Идея диалектики как универсальной теории развития

Всякое коллективистическое общество истолковывает свое развитие как процесс, направленный к определенной цели. Теоретической основой подобного телеологического истолкования истории чаще всего является так называемая диалектика, претендующая на то, чтобы быть универсальной теорией эволюции вообще.

Далее показывается, во-первых, ошибочность диалектики и необоснованность ее претензий на адекватное описание общих принципов развития и, во-вторых, подчеркивается, что несмотря на примитивность принципов диалектики они принимаются в большинстве коллективистических обществ как нечто очевидное и нередко оказываются теоретическим ядром идеологии таких обществ.

Обсуждение диалектики является, таким образом, дальнейшим развитием темы "социального мифа", рассматривавшейся ранее. "Социальными мифами" могут являться не только конкретные социальные теории, меняющиеся от одной исторической эпохи к другой, но и общие, можно сказать методологические, принципы построения таких теорий.

Телеология является учением о том, что все в мире устроено целесообразно и всякое развитие является осуществлением заранее предопределенных целей. Очевидно, что телеология плохо совместима с представлением о научном законе и представлением о причинной связи.

Диалектика является слегка завуалированной телеологией. Чтобы яснее понять это, необходимо выявить те особенности коллективистического общества, которые делают для него неизбежным обращение к диалектике как основному средству анализа социальных явлений.

Диалектика начала складываться еще в Античности. В Средние века были выделены все те основные ее принципы, которые начали активно обсуждаться начиная с XIX в. и составили основу философского учения Гегеля, Маркса, а позднее сделались ядром идеологии коммунистического общества. С разложением последнего диалектика незаметно, без всякой полемики ушла в прошлое. Однако, как станет ясно из дальнейшего, есть все основания думать, что, если бы возродилось коллективистическое общество, диалектика снова появилась бы на теоретической арене, причем снова она представлялась бы как нечто очевидное и являющееся закономерным выводом истории науки и практики.

Основу диалектики составляет смешение истинностного и ценностного подходов к действительности. Проблематика диалектики показывает, в частности, что путаница между истиной и ценностью не всегда является следствием субъективных ошибок отдельных людей и их недостаточной проницательности. Такая путаница чаще всего имеет под собой достаточно ясные социальные основания. Определенные общества, а именно коллективистические общества (в частности средневековое умеренно коллективистическое общество и коммунистическое общество), не способны обходиться в своей повседневной жизни без диалектики.

Особый интерес представляют две специфические черты коллективистического мышления: постоянное воспроизведение им проблемы триединства и постоянное энергичное тяготение к диалектике, доходящее в тоталитарном обществе до попыток построить особую диалектическую логику.

Согласно христианскому догмату триединства, единая божественная сущность есть внутри себя личностное отношение трех "ипостасей", или "лиц", – Отца (безначального первоначала), Сына (логоса, т.е. абсолютного смысла) и Святого Духа ("животворящего" начала жизненной динамики). Встает естественный вопрос, живо занимавший средневековую философию и не потерявший своей остроты для христианской теологии наших дней: как могут быть тождественными и одновременно различными (триедиными) эти три сущности, составляющие Святую Троицу? Как согласовать единство и простоту Бога с троичностью представляющих его лиц?

Догмат триединства утвердился в христианстве довольно поздно и после жестоких споров. Будучи уже принятым II Вселенским собором, он продолжал вызывать все новые толкования и послужил отправным пунктом различных ересей. Представителям других религий и в особенности атеистам догмат представляется абсолютно непостижимым. Если Бог-Отец и Иисус Христос (богочеловек, второе лицо Троицы) еще могут быть как-то охарактеризованы, то Бог-Дух, связывающий воедино эти две сущности, кажется чем-то сугубо мистическим.

Проблема триединства обсуждалась в течение многих столетий, и уже это говорит о том, что за ней, несомненно, стоит какое-то реальное, хотя, быть может, и не особенно ясное ОГЛАВЛЕНИЕ. Естественно сразу же предположить, что, решая эту проблему, средневековая и более поздняя философская мысль пыталась разрешить некую иную серьезную проблему, вставшую в конкретный исторический период в своеобразной форме теологического вопроса о триединстве.

