную, безличную форму. Из индивида человек превращается в личность, чисто правовую единицу. Он утрачивает самостоятельность, выполняет определенную социальную функцию. В результате, подчеркивает Гегель, наступает эпоха рассудочная, нетворческая, неблагоприятная для прекрасного. "Прошли прекрасные дни греческого искусства, равно как и золотое время более позднего средневековья. Наша современная, основанная на рефлексии культура делает для нас потребностью придерживаться общих точек зрения как по отношению к воле, так и по отношению к суждению, и регулировать наши частные мысли и поступки согласно этим точкам зрения, так что для нас имеют силу в качестве того, что определяет наше поведение, общие формулы, законы, обязанности, права, максимы, и они-то, главным образом, управляют нашей жизнью... Интерес же к искусству, равно как и художественное творчество, требует... скорее такой живости, при которой всеобщее налично нс в качестве закона и максимы, а действует в качестве чего-то тождественного с душевными настроениями и эмоциями... Наше время поэтому по своему общему состоянию неблагоприятно искусству", – пишет Гегель ("Эстетика", 1835-1838).

Подчеркивая противоречивый характер буржуазного общества, характеризуя его как "поле борьбы индивидуального частного интереса, борьбы всех против всех", отмечая парадоксальность ситуации в этом обществе (при чрезмерном богатстве оно недостаточно богато, т.е. не обладает достаточным собственным достоянием, чтобы бороться с чрезвычайной бедностью и возникновением черни), Гегель вместе с тем обосновывал право на существование этого общества, идущего па смену феодальному общественному порядку, именно потому, что в нем царят законы и свободная собственность. Полагая, что "разум господствует в мире", Гегель утверждает, что "в самом всемирно-историческом процессе... чистая повседневная цель истории еще не является ОГЛАВЛЕНИЕм потребности и интереса, и между тем как последний является бессознательным по отношению к этой цели, всеобщее все же содержится в частных целях и осуществляется благодаря им". И далее: "можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред". Поэтому всемирная история – не арена счастья: счастье – это пустые страницы в истории. "Мировой дух, – пишет Гегель, – не обращает внимания даже на то, что он употребляет многочисленные человеческие поколения для работы своего сознания себе, что он делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты, он ведет свое дело en grand, у него достаточно народов и индивидуумов для такой траты" ("Лекции по истории философии", 1833-1836).

Видный немецкий философ Людвиг Фейербах (1804- 1872), который первоначально был последователем Гегеля, впоследствии вступил с ним в острую полемику с позиций материализма. Главный недостаток гегелевской философии он видит в отождествлении бытия с мышлением: "Не было бы природы, никогда логика, эта непорочная дева, нс произвела бы ее из себя". Реальность природы люди воспринимают чувственно, эмоционально. Решающим критерием первичности ее бытия – и объективно, и субъективно – служит любовь: любовь, утверждает Л. Фейербах, "есть подлинное онтологическое доказательство наличности предмета вне нашей головы; и нет другого доказательства бытия, кроме любви, чувства вообще". "В том-то и состоит коренная ошибка идеализма, – пишет философ, – что он ставит и разрешает вопрос об объективности и субъективности, о действительности и недействительности мира только с теоретической точки зрения, в то время как мир, первоначально и прежде всего, есть объект разума только потому, что он есть объект желания – быть и иметь... В действительности не разум, а любовь есть то, что предполагает сущность вне себя, и притом предполагает не только в представлении, но действительно, поистине, телесно..."

В "Предварительных тезисах к реформе философии" Фейербах утверждает, что единство философии обусловливает антропологический принцип, который сводится "к Я и к другому Я, к эгоизму и к “коммунизму”, ибо и то и другое так друг с другом связаны, как голова и сердце. Без эгоизма у тебя не будет головы, без коммунизма – сердца". Фейербах подчеркивает: "Величайшим и последним принципом философии является... единство человека с человеком. Все существенные отношения, принципы различных наук – это только различные виды и формы этого единства". Естественным в таком случае представляется практическое устремление фейербаховского антропологизма в сторону этики, нравственного совершенствования. Воля – основа поведения человека; "интимнейшую сущность человека выражает не положение “Я мыслю, следовательно, я существую”, а положение “Я хочу, следовательно, я существую”".

С позиций поиска единства, целостности бытия человека Фейербах решительно выступал и против христианства. Так, в "Вопросе о бессмертии" он пишет: "Человек должен вместо единства Бога доказывать и подтверждать единство человека, должен отбросить в корне гибельный, в корне ошибочный, в корне фантастический христианский дуализм духа и плоти, отбросить раздвоение человека на две существенно отличные части, из коих одна принадлежит небу, а другая – земле, одна принадлежит самому человеку, другая – неизвестно кому... человеку следует отказаться от христианства – лишь тогда он станет человеком; ибо христианин не человек, а “полуживотное-полуангел”". Христианство, продолжает Фейербах, присовокупило к естественным противоречиям, к телесным страданиям, противоречия неестественные – душевные страдания – разлад между Богом и миром, духом и плотью, верой и разумом. Фейербах высказывает важную мысль о том, что подобного рода раздвоение мира и сознания и, как следствие, удвоение зла – это, по сути, результат противоречивости земной основы: "Там, где человечество согласно с самим собой, оно не может распасться на два мира".

