Исламская политическая культура: путь "воинов Аллаха"

Веди нас по дороге прямой, по дороге тех, которых Ты облагодетельствовал, – не тех, которые находятся под гневом, и не заблудших.

Коран (1:1–7)

Ислам – самая молодая из трех основных мировых религий, но в истории мировой цивилизации мусульманская культура занимает одно из важнейших мест. Зародившись в начале VII столетия на территории современной Саудовской Аравии, ислам вскоре распространился на Ближнем и Среднем Востоке, проник в Испанию и на Сицилию. Демонстрируя высокую культурную энергетику, ислам утвердился на просторах Евразии – в Средней Азии, Казахстане, на Кавказе, в регионах Поволжья и Приуралья. Ислам овладел умами и чувствами народов, отличающихся друг от друга языком, цветом кожи, традициями и обычаями.

Мусульманская культура, побеждая в борьбе с местными верованиями, показала одновременно высокую способность к ассимиляции и синтезу инокультурных влияний. В тигле мусульманства были особым образом переплавлены научные и культурные достижения Древнего мира и Средневековья: именно мусульмане переводили и интерпретировали труды древнегреческих, римских, еврейских, персидских, китайских авторов, сохраняя и развивая их интеллектуальное наследие. В определенном смысле исламская культура является важным связующим звеном между античностью и эпохой Возрождения на Западе, поскольку европейцы широко использовали накопленные мусульманами знания в развитии своей цивилизации^[1].

Однако бурный рост исламского мира от Магриба до Пакистана в XXI столетии вызывает тревогу и озабоченность на Западе. С большой долей иронии восточные политики говорят о том, что в Европе и Америке развивается паранойя по поводу ислама – "силы зла и страха, угрозы христианской цивилизации". Известный французский политолог Д. Муази полагает, что сегодня мир столкнулся с феноменом "конфликта эмоций": западный мир погружен в атмосферу страха, мусульмане превратились в заложников культуры унижения, в то время как Азия по большей части культивирует надежду. По его мнению, культура унижения сплотила мусульманский мир вокруг его наиболее радикальных элементов и породила культуру ненависти. От смертоносного столкновения страха и ненависти выигрывают в первую очередь оставшиеся в стороне представители культуры надежды – страны Азиатско-Тихоокеанского региона.

Муази полагает, что необходимо переломить ситуацию: вселить в мусульманские общества такое чувство надежды и веру в прогресс, чтобы гнев и отчаяние не бросали людей в объятия радикалов^[2]. Однако эти разумные советы остаются на бумаге, в то время как в реальном политическом мире бушуют страсти и льется кровь.

Уже несколько лет продолжается военное противостояние между Западом и исламским миром, особенно острое – в Афганистане и Ираке. Усиливается напряжение вокруг иранской ядерной программы. Иранский президент Махмуд Ахмадинеджад, популист исламистского толка, своими зажигательными антиамериканскими выступлениями сумел консолидировать мусульманское общество в борьбе против Запада. Скандал с карикатурами на пророка Мухаммеда в западных газетах он также сумел использовать для укрепления своей позиции по дальнейшему развитию ядерной программы. Его главный аргумент перед соотечественниками таков: будь у мусульман ядерное оружие, американцы не стали бы вести себя так агрессивно по отношению к исламскому миру.

Хотя открыто на стороне Ахмадинеджада выступают лишь немногие мусульманские правительства, неофициально его поддерживают правящие элиты многих арабских стран. Сам Ахмадинеджад откровенно апеллирует к исламу, стараясь представить противостояние Ирана и США как столкновение западной и мусульманской цивилизаций. Ахмадинеджад и его сторонники видят в Америке "большого Сатану", источник культурного разложения, хищную капиталистическую державу, эксплуатирующую ресурсы более бедных стран^[3].

В свое время религиозный лидер Ирана аятолла Хомейни сформулировал лозунг мусульман в священной войне против Запада, который сегодня использует Ахмадинеджад: "Борьба против американской агрессии, алчности, планов и политики будет считаться джихадом, и каждый, кто погибнет на этой войне, будет причислен к мученикам". Все это позволило С. Хантингтону сделать вывод о том, что "синдром братских стран" в исламском мире сделает эту цивилизацию опасным противником Запада в грядущем тысячелетии^[4].

Можно ли вслед за западными политологами утверждать, что ненависть и агрессивность являются характерными чертами мусульманской политической культуры? Или правы те мусульманские политики, которые с высоких международных трибун утверждают прямо противоположное: "Экстермизм... не имеет ничего общего с ценностями ислама, духовные основы которого заключаются в высоких нравственных устоях"?^[5]

Не будем спешить с выводами. Обратимся к изучению Корана – священной книги мусульман. Буквальный перевод самого понятия "ислам" означает "предание себя Богу", "покорность". Догматика ислама проста: она включает в себя веру в единого Бога – Аллаха, его ангелов, священные книги, пророков, Судный день, предопределение. Вера в Аллаха – основа мусульманского учения. Идея монотеизма – единственности Аллаха – проходит через все 114 сур Корана. Это отражено в начале краткой формулы символа веры ислама: " Нет никакого божества, кроме Аллаха..."

Итак, последовательный монотеизм – абсолютный и благодатный принцип ислама. Аллах – всесильный владыка мира: "Он – первый и последний, явный и тайный, и Он о всякой вещи знающ" (53:3). Все зависит от Аллаха, но сам Аллах не зависит ни от чего. Будучи абсолютным, он является богом истины, справедливости и милосердия. Поэтому только он может быть покровителем человека, его опорой и надеждой. Правоверный мусульманин начинает всякое дело с изъявления полнейшей покорности Аллаху: "Во имя Аллаха милостивого, милосердного!"