В теологии со времен Августина распространена аналогия между троичностью божества и структурой внутренней жизни человеческого духа. Однако эта аналогия поверхностна и ничего не объясняет. В самом влиятельном теологическом трактате Боэция "О троичности", которым пользовались практически все, кто писал в Средние века о божественном триединстве, отстаивается идея, что троичность Бога не может быть предметом философского доказательства. Это сверхразумная, а значит, и сверхфилософская истина, данная только в вере. Философия может разъяснить, как следует понимать триединство, но она не способна доказать его. Божественные лица Отец, Сын и Дух, поясняет Боэций, разнятся между собой как относительные предикаты, оставаясь в своем субстанции одним и тем же.

Относительные предикаты не меняют природы объекта, к которому они прилагаются: человек называется господином в отношении своего раба; когда раб умирает, человек перестает быть господином, но от этого его природа не меняется. Это углубление Боэция в вопросы логики заменяет августа конскую аналогию другой, столь же малоубедительной аналогией. Позднее мистик Я. Бёме прямо сказал, что божественное триединство – это чудо, и, как всякое чудо, оно вообще непостижимо с помощью разума: "В том и состоит великое чудо, что Бог из одного сделал два, и эти два все же остаются одним".

В XIX в. определение Бога как триединого уже почти не принималось всерьез. Теологи ссылались на то, что оно старше самого христианства, заимствовавшего его у более ранних религий и потому не несущего за него полной ответственности. Гегель, которому это определение представлялось "первым, абсолютным определением, лежащим в основе всех других", правильно указывал, что "этот исторический аспект вообще ничего не решает, когда речь идет о внутренней истине". Древние народы сами не сознавали, чем они обладали, имея данную идею: она была у них наряду с другими определениями, и только христианство поняло, что она "содержит абсолютное сознание истины".

По мысли Гегеля, догмат триединства вносит в сверхкачественную негативность абсолюта позитивно-личностное наполнение, полагает внутри абсолюта через отношение первых двух ипостасей субъективно-объективную противопоставленность и одновременно снимает ее через присутствие третьей ипостаси. "Если в религии абстрактно держаться за личность, – пишет Гегель, – то получается три Бога, а так как бесконечная форма, абсолютная отрицательность, оказывается забытой, т.е. личность выступает как нерастворенная, то получают зло... Абстрактный Бог, Отец, есть всеобщее, вечная всеобъемлющая, тотальная особенность. Мы находимся на ступени Духа, всеобщее здесь включает в себя все', другое, Сын, есть бесконечная особенность, явление; третье, Дух, есть единичность как таковая, но всеобщее как тотальность само есть Дут, все трое суть Дух. В третьем, как мы утверждаем, Бог есть Дух, но последний является также предпосылкой, третье есть также первое... А именно, поскольку мы говорим: Бог сам по себе, по своему понятию есть непосредственная, разделяющая и возвращающаяся в себя сила, он является таковым в качестве непосредственно к самой себе относящейся отрицательности, т.е. абсолютной рефлексии в себя, что уже есть определение Духа". Гегель сравнивает различение, через которое проходит божественная жизнь, с любовью и ответной любовью и замечает, что "этот процесс есть не что иное, как игра самосохранения, самоудостоверения".

У Гегеля трудно найти что-то изложенное ясно, но в своих туманных рассуждениях о триединстве он превосходит, как кажется, самого себя. Можно выделить, тем не менее, ряд важных моментов, интересных с точки зрения последующего обсуждения.

Проблема триединства – центральная в христианстве, и в своем учении о триединстве оно схватило самую глубокую суть дела: "Эта идея есть вся истина и единая истина, именно поэтому все особенное, что постигается как истинное, должно постигаться в соответствии с формой этой идеи". К этой мысли Гегеля можно было бы добавить, что догмат триединства должен быть центральным не только в христианстве, но и во всякой иной религии, постулирующей переход человека и человечества в некий иной, совершенный во всех отношениях мир. Более того, как станет ясно из дальнейшего, та или иная форма утверждения триединства характерна не только для средневекового, но и для всякого коллективистического мышления.

Идея триединства не является сверхразумной, она может быть постигнута человеком, и ее постижение "есть всеобщая основа всего, что рассматривается согласно истине". К этому нужно добавить, что коллективистическое мышление в разные эпохи ставит проблему триединства по-разному, но всегда предлагает иллюзорные ее решения.