В главном своем сочинении "Сущность христианства" (1841) Фейербах подчеркивает: тайна теологии заключается в антропологии. Религиозное представление – нс что иное, как созданные человеческой фантазией представления человека о себе самом, которым ошибочно приписано действительное существование. "Божественная сущность – не что иное, как человеческая сущность, очищенная, освобожденная от индивидуальных границ, т.е. от действительного, телесного человека, объективированная, т.е. рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней, отдельной сущности". Те или иные свойства Бога есть человеческие свойства, перенесенные на существо, созданное воображением человека. "Ты приписываешь Богу любовь, потому что любишь сам, ты находишь Бога мудрым и благим, потому что считаешь доброту и рассудок своими высшими качествами, ты веришь в то, что Бог существует, что он субъект или существо потому, что сам ты существуешь, сам ты – существо... Даже на обыденном языке название божественного существа часто заменяется названиями его свойств: провидение, мудрость, всемогущество".

Фейербах отмечает, что в религии каждой эпохи божественный смысл приобретают разные свойства: например, наслаждение и физическая сила – у древнегреческих божеств, воинственность – у древнегерманских. Бог современных религий есть "разум, выражающий и утверждающий себя в качестве высшей сущности". Каждый христианский догмат – догмат троичности божества и т.д. – Фейербах сводит к сущности человека: "сознание человеком себя в своей цельности есть сознание троичности" и т.п. Природа есть та основа, на которой выросли мы, люди, сами продукты природы. Вне природы и человека нет ничего, и "высшие существа, созданные нашей религиозной фантазией, это – лишь фантастическое отражение нашей собственной сущности", – подчеркивает он. Однако, по мнению Маркса и Энгельса, эта мысль у Фейербаха, не получила все же своего развития. Фейербах ограничился тем, что свел небесное к земному, тогда как главная задача – вывести небесное из земного, т.е. вскрыть те противоречия социального бытия человека, которые порождают потребность в фантастической религиозной картине мира, – осталась нерешенной, полагали основоположники марксизма.

Решительно выступил Фейербах и против спекулятивной философии. Возникнув на почве немецкого протестантизма, она еще более усугубила разлад человека с жизнью и природой, а стало быть, и с самим собой, отмечал Фейербах. Он считал своей исторической задачей создать новую философию, противостоящую спекулятивной. И хотя Фейербах связывает историческую необходимость и оправдание новой философии по преимуществу с критикой Гегеля, начинает он с критики Спинозы, Лейбница, Шеллинга и др. В частности, он критикует пантеизм Спинозы: "сущность природы у него выражает не что иное, как сущность разума, а именно того разума, который принимается только в противоречии или противоположности к чувству, ощущению, созерцанию". Для меня же разум, продолжает Фейербах, представляет в действительности утверждение, а не отрицание чувственности. Я отнюдь не хочу сжигать свой мозг на огне чувственности, я хочу мыслить; но я не хочу считать небытием то, что я всеми своими чувствами и органами утверждаю как сущность, как истинную, действительную, божественную сущность.

Вслед за критикой Спинозы в работе "К критике “позитивной философии”" Фейербах критикует абсолютный идеализм Шеллинга: "...там, где начинается личность in concreto, кончается философия. Личность – предмет поклонения, изумления, ощущения, воззрения, но не предмет науки, не предмет мышления. Личность – это неотчуждаемое во мне, то, что нс допускает над собой никаких спекуляций". Касаясь абсолюта Шеллинга, абсолютной личности он пишет: "абсолютно единичное существо, у которого совершенно нет общих предикатов и потому нет, так сказать, никаких зацепок для мышления... Поэтому... относительно абсолютной личности я могу лишь грезить и плести небылицы". Самосознание действительной личности – это всегда "индивидуально определенное и ограниченное самосознание, оно есть акт отличения себя как самости", – подчеркивает Фейербах.

Что касается непосредственно Гегеля и гегелевской философии, то, как уже отмечалось, первоначально Фейербах был приверженцем Гегеля: "Я изучал гегелевскую философию... первоначально как человек, отождествляющий себя с тем, что он изучает... ибо ничего другого, лучшего он не знает; затем – как человек, который отличает и отделяет себя от изучаемого, сохраняя за последним его историческое значение, но тем более стремится правильно понять его... Как становящийся писатель я стоял на точке зрения спекулятивной философии вообще, гегелевской в частности, лишь постольку, поскольку она является последним, наиболее всеобъемлющим выражением спекулятивной философии", – писал Л. Фейербах. "Теперь моя философия, – подчеркивает он, – опирается лишь на Евангелие пяти чувств, а не на апокрифическое общее сознание или на апокрифическую бессмыслицу сомнамбулизма, – моя философия, которая, как известно, именно потому не является никакой философией... знает лишь одно-единственное бытие, действительное природное бытие" ("О спиритуализме и материализме"). Позднее Фейербах выразил свое отношение к гегелевской философии следующим образом: "Я прихожу в ужас, как жизнь перед лицом смерти, при встрече с гегелевской философией, с гегелевской логикой. Это ужас бабочки перед своим пребыванием в виде куколки и гусеницы".