Идея единого Бога и принцип полной покорности указывают человеку на его достаточно скромное место в мире. Мусульманская религия не содержит идеи подобия человека Богу – она с самого начала отсекает претензии человека на абсолютность. Одновременно исламская культура учит человека с доверием относиться к судьбе: она предостерегает человека от психологии господина и победителя. И учит политиков ограничивать властные устремления пределами возможного – для мусульманина эти пределы, с одной стороны, заключены в природе вещей, как они созданы Аллахом, с другой – указаны ему Аллахом непосредственно через обязанности и ограничения, которые налагаются Кораном.

Несомненно, политическая сила ислама – в его близости к сознанию рядового обывателя. Этика ислама проста, от рядового гражданина она прежде всего требует повиновения политическим лидерам: "Слушать и исполнять повеление властей – долг мусульманина, независимо от того, нравится это ему или не нравится". Здесь нет мотива политического переустройства общественной жизни. Когда Мухаммед говорит: "Худшие из ваших правителей те, которых вы ненавидите, а они ненавидят вас, и которых вы проклинаете, а они проклинают вас", – он тут же добавляет, что и таких плохих правителей не следует свергать, ибо их власть от Аллаха^[6]. Государственная власть священна – этот мотив последовательно утверждает сакральность исламской политический культуры.

Здесь мы подходим к одному из самых интересных парадоксов мусульманского мира: проповедуя покорность и божественное предопределение, ислам в то же время не только не сковывает активность человека, но необыкновенно сильно стимулирует ее, воспитывая ярких пассионариев, способных сражаться и умереть за веру. Требуя безусловного повиновения законной власти, эта традиция говорит об активном исполнении долга, благославляет яркую пассионарностъ рядового гражданина: "Если кто-то из вас увидит нечто неугодное Аллаху, то пусть исправит это собственными руками; если же он не способен так сделать, тогда пусть исправит языком; если же и это не может, тогда – сердцем; и это самая слабая вера"^[7].

В исламе идея божественного предопределения нисколько не исключает, что человек может преследовать свое благо: напротив, борясь за собственное благо, человек сверх того выполняет еще волю Аллаха. Дело в том, что мусульмане убеждены: божественное провидение действует через посредство событий и фактов земного мира, поэтому, чтобы угодить Аллаху, надо наилучшим образом выполнять свой земной долг: "Не возлагает Аллах на душу ничего, кроме возможного для нее" (2:286). Но о возможном спрашивает в полной мере.

Универсальный горизонт религиозного мышления мусульман предопределил универсальность их политического мышления. В Коране единство Бога – гарантия гармонии мира. И наоборот: гармония мира – свидетельство единства Бога. И поскольку Аллах един, то из этого с непреложностью следует, что единым должно быть и человеческое сообщество, поскольку оно связано с Аллахом. Другими словами, истинная религия – это религия всех народов. Пророк Мухаммед так интерпретировал известную религиозную историю и место Корана в ней: Аллах создал всех из одного человека. И у людей первоначально была одна вера. Однако в последующем с умножением человеческого рода и его разделением на различные народы начались религиозные споры. Вследствие этого первоначальная вера замутилась, возникли многообразные заблуждения. Тогда Бог, чтобы вернуть людей к первоначальной истинной вере, стал прибегать к помощи посланников. "Мы отправили к каждому народу посланника: "Поклоняйтесь Аллаху и сторонитесь язычества". Были среди них те, кого Аллах повел прямым путем, а были те, кому оказалось суждено заблуждение. Идите же по земле и посмотрите, каков был конец заблудших" (16:38).

Следовательно, Мухаммед не рассматривает Коран в качестве единственного откровения, священные книги других народов – тоже от Бога, но только они со временем были искажены: "Ниспослал Он тебе писание в истине, подтверждая истинность того, что ниспослано до него. И ниспослал Он Тору и Евангелие раньше в руководство для людей..." (3:3–2) Преимущество Корана – в его первозданной чистоте, он получен Мухаммедом непосредственно от Аллаха, свободен от человеческих интерпретаций.

Владимир Соловьев в работе "Магомет: его жизнь и религиозное учение" подчеркивал, что миссия ислама не ограничивается национальными целями – она мыслится гораздо шире, связана с высшей всемирной истиной. Поэтому мусульманская политическая культура обладает мощным потенциалом надэтнического мышления, это универсальная, имперская культура. И сами мусульмане понимают свою цивилизационную миссию как всемирную, в соответствии с Кораном они убеждены в том, что "духовно-нравственные постулаты Ислама приемлемы для всего человечества"^[8].

Именно поэтому в мусульманской политической культуре отсутствует национализм в современном понимании этого слова. Несомненно, это интересное явление в истории мировой цивилизации, которое свидетельствует о высоком гуманистическом потенциале мусульманской традиции, который еще предстоит в полной мере раскрыть ее народам. Политическая культура ислама содержит идею единства человеческой истории, планетарного бытия и мышления через единение религий и культур.

Нельзя не отметить, что выводы о гуманизме мусульманской культуры представляются европейским ученым весьма спорными. Можно назвать достаточно авторитетных исследователей, которые вообще отрицают гуманистическую направленность ислама. Например, Дж. Кремер в лучших традициях европоцентризма определяют гуманизм как "стремление придать человеку статус автономного партнера (по отношению ко всему, что им не является, включая Бога) – достоинство, позволяющее ему вступать в свободное отношение"^[9]. Сравнивая ветхозаветную и кораническую традиции, он оценивает их различия на уровне представлений об истоках человечества, о воздействии на него Бога.