Догмат триединства непосредственно связан с динамическим истолкованием Бога и его связей с миром, с пониманием Бога не как события или состояния, а как процесса: "...Мы видели, чем является Бог в себе и для себя: он есть этот жизненный процесс, триединство, в котором всеобщее противопоставляет себя самому себе и в этом противопоставлении тождественно с собой. В этом элементе вечности Бог есть совпадение с самим собой, смыкание с самим собой. Только вера постигает и сознает то, что в Христе эта в себе и для себя сущая истина созерцается в своем процессе и что только через него эта истина впервые открылась".

Для решения проблемы триединства необходима диалектика. Только она способна представить Бога как конкретное единство. "...Дух в качестве конкретного духа должен быть постигнут как триединый", – пишет Гегель. "Первое есть тотальность вообще в качестве единого, взятого совершенно абстрактно; второе – определенность, различенность вообще, а третье – в соответствии с истинным определением, которое заключается в том, что различия должны быть возвращены в единство, – есть конкретное единство".

Решение Гегелем проблемы триединства можно охарактеризовать как мистико-диалектическое. Он истолковывает ее как вопрос, относящийся к религии и прежде всего к христианству, в котором этот вопрос выступал наиболее отчетливо, и усматривает то же мистическое единство трех божественных "ипостасей", или "лиц", на котором остановилась в свое время средневековая философия. Неслучайно Гегель, обсуждая триединство, постоянно ссылается на мистика Я. Бёме. С другой стороны, Гегель не считает возможным ограничиться мистическим чувством и верой в триединство и пытается, используя диалектику, сформулировать разумные основания триединства. Двойственность позиции Гегеля объясняется, конечно, тем, что он оказывается связующим звеном между двумя разными историческими формами коллективизма: религиозным средневековым коллективизмом, способным удовлетвориться верой в триединство, и атеистическим современным коллективизмом, иначе истолковывающим триединство и требующим его обоснования исходя из разума.

Средневековая проблема Святой Троицы – это характерная для той эпохи формулировка самого важного для средневекового сознания вопроса – вопроса о переходе от реального, земного мира к будущему, небесному миру, о связи "низа" и "верха" жесткой средневековой коллективистической структуры. Земной мир, мир Бога- Сына, является порождением мира небесного, мира Бога- Отца. Предназначение первого – быть только ступенью для достижения второго. Два мира тождественны и вместе с тем они различны. Постоянное и неуклонное движение от земного к небесному, проходящее через мышление и душу средневекового человека, – это и есть Святой Дух, связывающий два мира.

В тоталитарном обществе ключевая для коллективистического сознания проблема триединства предстает как вопрос о неизбежном переходе от исходного несовершенного общественного строя к будущему совершенному обществу, своего рода раю на земле. В коммунистической теории этот переход от капитализма к коммунизму диктуется объективными законами истории, определяющими диалектику социального развития. В национал- социализме переход связывается с идеей избранности определенной нации и волей провидения, благоволящего к ней и ее вождю. Как всякое коллективистическое общество, тоталитарное общество – это переходное, ламинарное общество, и как таковое оно должно разрешить свою историческую версию проблемы триединства: связать несовершенный нынешний и совершенный будущий миры. Соотношение этих двух миров – предмет постоянных ожесточенных споров и в коммунизме, и в нацизме (последовательные этапы эволюции социализма от "победившего полностью, но не окончательно" до "развитого социализма"; этапы реализации совершенного, чисто арийского общества).

Таким образом, коллективизм, противопоставляющий совершенный будущий мир несовершенному нынешнему миру и декларирующий неизбежный, предначертанный то ли волей Бога, то ли законами истории переход от первого из них ко второму, должен установить отчетливую и понятную каждому связь между этими мирами. В Средние века совершенный мир помещался на небесах и представлялся Богом-Отцом; несовершенный земной мир представлялся Богом-Сыном. Проблема связи между этими двумя мирами мыслилась как отношение между двумя "ипостасями" Бога и решалась мистически: они связывались неким третьим "лицом" – Богом-Духом. В коммунистической идеологии совершенный мир низводится с небес на землю и именуется коммунизмом; несовершенный мир, появившийся в результате эпохального события – социалистической революции, – называется социализмом. Связь между этими двумя мирами является основной проблемой коммунистического сознания. Она не может быть предметом чистой веры и должна мыслиться и решаться уже диалектически.

В атеистической коммунистической доктрине диалектика играет, таким образом, роль, аналогичную той, какую в средневековом религиозном представлении играл Бог- Дух.

Диалектика является необходимой предпосылкой истолкования и понимания коллективистическим обществом связи существующею мира с тем будущим миром, достижение которого выступает как глобальная цель этого общества.