Так, в Ветхом Завете Адам называет вещи и живые существа, которым Бог не дал имени, – прежде всего животных. Бог считается с риском того, что он может чему-то научиться у человека, он утверждает решения последнего, позволяя ему действовать как законодателю. Напротив, в Коране Бог именует все вещи и обучает Адама их именам. На этом основании немецкий философ приходит к выводу, что в христианстве идея боговоплощения придает человеку особое достоинство, а в мусульманстве она полностью отсутствует. Другими словами, сущность гуманизма с позиций европоцентризма состоит в утверждении идеи боговоплощения.

Но, следуя этой логике, можно исключить из числа гуманистических почти все культуры, за исключением христианских. С этим трудно согласиться. Европоцентристская интерпретация обедняет концепцию гуманизма, лишает ее "цветущей сложности", многогранности интерпретаций, а значит – перспектив творческого развития. На мой взгляд, правы те ученые, которые понимают под гуманизмом такую оценку человека, когда он помещается на вершину природы или–для религий – творения. Тогда в исламском мире, в индо-буддийской, конфуцианской цивилизациях мы найдем утверждение исключительной ценности человека, или теорию "совершенного человека" как единственно достойного этого наивысшего положения.

Необходимо напомнить, что есть и еще одна точка зрения на природу гуманизма, которую отстаивает, например, французский философ Р. Браг. Можно понимать под гуманизмом стремление человека развивать литературу и искусства, и тогда именно в исламской цивилизации можно найти эпоху, в которой проявились идеальные социальные условия для возникновения гуманизма: наличие утонченной публики, вкус к общей культуре, и прежде всего к литературе, живописи, музыке. Как отмечает Р. Браг, на этом основании мусульманскую культуру также можно назвать "гуманистической"^[10]. Но не это представляется главным.

Мне хочется подчеркнуть, что гуманизм, как и все феномены человеческой духовности, продолжает развиваться в современном мире, что не позволяет нам оценивать его по застывшим, однозначным критериям. Сегодня, чтобы не погубить себя и природу, человечество должно перейти к новому, планетарному бытию и мышлению. В связи с этим и в понимании гуманизма особое значение приобретает универсалистский подход к человеку и человеческой духовности. Поэтому особенно важно привлечь внимание к тому, что мусульманская культура пронизана духом универсализма: она обращает внимание не на разделение, обособление, противопоставление народов в силу особенностей их исторического бытия, традиций, быта, ценностных ориентаций, а на единение всего рода человеческого. И в этом, на мой взгляд, перспективы ее творческого развития в будущем и тот возможный вклад, который она способна внести в формирование современной гуманистической духовности всего человечества.

Однако, отстаивая гуманистическую направленность мусульманской политической культуры, нельзя обойти вниманием одно весьма важное противоречие. Это противоречие касается понимания тех путей, которые ведут к универсальному единству в мусульманском мире.

Мухаммед был убежден в том, что решающее значение принадлежит здесь проповеди ислама, распространению веры через духовное воздействие на человеческие сердца. Но как воздействовать на тех, для кого очевидная истинность божественного откровения не обладает достаточной убедительностью? В Коране обосновывается возможность священной войны как войны за веру, если она навязывается обстоятельствами жизни во враждебном окружении: "И сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается с вами, но не преступайте – поистине, Аллах не любит преступающих! И сражайтесь с ними, пока не будет больше искушения, а (вся) религия будет принадлежать Аллаху" (2:186,189).

Война ставит целью не обратить в веру, а привести к покорности, ведь принятие веры – дело добровольное. Мухаммед находит два основных аргумента в пользу священной войны: добродетель веры выше порока убийства ("Ведь соблазн – хуже, чем убиение!" – 2:187); смерть за веру прекрасна не тем, что она прерывает земную жизнь, которая и без того является бренной, а тем, что она открывает ворота вечности ("И сказали они: "Господи наш! Почему предписал Ты нам сражение? Если бы Ты отложил нам до близкого срока?" Скажи: "Пользование здешней жизнью – недолго, а последняя жизнь –лучше для того, кто не боялся, и не будете вы обижены ни на финикову плеву" – 4:79).

Можно согласиться с А. Гусейновым, который подчеркивает, что идея священной войны уязвима и с теоретической, и с практической точек зрения, и разумеется, отнюдь не гуманна: войну невозможно удержать на высоте служения вере, полностью очистив от других мотивов. Даже в войнах, которые вел Мухаммед, немаловажную роль играла добыча; сам он, по крайней мере, в одном случае, был инициатором убийства из-за чувства личной мести (после битвы при Бадре)^[11].

Итак, мотив завоевания присутствует в политической культуре ислама, но он не является определяющим, скорее – подчиненным. И наличие такого мотива не может служить основанием для характеристики всей культурной традиции как завоевательной, негуманистической – мы же не лишаем гуманистического статуса западную цивилизацию, которая вела Крестовые походы за веру.

Следует отметить, что современные исламские философы и политологи пытаются модернизировать исламскую культуру в духе усиления ее гуманистического потенциала, справедливо полагая, что это способно активизировать творческие силы исламского народа. Уже на рубеже XIX– XX вв. в исламском мире возникло мощное движение мусульманских реформаторов, которое открыло так называемые "ворота иджитихада": возможность самостоятельно интерпретировать мусульманские законы, разрешать спорные религиозные и политические вопросы на основе Корана и Сунны. Выдающиеся арабские богословы и философы – Джемаль эд-Дин аль-Афгани, Мухаммед Абдо, Рашид Рида, – первыми нанесли мощный удар по закостенелым формам ислама. Именно в их трудах впервые была сформулирована идея необходимости возвращения "к первоначальному истинному исламу" и приведение последнего в соответствие с требованиями современности.

Но особое влияние на формирование современной политической философии исламского мира оказало творчество мусульманского философа индийского происхождения М. Икбала (1873–1938). "Играя на струнах любви и свободы", он предложил конкретную социально-философскую программу реформирования исламской веры, обогатив ее современными демократическими идеалами. Будучи не только философом, но и поэтом выдающегося таланта, он имел возможность необычайно эмоционально доносить свои идеи до самой широкой политической аудитории. И хотя в современном исламе нет конкретной философской школы, определенно связанной с именем Икбала, сила его методологии и богатство духовного наследия продолжают оказывать значительное влияние на формирование нового поколения мусульманских мыслителей. Как отмечает Саййд Вали Реза Наср, деятельность и творчество Мухаммада Икбала "сыграли большую роль в возрождении ислама в современном мире..."^[12]

Основной целью гуманизации исламской веры Икбал считал возрождение социально-политического идеала, воплощенного некогда в знаменитой общине пророка Мухаммеда, – совершенной социально-политической модели, при которой творческие способности человека достигают расцвета. Выполнение этой задачи должно начаться с совершенствования личности каждого мусульманина, когда эталоном идеальной личности в действительности станет пророк Мухаммед. Этот процесс призван в своей политической кульминации привести к созданию совершенного политического общества. Другими словами, духовное и политическое возрождение должны идти рука об руку, взаимно дополняя и усиливая друг друга.

Однако перспектива развития исламского общества понималась самим Икбалом не столько как политическая – хотя его концепция оказала самое большое влияние на мусульманскую политику в XX в. – сколько как философская. В определенном смысле исламский мыслитель соединил ницшеанскую теорию "сверхчеловека" с суфийской концепцией "идеального человека", стремясь обозначить универсальный ориентир для человеческого развития: "Он видел в Боге совершенное Эго, но, однако, это Эго было более близким и осязаемым, чем Бог прошлого"^[13].

В "Книге вечности"(1932 г.), Икбал представил свое понимание Божественного как Высшего Идеала, в котором схема человеческого развития достигает вершины. Исламский мыслитель был убежден, что последовательная гуманизация ислама возможна только в том случае, если будет уточнено и конкретизировано само понятие "мусульманин". Он верил: не романтическая любовь и не политическая свобода призваны совершенствать человека в исламском мире, – но любовь к Истине, освобождающая от отождествления религии с тем извращенным и низведенным до нынешнего состояния "исламом", который возник в результате культурных искажений. Каждый мусульманин должен поверить в то, что жизнь продолжается вопреки смерти, ибо душа бессмертна, и жизнь продолжается как смерть, и позже – как воскрешение. Посредством смерти и воскрешения человеческая жизнь неуклонно совершенствует самое себя, и тем самым совершенствуется социально-политическое развитие как таковое.

Сам Икбал склонен был трактовать свою концепцию не как инновацию или реформацию, но как повторное "открытие" и реконструкцию ислама. По его мнению, с каждым рождением человек достигает более высокой ступени духовного развития в более совершенном обществе, поскольку человек обладает сущностью, способной трансформироваться в совершенство. Однако сложный духовный процесс может успешно развиваться только благодаря особому связующему звену, каковым является Истина ислама, ибо именно ислам содержит в себе "программу" этого процесса.

Икбал видел политический идеал в государстве, "где Любовь и Наука, символизируя сущности Востока и Запада, счастливо займут одинаковое интеллектуальное пространство" – и это будет "исламское государство"^[14]. Его идеи оказали значительное влияние на формирование современной концепции мусульманской политики. Исследователи отмечают, что благодаря влиянию этого выдающегося мыслителя многие сторонники мусульманского возрождения сегодня рассматривают политическую деятельность как условие для достижения личного духовного спасения в исламском мире^[15], что стало мощным фактором активизации духовных и политических сил исламского общества.

Итак, сакральный характер политической культуры исламской цивилизации очевиден: именно религия дает мусульманину самые сильные мотивации в сфере политики. Более того: исламская политическая культура, по существу, закрепляет принцип религиозной теократии, обусловленный единством и нераздельностью духовной и светской власти главы мусульманской общины. Можно выделить несколько современных теократических установок, которые являются ценностно-идеологическим стержнем исламской картины мира, или этосом исламской политической культуры:

– принцип универсальности ислама: всеобщность и нераздельность религии в мусульманском обществе;

– принцип панисламизма: убеждение в единстве всех мусульман, объединенных верой, независимо от национальности;

– идея возрождения халифата: установление исламского порядка, основанного на законах шариата;

– идея возвращения к первоначальному "истинному" исламу, освобожденному от многовековых наслоений.

Наряду с теократическими символами наиболее важными политическим архетипами исламской культуры являются этатизм и имперство. Еще М. Вебер писал о том, что ислам с самого начала был "сословно ориентированной военной религией" арабов, направленной на создание сильного централизованного государства, и многие его этические нормы носят в связи с этим чисто политический характер: "Идеал ислама – воин, а не книжник"^[16]. Мотив создания могущественной империи пронизывает этическую сторону этой религии.

Сам Мухаммед предстает перед нами со страниц Корана как трезвый волевой государь, считающийся с нравственным уровнем своих подданных. Не будет преувеличением подчеркнуть, что как политик Мухаммед заслуживает самой высокой оценки. Он сумел создать из бывших кочевников сильную мировую империю. Предпочитая добиваться целей мирными средствами, путем компромиссов, он только в исключительных случаях брался за оружие. Историки свидетельствуют, что Мухаммед совершил 19 военных походов, и после смерти в его крайне скромном личном имуществе осталось восемь мечей.

Можно перечислить целый ряд религиозных заповедей из Корана, которые носят политический характер и направлены на усиление централизации в государственном управлении: устранение частной вражды, запрещение ростовщичества, налоги на ведение войны. Политическая культура исламской цивилизации – это этатистская культура, где господствует идея сильной централизованной харизматической власти политического лидера.

Богатство, власть и почет – таковы мирские, посюсторонние обещания ислама, которые также прямо связаны с политикой. Уже наиболее благочестивые мусульмане первого поколения приобрели богатство и политический вес благодаря военной добыче. М. Вебер подчеркивает, что в мусульманской традиции с одобрением говорится о внешней демонстрации символов богатства и высокого положения в обществе: "Мухаммед сказал состоятельным людям, явившимся к нему бедно одетыми: Бог, даруя человеку благосостояние, “хочет видеть его следы”"^[17]. Отсутствие аскетизма, демонстрация успеха и могущества – вот что прежде всего поражает представителей других цивилизаций в политической культуре мусульман.

М. Вебер подчеркивал также сословный феодальный дух этой религии: признание безусловности существования рабства, требование соблюдения сословного достоинства, презрение к женщинам и их подчиненное положение. На первый взгляд кажется, что и сегодня в мусульманском мире мало что изменилось: в Кувейте или в Объединенных Арабских Эмиратах вы никогда не встретите женщину на политическом или государственном посту, большинство женщин появляется на улицах в черных накидках "абайя" с лицом, закрытым маской "бурка". Пожалуй, только вестернизированная Турция сумела значительно преодолеть сословность в политической жизни, предоставив равные политические права всем членам общества и открыв женщинам путь в политику.

С легкой руки Н. Трубецкого политологи и сегодня охотно пишут о застылости мусульманского сознания, которое способно только перехватывать чужие интеллектуальные идеи и разработки и применять их себе на пользу в чисто рациональном плане^[18]. Но давайте внимательней всмотримся в жизнь современного исламского мира, и мы увидим, как стремительно меняется на наших глазах мусульманское сознание, разрушая привычные стереотипы о политическом мире этой цивилизации.

Двадцать пять лет назад были созданы Объединенные Арабские Эмираты – самое молодое исламское государство. Здесь ислам как религия и шариат как закон слиты воедино, но, несмотря на это, перед нами – динамично развивающееся современное общество, и это общество шаг за шагом накапливает демократический потенциал. Коренной житель Эмиратов рождается защищенным целым рядом демократических законов. Не будем голословными: собственниками земли здесь могут быть только арабы, собственниками недвижимости – только они же. Сколь богатыми или могущественными ни были бы иностранцы, они вправе лишь арендовать, снимать, пользоваться временно – но хозяевами не станут никогда. Аналогичная картина – в сфере бизнеса, где на предприятиях, в кампаниях, фирмах неизменно 51% акций остается за местными жителями.

Вот несколько ярких примеров: Дубайская инвестиционная компания была создана в 1996 г. 25% акций здесь принадлежат правительству, 25% – шейхам, 50% – народу. Одна акция в 1996 г. стоила 5 дирхамов, в 1998 г. – уже 15. Это цена доступна практически каждому коренному жителю страны.

Самый большой исламский банк в мире – "Абу-Даби Исламик Бэнк". В сентябре 1997 г. проходила продажа его акций (10 дирхамов за одну акцию). Спустя уже месяц стоимость акции достигла 22 дирхамов. Трудно представить, но пакеты акций распределились здесь примерно в тех же пропорциях, что и в предыдущей компании: таков закон, который нельзя не назвать демократическим^[19].

Подчеркнем еще раз: в ОАЭ участвовать в акционировании предприятий могут только местные жители. Были случаи, когда иностранцы пытались скупать акции через подставных лиц. Но все случаи заканчивались одним: как только властям это становилось известным, с коренным жителем весьма сурово расправлялись – он исчезал бесследно. Так современные демократические законы сочетаются здесь с весьма суровыми древними традициями шариата. Возможно, эта суровость к нарушителям закона способна шокировать европейцев: нарушаются права человека. Но где в Европе мы можем оставить открытым автомобиль с вещами, не запереть двери дома и спокойно уйти на весь день? Здесь, в Эмиратах, это обычная практика. Преступление – исключительное событие, и совершается оно, как правило, приезжими.

Законотворческая практика Эмиратов также заслуживает внимания. В Дубаях в одной из крупнейших адвокатских фирм работает русский адвокат Марина Агеева – знаток арабских и российских законов. Она подчеркивает, что законы Эмиратов не в теории, а на практике служат ведущей идее современного исламского государства: защитить коренное население от всего случайного, разрушительного, внешнего. К адвокату здесь обращаются не тогда, когда случилось непоправимое, а во всех обычных деловых предприятиях, ибо закон и право в представлении современного мусульманина приоритетны^[20]. Другими словами, на наших глазах в мусульманском мире формируется высокая современная правовая культура. И это без напыщенных деклараций о "правовом государстве".

Мусульманское государство охраняет граждан не только от алчных представителей внешнего мира, но и от алчных сограждан. Например, собственник не вправе сдать принадлежащую ему недвижимость на срок более чем 25 лет. Ограниченный срок аренды позволяет принимать новые решения: и дети уже не так сильно страдают за грехи отцов, благодаря системе современных законов. Даже промотать наследство здесь, в Эмиратах, достаточно сложно – на страже собственности всегда закон.

Можно сколько угодно говорить о силе денег, полученных от продажи нефти. Не это главное! Сколько примеров знает история, когда и не такие большие деньги приносили не благополучие, а разрушение: богатый, процветающий Рим пал когда-то под натиском нищих варваров. Благополучие в Эмиратах построено не на силе денег, а на силе исламских традиций, органично развивающихся под влиянием современности.

Весьма интересно обстоит дело и с сословными перегородками. Шейхи, обладатели огромных и демонстрируемых состояний, на личные средства строят дороги, больницы, создают систему озеленения. Даже устраивают своеобразные состязания, где пытаются превзойти друг друга... делая дорогие подарки собственному народу: один построил госпиталь, другой создал аквапарк, третий открыл бассейн. Небоскребы, парки, современные автострады, торговые центры – и все это утопает в зелени, в цветении садов, все это открыто каждому, кто живет в Эмиратах. Дубай, Шарджа – города, выросшие на песке, города, превращенные в цветущие оазисы руками человека.

Здесь, в Эмиратах, особенно очевидно, что культ природы органично присущ исламской культуре•, современная подвижническая деятельность по формированию здоровой городской экологии благотворно смыкается с нравственными принципами религии и становится императивом политической деятельности для правителей. И в этом тоже можно увидеть современное прочтение демократической традиции! Бережное, любовное отношение к природе, нетерпимость к ее осквернению, загрязнению, разрушению свойственны мусульманскому сознанию. Десятки, сотни работников-озеленителей копошатся в зеленых посадках под палящим солнцем. Поливают круглосуточно: летом (с мая по октябрь жара достигает 45° и более, почти не снижаясь ночью). Каждое дерево, каждый цветок здесь появляются не сами по себе, а благодаря интенсивному труду человека.

Комфорт и покой, необыкновенная чистота на улицах и в общественных местах – все это поражает приезжих из разных стран. Но еще больше поражает, что сделали все это шейхи, построили на личные средства. Заплатили свои деньги архитекторам – за планы городов, развязки дорог; мировым телекомпаниям – за телекоммуникационную связь, которая доступна абсолютно каждому, гидротехническим центрам – за пресную воду, которая льется в изобилии в краны и личные бассейны (рек и естественных пресных водоемов здесь нет).

Осмелюсь утверждать, что современная политическая культура демократического управления смогла развиться здесь в рамках монархической системы правления благодаря традициям национальной исламской культуры. Шейхи – мусульмане, они воспитаны в традициях исламской этики, которая не знает высоких абстракций и отвлеченных рассуждений о высоком и низком. Этика ислама – это этика конкретных норм, она сугубо практична, интересуется не мотивами поведения людей, а их конкретными поступками. Ислам не отделяет религиозную жизнь от мирской. Добрый, справедливый поступок священен, как молитва.

Напомним, что ислам предлагает весьма простую систему предписаний в социально-политической сфере: "3наешь ли, что есть вершина (добродетели)? Выкупить пленного, накормить в дни голода сироту ближнего и нищего безвестного" (сура ХС, 12–15)^[21]. И политическая культура этой цивилизация впитала в себя дух гуманного прагматизма духовнорелигиозной традиции. О политическом деятеле здесь принято судить прежде всего по конкретным делам, а не по намерениям и политическим декларациям. Если в Европе, интересуясь той или иной политической фигурой, принято спрашивать: "Каковы его политические цели?", то в исламских странах поинтересуются: "Что он уже сделал на благо Аллаха?"

При этом система политических оценок весьма однозначна и категорична, и это тоже во многом идет от традиции исламской религиозной культуры. Здесь нет полутонов и мягких переходов, игры оттенков, намеков и неопределенности (что можно наблюдать в индуизме). Для мусульманина добро и зло – явления, не совместимые между собой. Религиозная бескомпромиссность приводит к политической бескомпромиссности: это или друг, или враг, или свой, или чужой. Для мусульманского сознания такая поляризованная система координат кажется вполне справедливой: благородный и простодушный народ, до недавнего времени добывавший жемчуг и рыбу, при другой системе оценок был бы мгновенно подавлен искушенными представителями соседних цивилизаций.

Современный опыт исламских государств свидетельствует о том, что мусульманская культура способна накапливать и развивать демократический потенциал, формируя особый тип восточного демократического политического режима. Трудно подобрать адекватное название из современного политического словаря – слишком необычны на Востоке политические формы и структуры. Пожалуй, можно вспомнить только одно классическое произведение, в котором речь идет о похожем политическом режиме, – это книга Ивана Солоневича "Народная монархия", в которой он обосновал возможную идеальную судьбу развития России. На мой взгляд, исламская культура в арабском мире продемонстрировала творческую способность к развитию именно такого политического режима – народной монархии.

Но есть и другой пример гораздо более радикального решения проблемы демократизации политического процесса в исламской цивилизации – и этот пример, конечно, современная Турция. Здесь благодаря радикальным реформам легендарного Мустафы Кемаля создана светская республика. Это еще один яркий пример того, как динамично развивается мусульманское сознание в современном мире. Турецкий народ, никогда не идентифицировавший себя по национальному признаку, только по религиозному, – народ с яркой имперской доминантой, сумел создать современное национальное государство.

В нашем исследовании мусульманской политической культуры особое значение этого примера состоит в том, что здесь мы имеем дело с разрывом национальной традиции: турки, для которых их принадлежность к исламу (до реформы Кемаля) была важнейшей самоидентификацией, достаточно спокойно перенесли и уничтожение халифата, и исчезновение строгих религиозных запретов, и переход от фески (которая веками была символом достоинства турка!) к европейской шляпе с полями (специально с полями, чтобы совершать намаз стало затруднительно!). Исследователи отмечают, что все это почти не встретило сопротивления, по крайней мере, решительного протеста населения. Впечатление такое, что вся Турция поддерживала Кемаля^[22].

Возникает вполне естественный вопрос: почему социокультурная революция Кемаля, которая была направлена на коренные изменения в сознании исламского народа, не вызвала сопротивления?

Достаточно распространено мнение о том, что эти радикальные реформы, затрагивающие тысячелетние устои жизни "правоверных мусульман", не вызывали протеста населения, поскольку подавляющее большинство... о них просто не имело понятия в силу неграмотности. В 1967 г. М. Мекал опубликовал серию очерков "Ничего нового на восточном фронте", в которых поведал о том, что крестьяне в турецкой деревне, как столетия назад, живут по традициям и обычаям Османской империи. Когда он задавал им вопрос, кто стоит во главе государства, большинство отвечало: "Султан, который живет в Стамбуле". Когда он спросил одну женщину, за кого она голосовала на последних выборах, та ответила: "Я не знаю, мне дали бумажку, и я опустила ее в ящик"^[23].

Даже в городах следование западному образу жизни в большинстве случаев представляет собой некий антураж, за которым скрывается весьма патриархальное ОГЛАВЛЕНИЕ. Например, Д. Еремеев в иследовании о современной Турции пишет: "В кафе европейского типа, в ресторанах среди посетителей есть женщины. Они сидят за столиками ничуть не жеманясь, весело беседуют со своими спутниками, с которыми пришли провести вечер. Непринужденно чувствуют они себя и в своих туалетах, сделанных по последней моде, иногда довольно смелых. Когда заиграет музыка – танцуют модные западные танцы, если их пригласит кто-нибудь из сидящих с ними мужчин. Все эти посетительницы дансингов, ведущие себя, по их мнению, весьма европеизированно, – родственницы вот этих самых пришедших с ними мужчин, родственницы в сопровождении родственников, "вестернизированных турок". Но если кто-нибудь посторонний, хотя бы с соседнего столика, вздумает пригласить на танец незнакомую турчанку, в лучшем случае получит решительный отказ и встретится с всеобщим осуждением, в худшем – нарвется на скандал"^[24].

Но насколько в действительности можно объяснить неграмотностью, неосведомленностью или простой стилизацией отсутствие кризиса в народном сознании при осуществлении кемалистской революции? Даже неграмотные крестьяне знают о том, что ликвидированы дервишские монастыри и ордена, запрещены все виды религиозного обучения и пропаганды, женщинам нельзя носить чадру, а мужчинам – чалму и феску. Внимательные наблюдатели свидетельствуют, что уже много лет существует разрыв между светской республикой и верующей крестьянской массой, но разрыв этот не принимает формы острого конфликта^[25]. В чем же дело?

С. Лурье выдвинула интересную гипотезу, согласно которой в идеологии кемализма за внешней вестернизированной формой скрываются все основные парадигмы традиционного турецкого сознания, но только в особой их модификации. Именно поэтому кемализм не смог подействовать на турецкий народ разрушающе, вызвать острый кризис в его сознании^[26]. Шкала ценностей традиционного турка включала принадлежность к мусульманской массе, идентификацию себя с воином Аллаха, уверенность в превосходстве правоверных и необходимость Священной войны. Западная цивилизация олицетворяла в глазах турка "образ врага", которого предстояло победить, воспользовавшись его же оружием – ценностями западного мира.

Кемализм можно интерпретировать как попытку социокультурного "наложения образов" – замены сакральной мусульманской идеи на западную концепцию государства как гражданского института. Основные парадигмы турецкого сознания при этом приобрели определенную трансформацию, но не исчезли: масса становится организованным коллективом, уверенность в превосходстве правоверных приобретает форму уверенности в превосходстве всех турок (известный лозунг: "Какое счастье быть турком!"), вместо воина Аллаха появляется герой-чиновник, который отважно сражается за осуществление идей Кемаля, идея войны остается, но соединяется с идеей строительства нового государства.

Многие исследователи подчеркивают также, что особую роль в сохранении преемственности между традиционным мусульманским сознанием и развитием современного мировоззрения турок в период формирования светского государства сыграл культ армии. Молодая Турецкая Республика пересмотрела свое отношение ко многим традиционным исламским институтам, но к армии оно осталось прежним: "Ведь в Османской империи критерием могущества было войско: оно завоевывало новые территории, пополняло казну новыми трофеями, в армии государство черпало свою силу. Поэтому нет ничего удивительного в том, что и сегодня турки относятся к военному мундиру с уважением и симпатией, что всегда полно зевак возле резиденции президента во время смены караула, когда отборные гвардейские части в парадной форме двигаются торжественным маршем, словно один человек, нога к ноге, рука к руке. До сих пор каждая более или менее официальная годовщина, не говоря уже о военных парадах, открывается под звуки янычарского марша частями, одетыми в форму султанских войск"^[27].

Мусульманское сознание всегда склонялось перед военным героем – и даже когда этот герой в облике Кемаля принес мусульманской Турции весьма чуждые западные идеи, статус военного героя многое ему позволил. Именно это обеспечило на первых порах легитимность реформ для народного сознания. При этом армия в Турции стала оплотом кемализма: турецкий курсант, будущий офицер, уже с первых дней обучения в военном училище воспитывается в духе непоколебимой преданности "революции Ататюрка". К исламским партиям в армии отношение однозначно отрицательное. Одновременно институт армии остается подлинно народным: офицерская карьера является для средних слоев турецкого общества весьма привлекательной, поскольку дает возможность обеспечить себе приличное место в обществе, не имея ни знатного происхождения, ни денег, ни протекции. Эта система во многом напоминает порядок, сложившийся когда-то в Османской империи: путь к высшим должностям там был открыт для человека самого низкого происхождения, если он отличился в военном искусстве^[28].

Именно народная армия оказалась тем достаточно традиционным, "буферным" институтом в современной Турции, который примиряет народное сознание, все еще пропитанное духом ислама, со светским государством, которому армия предана и которое она защищает. Понятие силы, мощи, воина, армии – вот ключевые моменты, где народное сознание и идеология кемализма пересекаются и примиряются. Эти пересечения содержаний дают возможность и более широкой переинтерпретации народным сознанием официальной идеологии. Например, захват северной части Кипра был для турецких идеологов успехом Турции как национального государства, а для турецкого народа это была победа мусульман над бывшими "райа". Обе эти трактовки могли ужиться друг с другом, и вторая из них соответствовала истине не меньше, чем первая, поскольку воевали на Кипре солдаты – выходцы из народных масс, а они понимали свои миссию именно таким образом^[29].

Все это свидетельствует о том, что роль армии в современной Турции является двойственной: с одной стороны, она сама как носительница идеологии, противостоящей традиционному народному сознанию с его исламскими ценностями, является перманентным источником конфликта, с другой стороны, она же и снимает конфликт, особенно в период военных переворотов. Не случайно в конце XX в. на рубеже каждого десятилетия совершался очередной военный переворот, после которого в стране восстанавливались принципы светской республики в условиях военной диктатуры. Но после того как военные передавали власть гражданскому правительству, влияние ислама в Турции неизменно возрастало. Начиналось тайное обучение арабскому и османскому языкам (турецкому на основе арабского алфавита) и Корану.

Именно такой процесс разворачивается в Турции сегодня, в первое десятилетие XXI в. Э. Озбудун и Е. Фуат Кейман, исследовавшие феномен культурной глобализации в современной Турции, подчеркивают, что процесс глобализации в стране происходит на фоне всплеска ислама во всех сферах общественной жизни, где исламские ценности начинают играть важную роль. Сегодня политический ислам становится одной из самых влиятельных сил турецкой политики. Одновременно в экономике Турции возрастает роль исламских ценностей и традиций: появился "экономический ислам" со своей определенной экономической стратегией. Точно так же массовая культура и культура потребления наполнились исламскими символами, требованиями сохранять традиции и чтить самобытность^[30].

Политическая история современной Турции свидетельствует о том, что конфликт этнического сознания с политической идеологией, если она направлена против традиционных национальных ценностей, неизменно заканчивается крахом светской идеологии: невозможно с помощью идеологических призывов изменить политические архетипы древней культуры. Возрождение ислама и исламских традиций в современной Турции – несомненное свидетельство прочности исторически сложившихся исламских традиций в общественном сознании турецкого народа, поскольку символы вестернизации Турции так и не стали символами ее процветания.

В заключение следует подчеркнуть, что в мусульманском мире сегодня много говорят и пишут об исламском возрождении. Последователи ислама в разных странах уверены в том, что "исламский путь развития – это путь справедливости и мира, доброты и терпимости, уважения и любви к ближнему"^[31]. Особенно важно поддерживать миролюбивый диалог с исламским миром в тех странах, где мусульмане составляют значительную долю населения, к числу которых относится и Россия. Исламский фактор неизменно присутствует в российской внешней политике, и сегодня он становится особенно значимым^[32].

Нельзя не заметить: когда западные политики пугают мировое сообщество жупелом "исламского фундаментализма", отождествляя последний с исламской культурой, за этим следует видеть откровенную идеологическую подоплеку. Фундаментализм как концепция существует в каждой религии, и следует напомнить, что этот термин возник в христианской среде и характеризовал учение, требовавшее от своих последователей укрепления веры в традиционные догматы христианства. Нельзя отождествлять фундаменталистские концепции с культурой цивилизации – это "новое варварство", которое, по С. Хантингтону, неминуемо ведет к "столкновению цивилизаций". Когда в начале 2006 г. в европейской печати появились карикатуры на пророка Мухаммеда, в своем заявлении по этому поводу Генеральный директор ЮНЕСКО К. Мацуура назвал эти рисунки "заслуживающей всяческого осуждения провокацией против миролюбивой исламской культуры, внесшей неоценимый вклад в копилку общемировой цивилизации и ориентированную на взаимовыгодный диалог с другими религиями и культурами"^[33].

Сегодня мусульманские страны в рамках регионального проекта ЮНЕСКО "План Аравия" (2006 г.) ведут большую работу, нацеленную на популяризацию в мире знаний об арабской культуре и развитие диалога между государствами Арабского Востока и другими политическими культурами. Разворачиваются интересные проекты по преподаванию исламской истории и культуры в школах и вузах немусульманских стран, в интернет-изданиях появились публикации на разных языках об истинной гуманистической миссии исламской цивилизации. Подобные шаги призваны улучшить имидж мусульманской культуры в глазах мирового сообщества и способствовать позитивному восприятию ислама в мире.

В 2004 г. ЮНЕСКО провел международный симпозиум "Опыт межконфессионального диалога в арабских странах", участники которого пришли к единому мнению, что "агрессивные взгляды исповедуются, как правило, только радикальными религиозными течениями, к которым относятся не только некоторые мусульманские организации, но и радикальные представители других конфессий"^[34].

С этим трудно не согласиться. Исламская культура никому не угрожает, так же как и любая другая в современном мире. Язык каждой культуры – это язык мира и сотрудничества, и потому его необходимо сохранять и беречь каждому народу.